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La redeconstrucción
V cuerno
El derecho posee un carácter violento, se crea en el
lenguaje como una regulación que excluye la heterogeneidad y deja fuera de sí
un mundo que también requiere adentrarse en su esfera, que reclama justicia y
cuya demanda ha de introducirse en el derecho para adquirir efectividad, de
otra forma no hay quien garantice que sea satisfecha. La justicia como derecho
se erige en la aporía ético-metafísica, aunque su carácter violento no induce a
su abandono, pues sin violencia y sin lenguaje no hay justicia “En el principio
de la justicia habrá habido lógos, lenguaje o lengua, lo que no estaría
necesariamente en contradicción con otro íncipit que dijera ‹‹En el principio
habrá habido fuerza››” (Derrida, 2008, p. 26). Fuerza y violencia surgen
simultáneamente con el lenguaje, pero junto con ellas también brota la demanda
por la justicia para saldar la deuda infinita con la alteridad. Sin la
violencia del lenguaje no hay ley alguna que se pueda mantener, el lenguaje la
conserva y la impone por medio de él, empero, el lenguaje también es la
herramienta en la cual la ley se desarma y pierde legitimidad, ya sea al no
transmitirse porque carece de actualidad o porque en él surgen otras leyes que
se imponen obligándola a perecer.
Hoy es el día de los degenerados de genero, deberías
escribir algo al respecto
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Emanuel
Dicen que hoy es el día del orgullo( Pride 2024 ), cuál será
su mérito para q esten orgullosos ? https://www.facebook.com/messenger_media?attachment_id=352713347643965&message_id=mid.%24cAABbBYEexbiWlo2gRWQZUg5iQ9S0&thread_id=100080251513413
No te puedo comprender por un lado vas contra la metafisica
en pro de una linguistica ludica y por el otro estas contra los gays?
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Emanuel
Yo no estoy en contra
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Emanuel
Ellos mismos niegan su naturaleza con sus tendencias
antinatura
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Enviaste
¿Naturaleza? ese es un cocepto metafisico , tienes que hacer
metafisica la ciencia no pude dar cuenta de ese concepto auqneu trabaje con el
no podra concebirlo
Quieren más desviados que se apartaron del camino
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Enviaste
Camino? otra cuestion metafisica , religiosa el Dharma ,
leiste el documentoque te envie sobre el estructuralismo? el codigo cultura se
fundamente en la norma, l naturaleza no.
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Emanuel
La naturaleza es el principio de la sabiduría... Leonardo Da
Vinci
eso es metafisica pero tu insistes en no hacer metafisica ,
solo quieres jugar con el lenguaje
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Emanuel
Metafísica no, claro
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Emanuel
primero empecemos por entender lo físico
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Enviaste
y nadie juega mejor cone l lenguaje que Derrida siempre ens
umetafisica de la ausencia.
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Emanuel
No sé trata de jugar
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Emanuel
Sino de ir al fondo del lenguaje
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Enviaste
el fondo del lenguaje es un sin fondo según derrida , el
lenguaje es solo trazos, huellas de algo que ya fue y que nunca alcanzaremos el
lenguaje es escritura.
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Emanuel
No
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Emanuel
alguien que no investigó la etimología a fondo
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Emanuel
No puede decir eso
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Emanuel
suena a alguien que se rindió
no muy por el contrario el trata de ver la realidad sin
ninguna presunción , mientras que Foucault encunetra el poder construyendo el
conocimiento Derrida va mas al fondo y loq ue encuentra son cadaveres
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Emanuel te respondió
Mensaje original:
el fondo del lenguaje es un sin fondo según derrida , el
lenguaje es sol…
El lenguaje no tuvo origen en la escritura
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Emanuel
la sociedad de la escritura es posterior
Te apuesto a que en ningún escrito de derrida hacia
lingüística comparada
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Emanuel
yo aspiro a hacerlo con 50 lenguas antiguas algún momento
porque notablemente estoy limitado
Derrida supera al estructuralismo ys u linguistica
comparada, mientras que en el estructuralismo los sistemas se refieren a otros
sistemas , en unametafisica de la ausencia el lenguaje pierde toda referencia.
Esas tonteras del estructuralismo, si tengo que etiquetarme
: yo soy metaestructuralista, porque la LETra ( LECtor(LEX) LEidor ( LEY )
Leedor (LEGere ) LITera LETter( el LEX LEGo LEGal LEY LEGere LOGos LOCus LOCuaz
) porque la "Letra Mata" pero el espiritu vivifica... Un Dios
revelado en Letra no es suficiente y en ese sentido concuerda con Sócrates que
un texto no puede activar el alma desde dentro sino desde fuera ... El fin de
la lingüístaca comparada no es llegar a un protoindoeuropeo como pretenden
ahora en un laberinto aporetico sino llegar a ser conscientes y que el lenguaje
sea vivo con conciencia por mas que este degenerado y enturbiado en apariencia
ya que foneticas y grafias son tan variadas que parece imposible la tarea de
unificar el entendimiento pero no, no lo es, si creen que es imposible de
hallar el sustrato primigenio común de los idiomas es porque se rindieron y
creyeron que no pueden más solo porque su razón limitada les dictó que es
imposible... un solo lenguaje es el objetivo que el mundo celebrará algún día,
sin fronteras mentales ni ambigüedades de uso, para eso se debe descomplejizar
el sistema de símbolos y traducir a simple lo aparentemente complejo de los
idiomas... Un lenguaje que sea real y vivo que parta de la naturaleza y su
imitación sonora y luego gráfica para luego traducir toda la confusión que hay
en los textos religiosos y filosóficos, no digo científicos porque su jerga es
básicamente sencilla y sin metáforas ni códigos encriptados ni simbolismos que
hacen complicar el entendimiento innecesariamente para querer decir las cosas
sencillas de toda la vida y dejar de estar volando lejos de esta realidad
cuando no siquiera se logra comprender lo inmediato y concreto de la realidad
tridimensional, es por eso que estamos desconectados( porque no nos entendemos
y malinterpretamos a nuestros semejantes en lo más básico de una conversación
en donde no hay conexión con la otra alma y cada vez menos empatia ) en una
epoca de hipertextos e interconexión
La letra Mata, porque La letra es la sombra de una realidad
pero esta sombra es obscura y no puede darnos claridad, se debe prescindir de
los textos porque la palabra escrita no es lenguaje vivo sino un mimo haciendo
su acto de mimesis pareciendo saber a todas luces y en ese sentido un FARMACON
Que curioso que la biblia y la filosofía estén de acuerdo en
que la Letra Mata, es venenosa la escritura
https://www.youtube.com/watch?v=OQYvRNBGauY
https://www.youtube.com/watch?v=W6fakFHnKR0
Yo también me considero meta estructuralista pero hay que
concebir cuidadosamente este termino, en el enfrentamiento entre
existencialistas y estructuralistas en concreto
entre Sartre y Levi Strauss, lo que surge es el pos estructuralismo ahí
ubicamos a Foucault, a Derrida a Deleuze que desde mis puntos de vista son los
principales pos estructuralistas y lo que en el giro linguistico traspasan el
espíritu subjetivo y lo dejan hecho polvo, letra muerta siendo lo más
importante la deconstrucción, la cuestión es ¿Cómo superamos la
deconsrucción? Podemos ir por el camino
de la filosofía analítica y lograr un lenguaje formal , claro, científico https://www.youtube.com/watch?v=f6Y-fRtE5hc&list=PLeCFLSqQ88Vn9HPbSUeIPQuAR1PwW9zeO https://www.youtube.com/watch?v=sQbdsC-gTyk&list=PLeCFLSqQ88Vn9HPbSUeIPQuAR1PwW9zeO&index=5
https://www.youtube.com/watch?v=K8NZXzUn3h4
Pero el lenguaje formal en Wittgenstein da paso a los juegos
de lenguaje y ahí la deconstrucción es mucho más fecunda, es decir es imposible
formalizar al lenguaje, al menos que te quieras quedar en tu caja y darle la
espalda al acontecer del lenguaje, y entonces estamos otra vez en el lenguaje
muerto y es ahí donde la deconstrucción
reina, lo oro sería volver al estructuralismo tratando de buscar la estructura
que dé cuenta de todas las estructuras, le lenguaje que dé cuenta de todos los
lenguajes y entonces desde el estructuralismo llegamos a un meta
estructuralismo pero si comprendemos el estructuralismo y sus luces sabremos
que el lenguaje se refiere a otros leguajes infinitamente es decir que la meta
estructura ansiada no aparecerá, la estructura se retroalimentara
permanentemente si yo eligiera una estructura como meta estructura haría un
corte arbitrario y otra vez quedaría en un leguaje formal tratando de hacer mi
tractatus y entonces ¿No hay ninguna posibilidad de meta estructura? Claro que si pero esta tiene que estar más
allá del lenguaje, para ir más allá del lenguaje tenemos que ir al lenguaje
primigenio y este no es otro que el lenguaje gestual aquí te presento a la
La antropología del gesto, iniciada por el antropólogo y
lingüista francés Marcel Jousse (1886-1961), explica la expresión, la
comunicación y la pedagogía como fases del hacer humano, que es esencialmente
gesto antropológico. El gesto humano (consciente o inconsciente, voluntario o
involuntario, espontáneo o muy artificialmente codificado y algebrizado forma
el curso o flujo permanente de la actividad práctica y semiótica del ántropos.
El hombre es el animal que gesticula de la cuna a la tumba, continuamente e
incluso en los sueños y la fantasía en general, como en la memoria. Se
encuentra allí en actividad lo que algunos investigadores de los tiempos de
Jousse llamaron, la gesticulación de la conciencia. Todo pensamiento es
gestual, involucra la unidad globalizante del espíritu y la carne, es un
compuesto indisociable de mente y cuerpo, correspondiendo en esto a un modo de
pensar no enteramente idealista ni materialista por completo, en cada caso,
sino con una concepción antropológica y empírica de la condición humana y su
variedad etnológica de tradiciones culturales: la cultura es un conjunto de
actividades sociales e individuales dotadas en gran parte de los casos de un
sentido o significado sociocultural.
El gesto es cuerpo, movimiento y sentido. Cruzamos andando
la calle porque tenemos luz verde para hacerlo y esperamos cívicamente que
ningún vehículo nos invista. Hay culturas urbanas y rurales, campesinas y
citadinas. Entre otros autores, Jousse enfocó los modos de vida de quienes
habitan en el campo. En su caso se trató especialmente de las aldeas y pequeñas
localidades de la región del río Sarthe al oeste de París, donde nació y creció
Marcel Jousse. Se trató de un medio cultural iletrado. Sus aprendizajes
tempranos fueron todos orales y ritmados, con una presencia mínima del lenguaje
escrito. Los adultos que lo rodearon, comenzando por su madre, le transmitieron
el estilo oral campesino al mismo tiempo que adquiría el lenguaje. La lengua
materna deja una impronta indeleble en nuestro ser. Esas primeras palabras y
movimientos son gestos constitutivos del modo de ser de cada individuo. Jousse
adquirió en ese entonces, además del murmullo familiar de cantinelas
tradicionales en el habla local (parler sarthois) y los salmos de la tradición
católica reiterados de modo cotidiano por boca de las campesinas de la Sarthe,
una habilidad prodigiosa en el ejercicio de la memoria y la recitación y un
pronunciado sentido del ritmo.
La antropología del gesto, en tanto método general,
involucra un aspecto etnográfico, que de un modo algo redundante, Jousse llamó
antropología étnica. Digo redundante pero esto vale solamente para la
concepción contemporánea de la antropología. Una que, por cierto, merece
reformas profundas pues necesitamos que siga operando muy a flote en el confuso
torrente civilizatorio de comienzos de este siglo.
https://www.youtube.com/watch?v=jpbRooFkBy8&t=15s
Es decir si queremos traspasar la letra escrita muerta,
tenemos que volver al habla y su gesticulación ¿Pero que recrea esta
gestualidad? El misterio pascual y el misterio Dharmico y su tinkuy su
encuentro así nace el arte del biotejido como una recreación de la experiencia
cero, con la pretensión performatica de trascender la representación logrando
la presencia, que al final lo que logra es la representación como una
invocación dela presencia ahí está todo
mi trabajo con Teatro loco , el
evangelio de la Matria, el arca de la libertad, los ensayos biodramaturgicos
mas este lograr invocar la presencia requiere de todo un entrenamiento , pre expresivo, meta expresivo, expresivo,
impresivo para lograr la redeconstrucción tu has visto ese entrenamiento en los
videos con mis hijos y has visto mi
trabajo en los semáforos, tratando de lograr la expresividad en el ambiente más
hostil como si un boxeador entrenara pegándole a las olas:
https://www.youtube.com/watch?v=QRVf0VJg5i0
https://www.youtube.com/watch?v=1OoE0K9Xr_g&t=2s
https://www.youtube.com/watch?v=tV7ZMkYshb4
https://www.youtube.com/watch?v=MAt81k9CRAs
https://www.youtube.com/watch?v=p_RttqFHqDU
Pero aun en lo gestual la palabra muere, soy muy consciente
de esto y aunque logro pensar gestualmente por mi formación de actor, veo como
mi gesto y el de mi mujer muere y a veces caigo en la desesperación como un
artista tratando de que su cuadro cobre vida y solo logrando trazos de muerte,
Derrida tiene razón en esta existencia todo muere si hay vida es porque otro,
un público, un lector de alguna manera nos ama y guarda en su corazón la
palabra vida ahí ene se biotejido es que
se logre la redeconstrucción.
Pero comprendamos la redeconstrucción dentro del proceso
biodramturgico de alteración y contra alteración de sistemas.
La deconstrucción altera traspasando al espíritu dejando a
su peso letra muerta
Ahora el espirtu la debe redeconstruir en su recreación de
la experiencia cero
Y al final lograr la sintraferencia entre poder y verdad
donde hay deconstrucción radical hasta la misma muerte llegando a ser todos
fantasmas es decir escritura para luego redeconstruri está escritura en una hermenéutica de la
revelación que lo que ve en el texto es la experiencia cero recrear esta
experiencia ritualmente, míticamente, representativamente, diacríticamente donde
desde una dialéctica positiva, una dialéctica negativa se logra la dialéctica
transferencial, luego se pasa a la alteración de sistemas se altera la
escritura deconstruyendola para luego contra alterar redeconstruyendola hasta
lograr la comunión , el proceso no tiene que ser así de lineal podemos empezar
desde la alteración o desde la contra alteración o desde la diacrítica, veamos
el dialogo critico que se ha dado en la posmodernidad para comprender sus
posibilidades redeconstructivas:
https://www.youtube.com/watch?v=zcbNhfr9i0s&t=6s
Noam Chomsky y Michel Foucault. La naturaleza humana:
justicia versus poder
LA NATURALEZA HUMANA: JUSTICIA VERSUS PODER. UN DEBATE, NOAM
CHOMSKY / MICHEL FOUCAULT (Katz Editores, Buenos Aires, 2006) Dos mentes poder
Dos mentes poderosas. Una conversación memorable memorable Matías Esteban
Ilivitzky (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Dentro del International
Philosophers Project, un conjunto de conferencias organizadas a comienzos de la
década de 1970 por el filósofo Fons Elders, tuvo lugar en la Universidad de
Amsterdam un fructífero diálogo entre dos grandes intelectuales de las ciencias
sociales: Noam Chomsky y Michel Foucault. La conversación fue estructurada, al
igual que en la versión finalmente editada, en dos partes. La primera
corresponde a la indagación respecto a una noción esquiva: la existencia o no
de la naturaleza del hombre. Chomsky en su calidad de lingüista establece que
la capacidad de los niños de crear sistemas cognitivos complejos a partir de
una información fragmentaria suministrada en un idioma que no comprende es un
hecho universal, y que a ello se refiere al hablar de naturaleza humana. Sin
embargo, aclara que no encuentra razón para adscribirle a esta última una
determinación biológica o física, es decir, que es imposible hallar
configuraciones naturales a nivel biológico en el ser humano, y que en
realidad, de existir una naturaleza humana, no podría ser localizada en una
determinada zona corporal (esta última aclaración le permitirá afirmar, en
posteriores desarrollos de su argumentación, la existencia de valores comunes
compartidos por toda la humanidad). Foucault, por su parte, desestima al
concepto en cuestión, ubicándolo con un rol funcional en la historia del
conocimiento, y por ende negando su valor per se. El diálogo se traslada
entonces hacia la comprensión y el saber del hombre sobre sí mismo y su
entorno. Chomsky manifiesta su aprecio y admiración por los científicos de los
siglos XVII y XVIII que se dirigían, en Araucaria. Revista Iberoamericana de
Filosofía, Política y Humanidades, N° 18. Segundo semestre de 2007. Págs.
312-318. La naturaleza humana: justicia versus poder..., Chomsky / Foucault 313
la oscuridad, hacia el entendimiento de procesos que posteriormente fueron
fácilmente explicables. Foucault contrapone a esta creatividad las limitaciones
disciplinares del campo científico. Tanto la exigencia de atribución (que
implicaba situar, fechar y atribuir a alguien un descubrimiento) como la de
mantenerse fiel a la verdad de los hechos limitaban la imaginación de los
investigadores dentro de un marco que los forzaba a colocarse en una posición
de excentricidad. El punto que el filósofo francés desea recalcar es que se
puede comprender un hecho no sólo a nivel individual, debido a que los sujetos
están situados en un marco de referencia y pertenencia que condiciona su
accionar. El lingüista estadounidense precisa que su noción de creatividad
incluye, además del científico actuando en soledad, a la actividad cotidiana de
reconocimiento y asimilación del ambiente de los niños. Por lo tanto,
diferencia este tipo de creación normal y cotidiana de la de las ciencias y la
de las artes, que a su parecer no es ejercida por la mayor parte de las
personas. Es en este punto de la cuestión en donde Foucault enuncia que sólo
puede existir innovación dentro de un horizonte de lo posible. Hay algunas
limitaciones que son inherentes al ser humano, y que se combinan con las que el
contexto impone, como por ejemplo reglas epistemológicas, lingüísticas y
societales que enmarcan la actividad creadora y que a la vez le permiten
desarrollarse, ya que sin su presencia sería imposible que el hombre pudiera
articular el aparato conceptual necesario para tal fin. Al respecto, Chomsky
enfatiza el hecho de que, a su parecer, existen estructuras intelectuales
posibles dentro de la conformación natural del hombre, y que las mismas pueden
corresponderse o no con determinados fenómenos de la empiria. Si esto sucede,
se obtiene una ciencia, mientras que cuando no se efectúan coincidencias la
creatividad humana buscará modificar los esquemas conceptuales innatos para que
puedan captar mejor los procesos a analizar. A pesar de lo cual ciertos objetos
de estudio permanecerían fuera del alcance del entendimiento, fuera de lo que
nos es factible entender, como por ejemplo la conformación de la supuesta
naturaleza del ser humano1 . 1 A fin de aclarar aún más la posición de Chomsky
en este punto es útil remarcar que, si bien anteriormente él desestima la
localización por completo de la naturaleza humana a nivel corporal, y que por
ende no existe una innata condición del hombre determinada biológicamente por
el nacimiento, si existen patrones comunes de aprendizaje y originalidad en
todos los seres humanos motivados, entre otros factores, por la imperiosa
necesidad de adaptarse y sobrevivir en el medio circundante. Debe concluirse
entonces que los esquemas mentales de comprensión innatos por él propuestos se
inscriben dentro de la denominada creatividad normal, que está generalizada
entre los hombres y que, aunque es necesaria una base biológica compartida,
nuevamente se hace referencia a la capacidad de entendimiento y posterior
dominio del ambiente por parte de los sujetos. 314 Matías Esteban Ilivitzky
Foucault, no obstante, remarca la relevancia de que en vez de realizar la
búsqueda de las limitaciones a la creatividad en el interior del hombre se
deberían observar aquellos campos (como la sociología, la política o la
economía) que funcionan como formadores de esquemas de pensamiento. La segunda
parte de la interlocución, que aborda la problemática de la primacía de la
justicia frente al poder y su capacidad de socavar los fundamentos de la
primera, desató más discusiones y contradicciones entre los dos disertantes.
Mientras que al principio sendos intelectuales desarrollaban sus propios
planteos sin contrariedades aparentes entre sí (a pesar de las insistentes
intervenciones del moderador por lograr algún tipo de divergencia), en esta
sección se produce un distanciamiento lindante con la confrontación. Quizás la
polémica se deba a que se discute acerca de, según Foucault, los temas más
cruciales de nuestra existencia ya que, recuperando nociones del dialogo
previo, remarca que la esencia de la humanidad es el funcionamiento político de
nuestras sociedades. Cada participante, cuando no pueda rebatir lo que sostiene
el otro, retornará a su posición inicial y tratará de reformularla en función
de los nuevos giros de la controversia. Sin embargo, a niveles generales, es
Chomsky quien intenta comprender más acabadamente la posición de Foucault,
mientras que éste sólo se limita a descartar ágilmente lo que propone el
primero. En el comienzo, el lingüista estadounidense, definido por el
entrevistador como socialista libertario, propone reformular el sistema de
administración de los asuntos públicos hacia una mayor participación directa de
los ciudadanos, permitida por el avance tecnológico que disminuirá la atención
dirigida hacia tareas mecánicas. Foucault sostiene que le resulta inconcebible
un modelo político ideal, y que el que se denomina democracia en realidad
encubre una dominación clasista de la sociedad, distribuida no sólo en las
instituciones políticas sino asimismo en las educativas, sanitarias y demás de
diversa índole. Chomsky concuerda con el diagnóstico foucaultiano y propone que
para sostener a una mayor justicia en el futuro debe crearse una teoría social
humanista. La misma relacionaría una naturaleza humana que potencialmente
permite la libertad, la dignidad y la creatividad con una estructura social que
ayuda a realizarlas y a dotarlas de sentido. Ante estas palabras, el filósofo
francés menciona el riesgo de suponer una naturaleza humana ideal, y en pos de
sustentar su argumentación, recae en la curiosa paradoja de citar a Mao Tzé
Dong, quien diferenció (desvirtuando la teoría de Marx) una supuesta naturaleza
humana burguesa de una proletaria2 . 2 Indagar acerca de los fundamentos que
avalarían la autoridad intelectual del padre del maoísmo sería una tarea
diferente a los propósitos últimos de esta reseña. Resulta llamativamente
deplorable contemplar desde la actualidad cómo se hace referencia en forma
elogiosa a quien le está atribuida la muerte de al menos treinta millones de
personas. Sin embargo, en la La naturaleza humana: justicia versus poder...,
Chomsky / Foucault 315 Chomsky, ignorando deliberadamente este último
comentario, se refiere a la desobediencia civil como alternativa legítima
frente al discurso estatal, ya que a su parecer el Estado no es el único con la
capacidad de establecer criterios definitivos acerca de lo justo e injusto. Más
aún, por más que cuente con el poder político y coactivo, ello no lo autoriza a
ser la manifestación de la justicia. Por ejemplo, los ciudadanos deben limitar
al Estado cuando éste intente efectuar actos criminales. Esta es una noción que
contemporáneamente se muestra en la defensa de aquellos actores que se hubiesen
opuesto en alguna forma a las violaciones masivas a los Derechos Humanos
efectuadas por diversos agentes estatales, como por ejemplo Raoul Wallenberg u
Oskar Schindler. Nuevamente Foucault parece caer preso en la imposibilidad de
interpretar los conceptos desarrollados por Chomsky fuera del aparato marxianomaoísta,
y en una línea argumentativa que también recupera aspectos del debate anterior,
le pregunta al lingüista si la fundamentación de la desobediencia civil estriba
en una justicia, a su parecer, abstracta, o en la necesidad de que el
proletariado venza a la clase dominante en la lucha de clases. Ante esta
interpelación, Chomsky replica que existen valores humanos justos de por sí,
sin referencia a conflictos societales de ningún tipo. No se opone al anhelo
foucaultiano de una mayor justicia social, pero en cambio propone recuperar
primariamente criterios morales válidos por propia evidencia, y luego sí
reformular las características injustas de la sociedad, en base a patrones de
equidad compartidos. Foucault remarca que aunque se establezca una justicia
común a la humanidad, es el aparato judicial como instrumento de poder al que
debe prestársele atención, ya que mediante el mismo puede efectivizarse el
criterio de justicia que el grupo dominante considere válido. De esta forma,
nos encontraríamos frente a una definición totalmente coyuntural de lo justo,
basada simplemente en quien tuviera mayor poder de hecho, relegando a un rol
subsidiario lo que es rescatable para el derecho. Esta misma definición puede
volverse en contra de los postulados axiológicos del pensador francés, ya que
si se prosigue con su razonamiento, los preceptos que valora como justos pueden
ser tomados como injustos por otro grupo social que se sienta Francia de 1971
gran parte de sus intelectuales, conociendo los crímenes acaecidos bajo el
stalinismo, apoyaban al régimen de Mao, deseosos por contraponer un modelo que
vislumbraban como alternativo ante el predominio estadounidense en Occidente.
Lo cual no justifica que Foucault caiga aquí en una sobreestimación de esta
cuestionable figura, hecho que su interlocutor inicialmente pasa por alto, a
pesar de una supuesta cercanía ideológica con las preferencias políticas
foucaultianas, para luego directamente descartar de plano, cuando llegue el
momento de las preguntas del público, la posibilidad de seguir utilizando la
categoría de proletariado (y por consiguiente, de burguesía) dentro del ámbito
del pensamiento filosófico y social. 316 Matías Esteban Ilivitzky afectado por
los mismos, lo que generaría una cadena infinita de luchas por la toma de poder
para lograr imponer así un modelo legal basado en el poder de facto. Por
consiguiente, desde esta perspectiva es imposible que haya una justicia
independiente, y concordando con lo afirmado por Foucault en el apartado
anterior, una naturaleza humana de la cual puedan extraerse conclusiones acerca
de lo que es justo y lo que no lo es. Chomsky señala que aún una disputa sobre
la localización del poder en la sociedad estaría basada en normas de justicia,
ya que cada facción consideraría representar y defender valores universales
que, por su carácter de tales, merecen poseer además de la validez del derecho
el ejercicio del poder. El estar representando a una concepción última sobre lo
justo autoriza a actuar en pos de obtener el poder3 . Foucault niega esta
apreciación, con una concisa sentencia: “Se hace la guerra para ganarla, no
porque sea justa.” (pag.73). Chomsky le responde con un ejemplo en el cual
sostiene que si el proletariado, en una eventual toma del poder, violase
ciertos derechos fundamentales de la humanidad, no estaría de acuerdo con que
se constituya en el grupo con mayor coacción social. Y una vez más es Foucault
el que manifiesta, controversialmente, que es probable que el proletariado en
el poder ejerza sobre “...las clases derrotadas un poder violento, dictatorial,
e incluso sangriento. No puedo ver qué objeción podría plantearse a esto.”
(pag.74)3. La discusión aborda una nueva arista de la problemática: el rol de
la violencia. ¿Hasta qué punto debe tolerársela, admitiéndola como un canal
legítimo de lucha política? Chomsky declara que, en función de las justicias
relativas, si bien la violencia en general es de carácter injusto, solo en
ciertas ocasiones su uso podría estar legitimado: cuando su propósito es
obtener una mayor ecuanimidad. Si por el contrario, traería acarreada más
injusticia, su uso sería inmoral. En conclusión, y en una sentencia con
resonancias maquiavelianas, puede existir una fase violenta legitimada
moralmente4 . 3 Dentro de los numerosos autores que debatieron acerca de la
polémica entre lo jurídico basado en reglas morales y lo político entendido
como relaciones de fuerza, y respecto a cuál de ambos factores corresponde la
preeminencia sobre el otro, es útil remarcar la oposición binaria elaborada por
el jurista alemán Carl Schmitt, la legalidad y la legitimidad. Por
consiguiente, mientras que Foucault defiende que cierto grupo posee, por su
desventurado rol en la sociedad, una legitimidad de hecho para hacerse con el
poder, lo que autoriza su accionar violento, mientras que una vez llegado al
gobierno podrá emitir disposiciones legales, es Chomsky quien reivindica que
los patrones éticos son quienes guían el accionar humano, y que por ende
cualquier lucha política está basada en una legalidad preexistente, que será
precisamente la que legitime a quienes deseen defender su supremacía. 4 Si bien
posteriormente Foucault modera su sentencia, sosteniendo que en realidad solo
en una “etapa del poder del proletariado” (pág.75) se podría ejercer semejante
tipo de violencia, es imposible no denotar aquí una contradicción en sus
proposiciones políticas. Gran parte del corpus foucaultiano se detiene a
explorar las condiciones por las cuales determinados aparatos La naturaleza
humana: justicia versus poder..., Chomsky / Foucault 317 Foucault responde que
el concepto de justicia respaldó el ejercicio del poder político en diversas
comunidades o resultó un arma contra el mismo, y que con relación a una
sociedad clasista, representa las demandas de la clase oprimida. Por lo que si
se aboliesen las clases sociales, estipula que dicha noción podría dejar de
existir, y por ende también la violencia que acarrearía el combate
interclasista. Lo justo sería entonces un problema determinado exclusivamente
por un conflicto socio-económico5 . La pregunta por lo justo se relaciona
estrechamente con quienes defienden o encarnan ese concepto, por lo tanto, se
hace necesario observar los presupuestos antropológicos de ambos autores.
Mientras que para Foucault el hombre en general no posee una valoración
arquetípica, sino que la misma depende de su lugar en la estratificación
social, para Chomsky existen “sentimientos humanos básicos de compasión, de
búsqueda de justicia” (pág. 88). Serán estos impulsos los que orientarán a los
individuos hacia una convivencia más armónica entre sí, y no necesariamente su
única vía de realización se da por medio del combate violento con otros
sectores sociales. En realidad, Chomsky visualiza a una humanidad con
principios morales compartidos, en constante avance hacia formas de convivencia
más pacíficas e igualitarias.6 institucionales de poder, defendidos por grupos
dominantes, ejercen una dominación despótica sobre la mayor parte de una
sociedad sometida a dichos mecanismos. Sin embargo, cuando el sector social que
a su juicio representa (a pesar de que no se lo reconozca a Chomsky) criterios
valorativos más válidos que otros, tome el control de semejante maquinaria de
poder, legitimaría su uso en una etapa de duración incierta, ya que acto
seguido de intentar moderar su afirmación, sostiene que podría tratarse de una
guerra duradera contra una clase social que no desee allanarle el camino al
sueño proletario. Evidentemente, Foucault posee una política de doble estándar
en la cual deplorará o aclamará el uso de las instituciones represivas
societales dependiendo de quien las controle. 5 En este caso, si bien Chomsky
recalca que existen a su parecer valores fundamentales y universales de la
humanidad, es interesante pensar qué sucedería en el caso de un conflicto de
interpretaciones sobre los mismos, es decir, si bien existirían patrones
comunes a todos los hombres, ¿qué acontecería cuando una agrupación violenta
decida enfrentar a otra y cada una reclame estar defendiendo la realización por
vías diferentes de los mismos derechos? 6 La defensa foucaultiana de esta
argumentación es endeble: “... estos conceptos de naturaleza humana, de
justicia, de realización de la esencia de los seres humanos, son todos
conceptos formados dentro de nuestra civilización, de nuestro tipo de
conocimiento y de nuestra forma de la filosofía, y que por lo tanto forman
parte de nuestro sistema de clases...” (pág. 80). Las controversias acerca de
las nociones referidas al comienzo de la cita no comienzan solo en la sociedad
moderna, industrializada, estructurada en clases sociales, sino que por el
contrario, provienen desde la Antigüedad, y atraviesan innumerables
civilizaciones y estructuras poblacionales (la China de los literatos
mandarines, el Egipto faraónico, la Babilonia de Hammurabi, la filosofía
griega, etc.) como para emitir una conclusión tan reduccionista. Es curioso que
sea precisamente un estudioso de la historia como Foucault el que manifieste no
encontrar una justificación en la evidencia histórica de criterios universales
sobre lo justo y lo injusto, cuando éste es uno de los problemas que han
caracterizado a la historia del pensamiento universal. 318 Matías Esteban
Ilivitzky Si bien ambos disertantes presentan modelos ideales a alcanzar, el
proyecto foucaultiano, desde la perspectiva de Chomsky, debería reinterpretarse
de acuerdo con las condiciones sociales contemporáneas. Esta proposición es la
que, al finalizar el intercambio de ideas, parece haber prevalecido, en función
de que todas las preguntas del público son dirigidas hacia el lingüista
estadounidense. Quizás por representar una perspectiva distinta de la que
prevalecía en la intelligentsia de Europa occidental, o por tratar de
reflexionar con una posición más autónoma, Chomsky es quien genera mayor
interés en la audiencia presente en los estudios de televisión en 1971. Y,
seguramente, quien también captura la atención más de treinta años después de
que las luces de las cámaras se hubiesen apagado.
Vale la pena revisar la gramática generativa de Chomsky
Una gramática generativa para una lengua concreta pretende
describir la estructura gramatical de una lengua mediante una construcción en
términos de constituyentes sintácticos jerárquicamente
ordenados. Dicha gramática pretende hacer predicciones sobre por qué ciertas
combinaciones sintácticas son posibles en una lengua determinada, mientras que
otras combinaciones resultan ser oraciones incorrectas o agramaticales (aun
cuando en otra lengua sí pudieran ser correctas). La gramática generativa
postula que los mecanismos básicos son comunes a todas las lenguas
del mundo, y estas se diferencian solo por su fonología y
su lexicón así
como detalles concretos o "parámetros" en la sintaxis. Una gramática
generativa no pretende ser una gramática prescriptiva, como lo suelen ser
las gramáticas tradicionales. Igualmente una
gramática generativa se basa en reglas formales y principios muy abstractos,
por lo que difiere de otros enfoques que también usan constituyentes
jerárquicos como la gramática funcional, que trata de buscar reglas
informales y principios basados en intuiciones asociadas a la función y la
optimización de la comunicación.
Una gramática generativa pretende por tanto ser capaz de
generar una infinita cantidad de construcciones sintácticas a partir de un
número limitado de reglas y unidades abstractas. Esta propiedad es conocida
como recursividad. En la actualidad, se postula que el
lenguaje humano es el único sistema de comunicación natural que tiene la
propiedad de ser recursivo. Evidentemente, la capacidad del cerebro humano es
finita, pero no así las oraciones que puede generar e interpretar.
En "Linguists for Non-Linguists", Frank Parker y
Kathryn Riley sostienen que la gramática generativa es un tipo de
"conocimiento inconsciente" que permite a una persona, sin importar
el idioma que hable, formar oraciones correctas.
Principios básicos
La gramática generativa asume como otros modelos teóricos,
que una secuencia de discurso puede descomponerse en constituyentes sintácticos. Un
constituyente sintáctico es una combinación de palabras que posee un núcleo sintáctico del que el constituyente
hereda sus propiedades combinatorias. No cualquier conjunto de palabras es un
constituyente, por ejemplo una preposición requiere estar unida a un sintagma nominal o
un sintagma determinante para formar un
constituyente. Los constituyentes sintácticos forman un conjunto parcialmente ordenado, a
través de la relación �≺� usualmente
representada como [�…]� y que se
interpreta como "el constituyente X es parte del
constituyente Y".
La peculiaridad de la gramática generativa más reciente es
que las secuencias del habla tal como aparecen pueden presentar constituyentes
sintácticos desplazados, es decir, la forma aparente de una oración es el
resultado tanto de ensamblaje de constituyentes, como de alteración del orden
de estos, según los principios del movimiento sintáctico (en realidad no es
un intercambio de orden lineal sino el cambio de posición de uno de los dos
constituyentes hacia una posición vacía que puede anteceder la posición lineal
del otro constituyente). Además la gramática generativa impone restricciones
sobre los rasgos gramaticales de ciertos elementos
sintácticos, dando lugar a relaciones de concordancia gramatical o rección gramatical.
La gramática generativa moderna se concibe como parte de
las ciencias cognitivas y se considera una
ciencia natural, ya que la conciencia del hablante o el conocimiento
metalingüístico de los hablantes no tiene efecto sobre la estructura de la
lengua o sus principios más abstractos.2
Al considerar que la gramática generativa es algo que describe el
funcionamiento necesario de las habilidades cognitivo-lingüísticas del cerebro
humano, se considera que la gramática generativa debe explicar la adquisición de lenguaje y se propone
explicar en qué consiste el conocimiento inconsciente y tácito del hablante y
en cómo se adquiere o se desarrolla. Se supone que muchas de las capacidades
que permiten entender la estructura de las lenguas naturales, son una capacidad
innata de los seres humanos de inteligencia normal, y por tanto de alguna
manera están codificadas en los genes.2
Eso explicaría por qué los seres humanos aprenden de manera natural y sin
esfuerzo, mientras que otras especies de primates, si bien tienen capacidades
cognitivas y de comprensión semántica importantes, tienen una capacidad lingüística
muy limitada. En esa perspectiva, la gramática generativa sólo se interesa por
algunos aspectos del lenguaje humano, los más relacionados con la habilidad
cognitiva para el lenguaje, razón por lo que la gramática generativa podría
considerarse una rama altamente especializada de la psicología cognitiva.
Dentro de dicho enfoque, las tres preguntas de alcance general a las que la
teoría generativa trata de responder son:
¿Qué es lo que constituye el conocimiento del lenguaje?
¿Cómo se adquiere dicho conocimiento?
¿Cómo se usa ese conocimiento?
Como se aprecia estas tres cuestiones fundamentales suponen
un desplazamiento importante del objeto en el enfoque de los problemas
lingüísticos, respecto a otras teorías lingüísticas.
Otros hechos interesantes o curiosos de los lenguajes
humanos, como los factores sociolingüísticos o la evolución de
las lenguas (lingüística histórica) no son tratados por la
teoría generativa, ya que en ellos aparecen factores sociales y
extralingüísticos que no dependen exclusivamente de la estructura interna de
las lenguas. Es decir, la teoría generativa está interesada sólo en las formas
y los significados que están determinados por la facultad lingüística,2
que se concibe como un componente particular de la mente humana. La naturaleza
de esta facultad es el objeto de una teoría general de la estructura
lingüística que pretende descubrir el sistema de principios y elementos comunes
a todas las lenguas conocidas; se denomina a dicha teoría Gramática Universal (GU). La GU se puede
considerar como una caracterización de la facultad lingüística genéticamente
determinada, y a dicha facultad, como un instrumento de adquisición del
lenguaje, un componente innato de la mente humana que permite acceder a una
lengua particular, hablada por los padres o criadores del niño, mediante la
interacción con la experiencia presente, un instrumento que convierte la
experiencia en un sistema de conocimiento realizado, es decir, el conocimiento
de una u otra lengua.
Algunos lingüistas consideran que al margen de los hechos
básicos estudiados por la gramática generativa, existen otros hechos asociados
ya a la conducta lingüística y al producto de esa conducta que merecen ser
estudiados (tal es el objeto de la sociolingüística, la lingüística antropológica, la dialectología o
la lingüística histórica). Por esa razón no son
infrecuentes las afirmaciones de que la teoría generativa es excesivamente
reduccionista, aun cuando muchos de sus defensores nunca han sugerido que los
únicos hechos interesantes relacionados con las lenguas sean los estudiados por
la altamente especializada gramática generativa, cuyo enfoque se dirige a la
realidad mental que subyace a la conducta lingüística. La teoría generativa es,
de hecho, una teoría mentalística que se preocupa por
determinar el conocimiento del lenguaje: su naturaleza, origen y uso.3
Revolución lingüística
Chomsky revolucionó la lingüística demostrando que no se
puede separar la investigación del lingüista de la del psicólogo, (su obra ha
sido fundamental para el desarrollo de la psicología cognitiva), por lo
cual propuso una gramática estructural anterior. El principio de la gramática
generativa se fundamenta en la idea de que, junto con las reglas específicas de
construcción de oraciones propias a cada lengua, existen unas reglas más
básicas,-de carácter innato y comunes a todas las lenguas-, que explican la
facilidad para el aprendizaje del lenguaje por parte del niño/a, para ello son
fundamentales los conceptos de estructura profunda y superficial.
Por ejemplo en las frases:
La lluvia era muy fuerte. Derribó el tejado de la casa.
La fuerte lluvia derribó el tejado de la casa.
La lluvia, fortísima, derribó el tejado de la casa.
Las tres secuencias dicen exactamente lo mismo, tienen, por
tanto, una misma estructura profunda pero su estructura superficial es distinta
(se ordenan de diferentes maneras, y no poseen similares sus pausas internas)
La gramática generativa trata de encontrar el en si del
lenguaje, para nosotros ese en si está más allá
del lenguaje en el misterio Pascual y Dharmico, pero nos queda claro que
hay una meta estructura lingüística que nos permite hablar, que es innata aquí se aviva el
conflicto gnoseológico que va desde Platón y Aristóteles donde se discute si hay ideas innatas o no, para
nosotros nos queda claro que si las hay, pero solo se descubren en los fenómenos
actualizados estos fenómenos van dando cuenta de los arquetipos del en si ,
como en el sistema de Hegel, el en si es toda la lógica, toda la dialéctica
pero esta se ha descubierto históricamente en lo que aparece , la síntesis es
el espíritu integrado el fenómeno con él en si y entonces en esa síntesis se
redeconstruye pero otra vez para que haya redeconstrucción tiene que hacer
deconstrucción, la ciencia yo no es la simple síntesis donde el espíritu se
encuentra a si mismo de hecho nunca lo
fue, sino más bien, este encontrarse y desencontrarse para volver a encontrarse
o este desencontrarse encontrarse para desencontrarse ahí está
la dialéctica positiva con sus negación de la negación y la dialéctica negativa con su afirmación
de la afirmación , en la diacrítica una traspasa a la otra, logrado la
dialéctica transferencial, yo no creo que en el debate Chomsky haya traspasado
a Foucault pero si logro traspasar a la audiencia, ¿Podemos dar como ganador a
Chomsky? No, Foucault no estaba en su terreno, es decir en el texto, en la
escritura y por otro lado un debate tan
corto no da la posibilidad de que la diacrítica logre realmente una
sintransferencia, un biotejido, ambas posiciones quedan paradas la
epistemología de Foucault hasta ahora está
vigente para mucho el saber está
construido por el poder sin tener un fundamento universal, mientras que
para otros hay ese fundamento universal pero una vez se diga muere y se
convierte en particular , porque estamos deviniendo en contextos en el propio
sistema estructura del lenguaje, queremos develar lo uno , tenemos que entrar
al misterio mismo donde lo que reprima es el ruido y el silencio , no la
comunicación sino la comunión.
Pero veamos ahora la diacrítica entre entre Gadamer y Derrida
https://www.youtube.com/watch?v=4MsHG2Gdfkg
Las alteridades de Derrida y Gadamer. Un diálogo entre la
hermenéutica y la deconstrucción. Entablar un diálogo entre Gadamer y Derrida,
o mejor dicho entre la hermenéutica y la deconstrucción, no es tarea sencilla.
Aún hoy parece que no ha sido posible entablar un diálogo justo entre ellos
porque aunque emplean el lenguaje de la filosofía, parece que los registros en
los que cada uno se inscribe son distintos; sin embargo, esa dificultad no
elimina el esfuerzo por intentar abrir una discusión en la que se muestren
algunas de las brechas y los puentes entre ellos. Mas éste esfuerzo no es del
todo nuevo: el encuentro que tuvo lugar entre éstos dos filósofos en 1981 dejó
en evidencia las dificultades de establecer un diálogo; empero el dato más
curioso de dicho encuentro no constituye el desacuerdo o el enfrentamiento
entre Derrida y Gadamer sino la respuesta que obtuvo: los comentaristas dieron
tono a la discusión casi anticipándola guiándose por distintos intereses, ya
sea que algunos en función de la herencia –ya sea hegeliana o heideggeriana-
que ambos comparten, pretenden acercarlos tomando como vía de acceso a
Heidegger o incluso a Levinas, otros pese a que los leen como en apariencia
opuestos al mismo tiempo los afirman como engranables el uno con el otro, o en
el otro extremo, como afirman Richard Palmer y Diane Michelfelder, hay quienes
le dan un tono más político y conflictivo insistiendo en las diferencias
intentando dar primacía a uno sobre el otro. Lo curioso de los ecos que dejó el
encuentro de Gadamer y Derrida es que entre ellos el enfrentamiento no fue tal,
cada uno manifestó de forma tardía sus desacuerdos pero al mismo tiempo el
respeto que entre ellos había, y por lo mismo se debería cuestionar si esos
ecos al anticipar el camino y el resultado en realidad los dejaron hablar
realmente. Un diálogo entre Gadamer y Derrida podría tomar distintos puntos de
partida, pero si se tiene la esperanza de entrever el porqué habría una
dificultad que procede de esa aparente diferencia de registros o de lenguajes,
es prudente abordar un problema que parece común, a saber, la alteridad. Pensar
lo otro es una inclinación que persiste tanto en la hermenéutica como en la
deconstrucción, y si es posible afirmar esa inclinación será porque ellas se
erigen en contra de la búsqueda por la unidad del ser, de afirmar una totalidad
que niega el devenir, la diferencia y la apariencia; la hermenéutica y la
deconstrucción niegan el carácter inmutable y estable del pensamiento que
excluye al otro y más bien se inclinan a pensarlo. La inclinación es común a la
hermenéutica gadameriana y a la deconstrucción solo que los caminos elegidos
son disímiles y están apartados: la alteridad de Derrida es singularidad y
heterogeneidad, es diferencia y una no-presencia que no es acogida en el
lenguaje que más bien parece ser alérgico a ella, su emergencia es
acontecimiento que crea el concepto pero no se incluye a sí en él, permanece
heterogéneo; el acontecimiento es el impulso que conmina al reconocimiento de
lo otro, es justicia. Así, para desentrañar la alteridad de Derrida, el primer
apartado se ha dividido en tres partes: 1. Para empezar es pertinente realizar algunas observaciones sobre la deconstrucción y
algunas tesis que se encuentran en De la gramatología con respecto a la metafísica,
pues en ellas reluce la violencia del lenguaje que se dirige contra lo otro y
que impide advertir que depende de la alteridad; 2. Una vez desentrañada la
noción de violencia derrideana, se procede a desentrañar a la justicia, pues
ella es el acontecimiento imposible en el que la alteridad trasgrede y crea el
concepto sin incluirse en él, es el impulso de lo otro que lucha por su
reconocimiento, pero cuya introducción en el lenguaje no será sino el intento
por acogerlo y limitarlo excluyéndolo, pero al mismo tiempo renovando la
exigencia de la justicia; 3. Por último, entraremos a dar una mayor cohesión a
los apartados anteriores apelando a la différance, a la fuerza del
acontecimiento. En el segundo apartado se persigue el camino de Gadamer, para
él la relación con lo otro es en el lenguaje, pero ello no significa que la
alteridad sea consumida en la comprensión, por el contrario, es conservada; la
interacción con lo otro adviene con la dialéctica de pregunta y respuesta, como
una experiencia negativa que permite a la comprensión acontecer; la comprensión
es experiencia en el lenguaje en la que la pregunta trasforma la acepción de
mundo que tenemos, es auto-comprensión que encuentra en el enfrentamiento con
la alteridad el impulso que le impide absolutizarse y que la mantiene en
devenir. Así en 1. Se retoma en primer lugar a la comprensión y su relación con
el lenguaje y la tradición para allanar el camino para desentrañar la
conversación. En 2. se mostrará como la conversación es el desenvolvimiento de
la comprensión, es la relación con lo otro, y en orden de esclarecer cómo en la
conversación no se consume a la alteridad se realizan algunas observaciones
sobre la negatividad de la experiencia y la dialéctica de pregunta y respuesta,
ya que el cara a cara con la alteridad nos introduce en ella haciéndonos
renovar nuestros presupuestos. Para finalizar el apartado en 3. Se desentraña
la idea de mundo que encontramos en Gadamer, ya que sólo tenemos mundo en el
lenguaje, ambos se encuentran atados desde el principio, relación que aclara el
papel del lenguaje en la comprensión y que permite enfatizar en que el lenguaje
se encuentra en un perpetuo fluir. En el último apartado y teniendo como
herramientas las alteridades de Derrida y Gadamer se podrá llegar a contrastar
y poner en diálogo a éstos filósofos, un diálogo que se crea en la tensión
entre el otro inasible en la unidad y la comprensión, entre el lenguaje del
acontecimiento y el acontecimiento del lenguaje; sin embargo, no se intenta
tomar una decisión y escoger un extremo u otro, sino solo contrastarlos de
forma que sea posible dejar que la conversación tome su propio ritmo y permita
entrever si hay o no conexiones y cuáles son las distancias, en qué radica el
abismo entre ellas, uno que juega entre la heterogeneidad excluida del lenguaje
y el lenguaje que es el desenvolvimiento mismo de la relación con la alteridad.
Derrida: La alteridad de la deconstrucción, lo monstruoso
por venir en la experiencia “El porvenir sólo puede anticiparse bajo la forma de
un peligro absoluto. Rompe absolutamente con la normalidad constituida y por lo
tanto, no puede anunciarse, presentarse, sino bajo el aspecto de la
monstruosidad” Derrida De la gramatología Emprender la tarea de ir tras los
rastros de la alteridad comporta una dificultad que emana de la imposibilidad
de convertirla en un objeto, porque lo otro encarna lo que con tanta
insistencia se ha intentado evitar, a saber: lo diverso, singular y
contradictorio que es renuente a la conceptualización. Sin embargo la dificultad
no puede llevarnos a pensar que la alteridad está excluida de la teoría porque
se filtra y ejerce resistencia a los distintos intentos por asimilarla en la
identidad, la unidad y la universalidad, o en los que parece negarse o
afirmarse como aparente o extraña al lenguaje, a la racionalidad, al logos. La
dificultad no impide preguntarnos por lo otro, pero impone que al ir en su
búsqueda, más que suponer que se encontrará un concepto que dé cuenta de él, se
deba prestar especial atención a cómo emerge en la conceptualidad. Para Derrida
la irrupción de la alteridad es la que deconstruye, actualiza y transforma lo
que se ha visto como unidad, linealidad o presencia (por ejemplo en el caso de
la historia, la política, el lenguaje, etc.) y en orden de exponer como
acontece esa irrupción que incita a repensar los límites de la teoría, en
primer lugar, nos enfocaremos en la deconstrucción de la metafísica ya que ella
devela cómo el lenguaje se construye en un movimiento violento que trata de
someter a lo otro, pero que al mismo tiempo deja al descubierto cómo la
alteridad resiste a su anulación y juega en el seno de los textos y los
conmueve. Sin embargo, el juego en el que lo otro se oculta y emerge
perturbando el sentido no se restringe al plano teorético, e incluir algunas
observaciones acerca de la deconstrucción de la metafísica (y sobre la relación
de ésta última con el lenguaje) deja el camino allanado para, en segundo lugar,
retomar la cuestión de la justicia (prestando especial atención a la conferencia
Del derecho a la justicia1 ) pues justicia es, para Derrida, la resistencia de
lo otro a ser conceptualizado, la justicia trasgrede y transforma el concepto
–el derecho y la teoría política-, constituye lo monstruoso por-venir que no se
anuncia y cuyo surgir necesario deconstruye el universal.
El otro en la deconstrucción Derrida ha sido catalogado como
uno de los pensadores –como Levinas, Foucault, Deleuze entre otros- en cuyas
tesis se encuentra un gesto de inclinación o de apertura a la alteridad, pues
sus planteamientos no parten de la identidad sino que en ellos se encuentran
rastros de lo radicalmente otro; si hay una suerte de disposición a pensar lo
otro en la filosofía derrideana es inevitable buscar rastros de ese gesto en la
deconstrucción, aunque Derrida fue insistente al distinguir a esta no como un
método o la aplicación de herramientas exteriores a los textos sino como un
moverse entre ellos, como una estrategia de lectura en la que el ejercicio
renueva y revive lo que ha sido legado por medio de la escritura. La
deconstrucción es un compromiso y una entrega al entramado de la tradición
filosófica que se inclina a reafirmar, redescubrir y reinventar los rastros de
lo que se nos ha heredado en los textos, pero al hacerlo no se adentra en la
tradición suponiéndola estática ya que al hacerlo nos instalaría en la ilusión
de que podría ser aprehendida a cabalidad; la tradición no está dada o
entregada a nosotros por completo, más bien ella se asemeja a un organismo vivo
que se adapta y transforma, y la deconstrucción se compromete a mantenerlo vivo
al internarse en los textos renovando su lectura, aún si en este esfuerzo los
trasgrede, compromiso que constituye un acto de responsabilidad y fidelidad, en
palabras de Derrida: “No existe responsabilidad, no existe decisión sin esta
inauguración, esta ruptura total. Es de eso de lo que está hecha la
deconstrucción: no la mezcla, sino la tensión entre la memoria, la fidelidad,
la preservación de algo que nos ha dado y, a la vez, la heterogeneidad, algo
absolutamente nuevo, y una ruptura” (Derrida & Caputo, 2000, p. 17) El
compromiso es una entrega a la heterogeneidad que entraña una especial atención
a los detalles, a los aspectos marginales o a lo que ha sido ignorado o
expulsado de los textos generando rupturas al ilustrar cómo hacen parte del
tejido conceptual y cómo al incluirlos se muestran distintos abordajes que no
necesariamente van en consonancia con algunas lecturas canónicas. El carácter
móvil de la tradición y la responsabilidad para con ella, permite y hasta
impone la necesidad de leer de otra manera generando que en la deconstrucción,
según Derrida, se puedan distinguir dos formas, movimientos o estilos; el
primero se funda en la anamnesis, en la historia y en la reconstrucción
genealógica que en cada caso nos arroja a contemplar nuevas imágenes u
horizontes que ya estaban en la tradición pero como opacados por la luz de
otros, condenados de algún modo al olvido; el segundo se aboca a mostrar las
paradojas formales o aporías que no se deberán necesariamente a un error sino
que pueden corresponder a la forma misma en la que se ha abordado o se puede
abordar un problema siendo indispensable mostrar otros caminos, sentidos que
han sido olvidados o simplemente la imposibilidad de superarlas. Estos dos estilos
son una mezcla de fidelidad, memoria y renovación de la tradición, mas no
dependen de Derrida sino que se desenvuelven por sí mismos y por la forma en la
que lo deconstruido se dispone para nosotros. La deconstrucción varía en cada
caso porque el estilo o la forma de leer los textos no se elige sino que se
impone. Sin embargo, pese a que los tejidos de los textos de los que se ocupa
la deconstrucción son distintos es posible encontrar que también mantienen
relaciones entre sí, nudos en común que persisten al margen de las
modificaciones internas que cada uno contiene y que han sido asumidos como
axiomas erigiendo discursos en torno a ellos –como por ejemplo, el
logocentrismo, el antropocentrismo, el falogocentrismo, entre otros—. El hilo
con el que se han tejido los textos es el de la metafísica, ella se anuda
generando que se le otorgue primacía ya sea al logos, al hombre, etc.,
persistiendo en ellos sin importar el trascurrir de las obras. Desenredemos un
poco lo anterior, la deconstrucción a la metafísica ha sido uno de los puntos
más publicitados de la obra de Derrida aunque muchas veces sus intérpretes la
desligan de obras en las que éste filósofo no le dedica un análisis de forma
exclusiva. La tradición filosófica comporta en su seno una serie de rupturas
que impiden que sea vista como una unidad, y aun así es posible encontrar en
ella la persistencia por ir en busca de un origen absoluto, una realidad y un
sentido susceptibles de ser aprehendidos por medio del pensamiento, y por otra
parte, -sin desligarnos del punto anterior- aún en espacios en los que Derrida
se aproxima a temáticas que parecen heterogéneas a la metafísica, se encuentra
que la deconstrucción persiste en desarmar el entramado para ilustrar cómo se
han absolutizado los conceptos, manteniéndose en la misma metafísica con la que
no parecen y no deberían tener vínculo alguno (esto se verá de forma más clara
en los apartados siguientes en los que se hablará de la justicia). En De la
gramatología Derrida muestra que la búsqueda por un sentido absoluto que escape
a la heterogeneidad a pesar de haber adoptado distintas formas2 somete lo otro
a lo propio, lo próximo, lo familiar, la diferencia a la identidad porque es lo
contingente que no puede ser neutralizado ni asido por medio del discurso y que
al no absorberlo lo exilia. El discurso posee un lugar privilegiado porque él
posee una relación inmediata, natural, directa y presente con el pensamiento
(vínculo logos-phoné), el discurso ordena el caos que se presenta en la
experiencia y expulsa lo singular, lo mundano. El vínculo logos-phoné está
enlazado a la metafísica de la presencia: “La deconstrucción es, en efecto, una
operación para des-sedimentar las capas de presupuestos logocéntricos en los
que se condensa una posición que se busca conmover. Es una estrategia. Pero eso
no es todo. Ciertamente, se trata además de un impulso que conmina a otra
interpretación de la experiencia, a otra experiencia de la alteridad que la que
se rige por un pensar entronizado, regido por el entendimiento, enlazado con el
sistema del λόγος-θονή y dominador de la idealidad de la presencia”(Gabilado,
2001, p. 172)
Las distintas formas de la metafísica se han construido bajo
la ilusión de la presencia y la creencia en la posibilidad de salir al
encuentro de significados trascendentales y absolutos, generando el privilegio
de la phoné porque el habla viva se asocia de inmediato al pensamiento y
aparenta la capacidad de aclararse, expandirse y sustentarse en la
comparecencia del hablante; en contraste con la escritura que es degradada al
verse como un medio extrínseco e indefenso, una imagen muerta, copia o
reproducción imperfecta y secundaria del pensamiento. Pero dejando a un lado la
subordinación de la escritura, lo que interesa remarcar es que el privilegio de
la phoné se funda en la idea de un vínculo inquebrantable con un logos que
puede aprehender la experiencia y encontrarle un sentido, por lo que la
tradición será no sólo metafísica sino también logofonocéntrica: “El sentido y
la racionalidad del discurso instituido, la búsqueda obstinada y estéril de un
fundamento inconmovible e inmutable, la búsqueda de la identidad y de la
homogeneidad traducen unos mitos que Derrida tipifica como el
‹‹logofonocentrismo›› del discurso tradicional y que se presentan como
estrechamente solidarios de la gran ficción que constituye, a su vez, la historia
de la metafísica como metafísica de la presencia”(de Peretti, 1989, p. 23) El
privilegio de la phoné no es un artificio que se hubiera podido evitar, éste se
debe a la apariencia de presencia plena del habla que obstaculiza advertir que
cada palabra remite a otras y a otras, no son significados dispuestos de forma
absoluta que establecen un sentido unívoco y susceptible de ser compartido. Si
la relación logos-phoné fuese real y el discurso estuviese sujeto a las
palabras y ellas a un significado determinado, presente y que no guiase a
equívoco alguno, significaría entonces que no habría devenir, ni singularidad
sino estaticidad absoluta puesto que los conceptos serían siempre los mismos.
La primacía que se le ha otorgado a la phoné y que se enlaza con la apariencia
de presencia del significado, oculta que el lenguaje es incapaz de aprehender o
acercarse a la alteridad, puesto que es imposible determinar por medio de él lo
singular, lo contingente que juega entre la presencia y la ausencia; empero, la
imposibilidad de aprehender lo heterogéneo no es un error, ella es lo que hace
que el lenguaje se desplace constantemente, lo inclina a que intente acoger lo
que impide ser reducido y resiste a la estaticidad. La deconstrucción de la
tradición logofonocéntrica lleva a una revisión de la relación entre la
metafísica y el lenguaje, pero más que una relación el lenguaje es metafísica,
las palabras por la posibilidad que ofrecen de ser repetidas y la apariencia de
evocar significados determinados entrañan la ilusión o el mito de la presencia
del significado, sin notar que él nunca está presente, se encuentra desplazado,
depende y remite a otros, y sin embargo, el mito es imposible de abandonar y en
él la deconstrucción se instala aunque advierta su precariedad. La presencia
del significado no es más que una ficción porque él en realidad está ausente y
remite de huella en huella; la huella es el rastro de algo en apariencia
presente pero que en realidad se oculta
y remite a otros y a otros sin que se pueda encontrar un origen último. Las
palabras no tienen un significado unívoco, tras de ellas hay un juego de
huellas, de remisiones, Derrida afirma: “La huella, donde se marca la relación
con lo otro, articula su posibilidad sobre todo el campo del ente, que la
metafísica ha determinado como ente-presente a partir del movimiento ocultado
de la huella. Es necesario pensar la huella antes que el ente. Pero el
movimiento de la huella está necesariamente ocultado, se produce como
ocultación de sí. Cuando lo otro se anuncia como tal, se presenta en la
disimulación de sí. […] El campo del ente, antes de ser determinado como campo
de presencia, se estructura según las diversas posibilidades — genéticas y
estructurales— de la huella. La presentación de lo otro como tal, es decir, la
disimulación de su "como tal", ha comenzado desde un principio y
ninguna estructura del ente le escapa.” (Derrida, 1986, p. 69) La presencia del
significado no es más que una ficción porque él en realidad está ausente,
remite de huella en huella, rastros que nunca llevan al encuentro de una
presencia. Derrida en éste punto introduce el neologismo différance que
distinguirá como la fuerza que subyace a el juego o el movimiento ocultado de
la huella que ha estado desde el comienzo; différance es empleado para
describir ese movimiento en el que los signos parecen presentes pero su
significado diferido, término que a nivel fonético no se distingue de
différence, que sólo es posible reconocer en la escritura y que se desglosa a
partir de differre (latín) que implica “la acción de dejar para más tarde, de
tomar en cuenta el tiempo y las fuerzas en una operación que implica un cálculo
económico, un rodeo, una demora un retraso, una reserva, una representación”
(Derrida, 1989, p. 43). Différance es un neologismo que llama la atención a la
mediación temporal y alude también a la diferencia como tal, al no ser
idéntico, ser otro, a la distancia con lo otro que impide que los textos
cierren su sentido al remitirse a otros signos y que lucha contra las
significaciones que se creen presentes y fijas, que se opone a las jerarquías
conceptuales. Différance alude la no presencia de las diferencias y los efectos
de la diferencia que, no obstante, actúan en el supuesto significado presente;
différance produce las diferencias pero “Esto no quiere decir que la différance
que produce las diferencias esté antes que ellas en un presente simple y en sí
mismo inmodificado, in-diferente. La différance es el ‘origen’ nopleno, no
simple, el origen estructurado y diferente (del diferir) de las diferencias.”
(Derrida, 1989, pág. 47) El origen no es puro o pleno, no es un momento, es más
bien la estructura del diferir y las diferencias que actúan en el lenguaje.
Así, la différance es la diferencia que arruina la creencia en la identidad
porque el significado nunca está cerrado, y al mismo tiempo la dominación de lo
mismo sobre lo otro, ella muestra que no hay ni origen, ni unidad originaria,
ni homogeneidad o identidad, pues el significado se encuentra siempre
desplazado y aplazado.
Por la imposibilidad de salir del lenguaje y la ilusión que
nos ataría al pensamiento metafísico, Derrida plantea que en la deconstrucción
no hay una distancia de la tradición porque para adentrarse en ésta no emplea
un método, ni la concibe como una enfermedad aspirando a extirpar su causa o
buscando ofrecer una receta para su cura; la deconstrucción ocurre en el cuerpo
del tejido y no fuera de él, la metafísica no es un objeto que se pueda
observar desde la lejanía y aunque la estrategia pone al descubierto los
elementos otros que hacen parte de ella, no se instala en la dualidad
sujeto-objeto, ni emplea herramientas para superarla, en búsqueda de la verdad,
en la persecución del sentido, la esencia o el ser de los textos, porque se
encadenaría a la misma ficción que intenta revelar. El vínculo logos-phoné
acarrea la apariencia del sentido que subordina la diferencia a la supuesta
identidad conceptual, y en virtud de que es por medio de la oposición entre
conceptos que estos adquieren significado, en la tradición se ha forjado la
subsistencia de un pensamiento binario que se constituye por la comparación
entre conceptos y categorías que privilegia uno de los polos (y que en algunos
casos se han convertido en los nudos de los que antes se hablaba –como el logocentrismo,
el antropocentrismo, el falogocentrismo, etc.) a la vez que excluye o subordina
aquellos que parecen ajenos, extraños o irrelevantes aunque indispensables para
la constitución de la identidad. Detenerse brevemente en la metafísica permite
introducir dos problemas, el primero la jerarquización de los conceptos que
deja ver el sometimiento de la diferencia empleada sólo como necesaria en el
contraste para formular la identidad; el segundo, la suposición de la presencia
de la significación que enmascara que no todo es asible o conmensurable por
medio del discurso, aunque persista la aspiración por dominar y sujetar la
alteridad que en el fondo conmueve el entramado conceptual como un demiurgo
invisible, incalificable y extraño. Pese a que más adelante se volverá hablar
de la violencia (con matices distintos) es preciso plantear por ahora que ella
es la neutralización de lo otro por medio del lenguaje, puesto que “El concepto
supone una anticipación, un horizonte en el que la alteridad se amortigua al
enunciarse, y dejarse prever” (Derrida, 1989, p. 129) Los conceptos contienen
cargas valorativas en las que se revela la tendencia a esconder la negación o
la aspiración a neutralizar lo que es inasible y lo que constituye su otro.
Empero, la violencia no pasa desapercibida, hay una lucha contra ella en el
interior mismo del lenguaje y de la filosofía, en palabras de Derrida “¿No
significa eso que el discurso es originariamente violento? ¿Y que la guerra
habita el logos filosófico, únicamente dentro del cual, sin embargo puede
declarase la paz?” (Derrida, 1989, p. 156) Así como la metafísica es
insuperable por su relación con el lenguaje también lo es la violencia que les
es inherente y, sin embargo es en el discurso mismo en el que se busca
eliminarla, en el que la resistencia irrumpe. Inversión y violencia contra la
violencia
La apariencia de presencia plena del significado y la
jerarquización de los conceptos constituyen una violencia y en orden de
desentrañarla la estrategia derrideana examina la supuesta neutralidad de las
oposiciones conceptuales para comprender las fuerzas que en ellas intervienen
al fundarse en una exclusión de lo que parece exterior aunque necesario para
afirmar la identidad. La neutralidad encubre la jerarquización como en los
casos physisnomos, physis-techné, habla-escritura, alma-cuerpo, adentro-afuera,
amigo-enemigo, entre otras, casos en los que se privilegian los términos que se
asocian, por ejemplo, a la unidad, el sujeto, la filiación, mientras los otros
son relegados al asociarse a la convención, la técnica, la exterioridad, la
ausencia de filiación. La deconstrucción realiza una inversión de la jerarquía
en un acto subversivo que intenta mostrar que la subordinación de uno de los
polos no posee fundamento alguno, y al hacerlo la identidad continúa
dependiendo de la diferencia, sólo que se ha de reconocer que ambos polos son
ineludibles e igualmente vitales, es decir, la inversión no conduce a una
negación de los términos o a una alteración radical del contenido que se les
atribuye, sino que se dispone a generar un desplazamiento del sistema en el que
se encuentran; en este movimiento la deconstrucción reclama por una no
limitación del pensamiento a las categorías en las que se funda o por la
necesidad de ir en busca de vínculos conceptuales no coercitivos. La inversión
no se reduce a una transmutación simétrica de los términos: “Muy
esquemáticamente: una oposición de conceptos metafísicos (por ejemplo,
habla/escritura, presencia/ausencia, etc.) nunca es el enfrentamiento de dos
términos, sino una jerarquía y el orden de una subordinación. La deconstrucción
no puede limitarse o pasar inmediatamente a una neutralización: debe, por un
gesto doble, una ciencia doble, una escritura doble, practicar una inversión de
la oposición clásica y un desplazamiento general del sistema” (Derrida, 1989)
El gesto doble, la inversión y el desplazamiento entregan a la deconstrucción
las herramientas para intervenir en el campo de las oposiciones que se dispone
a conmover, en el fondo hay una propensión a modificar las relaciones
estructurales de lo jerárquico; la inversión sobreviene como resistencia a
pensar en términos jerárquicos y no como neutralización, y el desplazamiento se
dispone a mostrar la contaminación de un concepto en otro; si la deconstrucción
se redujera a una inversión se llegaría casi al punto de partida con una
estructura bífida en la que ya no se prima un término sino el otro y se
instalaría en el mismo dualismo que es puesto en cuestión, pero tampoco es una
destrucción, sólo que “Cada vez que se vuelve a poner en cuestión un límite
oposicional, lejos de concluir de ahí la identidad, es preciso multiplicar por
el contrario la atención para con las diferencias, afinar el análisis dentro de
un campo reestructurado” (Derrida, 2010, p. 35). La deconstrucción a la
metafísica ayuda a comprender un poco lo anterior. Como se expuso con
anterioridad la metafísica se interna en el lenguaje que, por una parte,
intenta representar el mundo aparentando acoger la heterogeneidad que se
presenta en la experiencia, y por otra parte, enmascara que el sentido no es
unívoco sino siempre distinto. Aunque el lenguaje (en un sentido laxo) es lo
que impone la creencia en un sentido absoluto, dicha creencia es más evidente en el habla viva, en ella el
discurso parece poderse aclarar y defender, mientras que la escritura parece no
contar con la ayuda presente de su autor y por lo mismo sería más indefensa;
sin embargo, el habla no es tan poderosa o autosuficiente como parece, aún en
ella el sentido no es unívoco y el que comparezca en presencia del hablante no
significa que el sentido del discurso sea acogido tal cual es dispuesto; los
signos son interpretados, son leídos por aquel que escucha aún si es posible
solicitar al hablante que defienda sus palabras, es decir, aquello que la
tradición concibió como habla actúa, por así decir, igual que la escritura porque
tampoco hay en ella una presencia del significado; lo anterior es una inversión
de la jerarquía habla-escritura, la escritura no es algo subordinado y
secundario sino que toda habla sería escritura porque el significado está
también diferido. La inversión de la oposición entre la escritura y la phoné no
es un intento por afirmar la primacía de la escritura, sino para mostrar
aquello que ambas comparten, a saber: la ficción de la presencia del
significado. La huella no es el lugar o el paso de una presencia, sino que es
la marca de una ausencia, de una remisión que no tiene un origen; el lenguaje
no agota el mundo en su representación, ni lo domina, por el contrario la
heterogeneidad del mundo empuja los límites del lenguaje, lo renueva, lo
desplaza y lo excede sin dejarse atrapar. El habla viva es similar a la
escritura, y, desde ésta perspectiva, el concepto de escritura ya la incluye
pues toda forma de lenguaje es inscripción susceptible de ser leída; el
lenguaje se desplaza y se ve desde una perspectiva distinta, a saber, como
archi-escritura: “Afirmar de esta manera que el concepto de escritura excede e
implica el de lenguaje, supone una determinada definición del lenguaje y de la
escritura... Desde hace un tiempo... se decía 'lenguaje' en lugar de acción,
movimiento, pensamiento, reflexión, consciencia, inconsciente, experiencia,
afectividad, etcétera. Se tiende ahora a decir 'escritura' en lugar de todo
esto y de otra cosa: se designa así no sólo los gestos físicos de la
inscripción literal, pictográfica o ideográfica, sino también la totalidad de
lo que la hace posible... y a partir de esto, todo aquello que pueda dar lugar
a una inscripción en general” (Derrida, 1986). El habla ha sido concebida como
una expresión directa y presente del pensamiento, mientras que la escritura se
había visto como una copia subordinada de éste, pero al invertir esta oposición
clásica en orden de ilustrar que tras las palabras –aún en el habla viva- no
hay un sentido presente y único, sino que su significado también juega de
huella en huella, el habla deja de ser vista como autosuficiente, y pasa a
verse también como una inscripción susceptible de ser leída por otros. La
inversión genera un desplazamiento del sistema al transformar la manera en la
que la oposición ha sido vista, la archi-escritura, neologismo que introduce
Derrida, surge como resultado de este movimiento y es una noción que abarca
tanto al habla como a la escritura (como las ha concebido la tradición) así
como todo tipo de producto o experiencia humana que sea susceptible de
atribuírsele una significación. Sin embargo, la archi-escritura no forma parte
del sistema lingüístico, no puede pensarse como un objeto de éste, porque
designa todo aquello a lo que se le puede atribuir una significación al
constituir huellas susceptibles de ser leídas,
o dicho de otra manera se la puede entender como un movimiento de la diferencia
que expone el lenguaje a constituir siempre una huella para el otro. Mientras
la huella es el rastro no presente y diferido del significado y differance es
la fuerza que subyace al juego de la huella, archi-escritura sería el término
para entender cómo todo lenguaje es inscripción, es escritura; estos tres
términos archi-escritura, huella e incluso différance son términos que ilustran
el movimiento inagotable e indetenible del sentido. El lenguaje es siempre
escritura, nunca logra defenderse por completo, nunca representa ni agota el
mundo. La exposición de la crítica a la idea tradicional de la subordinación de
la escritura pretende mostrar que la inversión y el desplazamiento acaban
conmoviendo la jerarquía, muestran los lazos entre ambos polos y nos hace
prestar atención para con las diferencias que entre ellos se han planteado,
genera que sea necesario reestructurar el campo en el que se ha pensado la
oposición. Pero además permite cuestionar si es posible plantear que los
conceptos poseen una identidad pues, como se ha expuesto, tras las palabras no
se esconde un sentido único, sino la remisión de huella en huella, la identidad
sería siempre diferente, mutable y no sólo depende de sí, también requiere y
subsiste con su otro, se contamina de él y nunca lo logra suprimir. Gracias a
que la estrategia devela la violencia que subsiste en el lenguaje se podría
creer que en el fondo hay una aspiración a eliminarla -como afirman algunos
comentaristas- empero, es posible cuestionar dicha aspiración que se le
atribuye a Derrida pues ¿Hasta qué punto si el lenguaje guarda en sí violencia,
la deconstrucción logra evadirla e incluso eliminarla sólo al poner en crisis
la binariedad o la creencia en una identidad fija? Atribuirle un carácter
violento al lenguaje sólo intenta mostrar la necesidad de repensar las
oposiciones conceptuales e invita a prestar atención para con las diferencias
más que a establecer límites claros y definitivos a los conceptos, pero se
puede pensar que ello más que una aspiración por eliminar la violencia es un
intento por denunciarla, aunque se puede conceder que “La lógica de la
deconstrucción implica la irreductible apertura de todo sistema y de toda
síntesis; en esta lógica, ningún término es simple sino que, en cuanto huella
es otro para otro”(Samona, 2005, pp. 43-44) La deconstrucción es una violencia
contra la violencia que aun cuando no sale de ella porque también hace uso del
lenguaje, por lo menos la ilustra, porque la no simplicidad de los conceptos no
hacen más que mostrar que cada concepto es una huella para su otro. En su
lectura, Derrida descubre al otro que ya contamina la interpretación y que
aunque se oculta continúa latente, en sus palabras “La filosofía siempre se ha
atenido a esto: pensar su otro, su otro: lo que la limita y de lo que deriva su
esencia, su definición, su producción” (Derrida, 1989, p. 18) Pensar su otro es
el intento fallido por disponer o excluir lo que no se adapta a lo que se
quiere decir asociándolo al margen, intentando dominarlo y comprenderlo por
medio de conceptos o excluyéndolo como si no-fuese parte del texto, pero a
pesar de los esfuerzos no hay ni un
afuera ni marginalidad y si la estrategia derrideana parece inclinarse a pensar
lo otro será porque sigue los rastros que ha dejado en los textos y que ya están
en la lectura aunque se intente negar. La deconstrucción no es un método que
impone a lo otro, es una estrategia que se interna a mimetizar el movimiento de
los textos y al hacerlo descubre cómo lo otro interviene en la conceptualidad,
recorre los hilos de los textos descubriendo que su sentido no es
monocromático, sólo que encubre los colores que le dan vida y contraste. Pero
la irrupción de lo otro incumbe no sólo a la teoría, es reflejo del
enfrentamiento que en la experiencia tenemos con él y en la que también posee
carácter de ruptura al conminar a transformar tanto la teoría como la forma de
concebir el mundo y de relacionarnos con él, y en esa transformación lo otro no
se asimila sino que permanece como un punto heterogéneo e inasible. En orden de
ilustrar cómo el movimiento de la deconstrucción es reflejo de lo que acaece en
la experiencia, se retomarán algunas tesis de Derrida sobre la justicia y las
similitudes de ella con la deconstrucción. 2. Justicia por venir apertura a la
otredad El desenvolvimiento de la deconstrucción que deja aflorar a lo otro ha
de ser rastreable no sólo en la teoría, pues ésta última no es una creación
distante sino que ha de ser una imagen de lo que acontece en la experiencia; el
lenguaje comporta violencia por la apariencia de estaticidad y presencia, mas
en él mismo se forja una oposición, una resistencia que se ejemplificará con la
justicia que Derrida concibe no como un concepto o un estado presente, sino
como un reclamo insaciable que se renueva y convoca a trasformar el derecho y
la teoría política. Mas ¿Qué hilo se puede tender entre la justicia y la
otredad? Antes de intentar entrar a resolver la cuestión anterior se ha de
aclarar que tras haber mencionado la violencia del discurso para introducirnos
a la justicia se podría creer que se analizarán discursos particulares3 para
mostrar cómo en ellos se excluye al otro –en el sentido de otro yo- pero ese no
es el propósito; sin embargo, el discurso –en un sentido genérico- nos lleva al
umbral de la conferencia Del derecho a la justicia4 , las cargas valorativas
que comporta, la no neutralidad y su supuesta inocencia deja ver más de lo que
se quiere o puede decir, pues la
conferencia estaba destinada a un coloquio que se intitulaba La deconstrucción
y la posibilidad de la justicia, ‘título’ que, parafraseando a Derrida, crea en
el lector la expectativa de que encontrará mucho más de lo que se puede decir
en torno a la relación entre la deconstrucción y la justicia ligando términos
heterogéneos, como si se pudiesen buscar las condiciones de una en otra,
Derrida cuestiona: “¿Acaso la deconstrucción asegura, permite, autoriza la
posibilidad de la justicia? ¿Acaso posibilita la justicia o un discurso
consecuente sobre las condiciones de posibilidad de la justicia?” (Derrida,
2008, p. 12). En la deconstrucción la responsabilidad con los textos genera
que, desde el principio y al margen del problema que en ella se aborde,
contenga una carga política y por eso se pueden derivar consecuencias que
versen sobre aquello que la deconstrucción puede decir acerca de la justicia o
los nexos entre ambas, pero en absoluto se respondería sobre las condiciones de
posibilidad o sobre cómo asegurar la justicia; el nombre del coloquio, recalca
Derrida, es problemático al afirmar un contenido que no puede entregarse al
destinatario del discurso. Si bien en su conferencia Derrida expone los
posibles nexos y distancias entre la deconstrucción y la justicia, antes de
entrar en esa cuestión discrimina la ‘justicia’ de la ‘justicia como derecho’ y
para ello apela a la supuesta inocencia del discurso y a que debió emplear un
lenguaje que le era impropio en orden de hacerse entender: “Debo hablar en su
lengua, porque lo que así diga será más justo o será juzgado más justo, y más
justamente apreciado, es decir, en el sentido, esta vez, de lo ajustado, de la
adecuación entre lo que es y lo que es dicho o pensado, entre lo que se dice y
lo que se comprende, entre lo que se piensa, se dice o se oye por la mayoría de
aquellos que están aquí y que, manifiestamente, hacen la ley” (Derrida, 2008,
p. 14) Sin embargo ¿Por qué afirma que el deber es o más justo o juzgado como
más justo? Derrida emplea lo que en español traducimos como será5 indicando
algo a futuro, es decir, en modo alguno es, será o bien contemplado como más
justo o juzgado como más justo, la indicación lleva a una elección entre una
opción y otra, lo justo y el juicio de lo justo no son equivalentes. El deber,
aclara Derrida, es más justo en un sentido de la justicia
–jurídico-ético-políticoporque corresponde al seguimiento de una ley “Nos
referimos aquí a una ley de la que es difícil decir si es una ley del decoro,
de la cortesía, del más fuerte o la ley equitable de la democracia” (Derrida,
2008, p. 14) Si la acción se encuentra determinada por la ley, sin importar si
ella surge de una norma o de la mayoría que exige un idioma común, sólo puede
ser juzgada como justa, pero ¿Por qué en esos casos no se puede exceder el
juicio y hablar de justicia? ¿En qué consiste la distancia entre el juicio –que
conlleva el deber impuesto- y la justicia? Para responder a estas preguntas es
imprescindible adentrarnos en el carácter
impositivo de la ley que sólo posee poder por la fuerza que encarna y
que es ante todo una fuerza violenta que no dista de esa violencia metafísica
contra la cual la deconstrucción se dirige y que, a su vez, constituye la
distancia entre la ley y la justicia, entre el deber y la decisión. a.
Violencia y Fuerza La ley posee un carácter impositivo que se ha de examinar para
desentrañar la distancia entre el derecho y la justicia, para ello en su
conferencia Derrida juega con la lengua y retoma dos expresiones que han de dar
luz acerca de dicha distancia: “to enforce the law” y “enforceability of the
law or contract” –que no poseen equivalente en francés ni en español—
recordando que en general se traducen como aplicación de la ley omitiendo la
alusión a la fuerza que contienen, alusión que “viene a recordarnos que el
derecho es siempre una fuerza autorizada” (Derrida, 2008, p. 15) ya sea ésta
simbólica, discursiva, coercitiva o regulativa, enforceability que excluye a la
justicia a causa de que ella no puede pensarse como una imposición. La fuerza
está intrínsecamente relacionada con la violencia y para ilustrar dicha relación
se introduce el término Gewalt recordándonos que se traduce por violencia, pero
también puede expresar un poder legítimo, autoridad, fuerza pública. En Fuerza
de ley el término violencia es empleado para marcar la distancia entre el
derecho y la justicia, pero esa acepción no difiere de aquella que antes se
había mencionado y en la que la violencia es consustancial al lenguaje. En
Violencia y Metafísica se plantea que la metafísica se erige como un intento
por relacionarse con la alteridad que lleva a una neutralización al intentar
asirla en el lenguaje, pero ella ejerce resistencia contra la conceptualización
desencadenando una demanda por su reconocimiento de la cual -entre otras cosas-
surge la ética6 . La metafísica no se contrapone a la ética, aún si el telos de
ésta es la apertura incondicional a lo otro, mientras aquella propende a
eliminarlo; la ética se construye en el lenguaje y formula sentencias que
apelan a instancias e ideas trascendentales como la religión, la idea de sujeto
moderna, la idea de humanidad, etc., lo cual facilita ver la complicidad entre
ambas de la que depende y surge la ley. La violencia metafísica no se debe a un
gesto erróneo o maligno, se funda en una aporía: del enfrentamiento con la
alteridad se origina una deuda que genera el intento de comprenderla y
relacionarse con ella, desembocando en su inclusión en el lenguaje que la
reprime y la excluye, creando la ilusión de que es posible asir la
heterogeneidad, mas la inclusión nos deja nuevamente en deuda con lo otro haciendo
que sea indispensable buscar una apertura incondicional; en ese sentido
Leonardo Samona afirma que “La metafísica, pues, se apoya en una aporía que es
ciertamente el lugar en el que surge esta violencia ética, o sea el atropello del otro y el dominio de lo Mismo;
pero es también el lugar en el que esta violencia arregla las cuentas con la
dimensión pre-ética de la violencia, insertándola de algún modo en el lógos”7
(Samona, 2005, p. 42) Liberar a la ética con respecto de la metafísica es un
proyecto imposible8 gracias a que la ética se alía a la violencia que habita en
el lenguaje. Para que fuese posible esa libertad se habría de superar el acecho
de la violencia para escapar de la aporía y la ética pasaría a ser una fuerza
no violenta sin ley y sin lenguaje que excedería la conceptualidad; si
pudiéramos emanciparnos de la violencia, la ética habría alcanzado su
finalidad, la apertura incondicional a lo otro, perdiendo su objeto,
volviéndose prescindible al no ser ya requerida para saldar la deuda. Ahora
bien, la justicia como derecho se cimienta en la aporía ético-metafísica, es
decir, la violencia metafísica no difiere de la que es inherente al derecho, de
la deuda por comprender a lo otro se deriva la necesidad de plantear la ley
para regular la relación con él, no obstante esa comprensión excluye la
alteridad dejándonos nuevamente en deuda. La exposición de Derrida sobre la violencia
en Fuerza de ley es en algunos aspectos similar a la que realiza sobre la
violencia metafísica -y por eso se puede establecer un nexo entre ellas- en
especial porque en Fuerza de ley esta exposición se acompaña de remisiones a
problemas del discurso y a términos cuya traducción se dificulta. Esa
exposición ha de esclarecer la distancia entre el derecho y la justicia, y para
ello es útil contrastar las tesis de Derrida con las de Walter Benjamin –a
quien el mismo Derrida alude muy brevemente en su texto- ya que para él la
justicia también difiere del derecho que acapara la violencia con la ayuda del
lenguaje. Benjamin en su texto Para una crítica de la violencia9 cuestiona la
manera en la que se ha pretendido abordar el problema de la violencia, pues en
general son indagaciones que parten de determinaciones históricas y
definiciones que se fundan en la distinción entre legalidadilegalidad,
limitándose a un análisis de los casos en los que la violencia ha de
corregirse, reprimirse o en los que es
concebida como legítima. Benjamin introduce el problema de la siguiente forma:
“La tarea de una crítica de la violencia puede definirse como la exposición de
su relación con el derecho y con la justicia. Porque una causa eficiente se
convierte en violencia, en el sentido exacto de la palabra, sólo cuando incide
sobre relaciones morales. La esfera de tales relaciones es definida por los
conceptos de derecho y justicia. Sobre todo en lo que respecta al primero de
estos dos conceptos, es evidente que la relación fundamental y más elemental de
todo ordenamiento jurídico es la de fin y medio; y que la violencia, para
comenzar, sólo puede ser buscada en el reino de los medios y no en el de los
fines. Estas comprobaciones nos dan ya, para la crítica de la violencia, algo
más, e incluso diverso, que lo que acaso nos parece. Puesto que si la violencia
es un medio, podría parecer que el criterio para su crítica está ya dado, sin
más. Esto se plantea en la pregunta acerca de si la violencia, en cada caso
específico, constituye un medio para fines justos o injustos. En un sistema de
fines justos, las bases para su crítica estarían ya dadas implícitamente. Pero
las cosas no son así. Pues lo que este sistema nos daría, si se hallara más
allá de toda duda, no es un criterio de la violencia misma como principio, sino
un criterio respecto a los casos de su aplicación.”(Benjamin, pp. 23-24). Una
indagación o una crítica a la violencia no puede fundarse en discusiones sobre
el reino de los fines y los medios, en especial si se centra en los primeros
porque induce a creer que ella podría justificarse si los fines son justos o
castigarse en caso contrario, discusiones que además se introducen en debates
sobre su legalidad o ilegalidad (que en general se asocia a la ilegitimidad)
limitándose a la sustentación o crítica de un orden jurídico y a una
prescripción de casos en los cuales es legal y se justifica como legítima y en
cuáles no. Benjamin insiste en el camino oscuro que se llega a recorrer al
criticar la violencia porque la distinción entre legalidad-ilegalidad surge de
un orden jurídico determinado10, lo cual genera que la crítica se construya
sobre criterios insuficientes al limitarse a realizar regulaciones normativas,
cuando lo que se habría de buscar es analizar la violencia en una forma “pura”
sin tener presentes cargas valorativas o que justifiquen sistemas particulares.
La violencia ha sido definida en relación con órdenes jurídicos, pero más que
una definición se trata de la prescripción de los casos en los que ella o bien
es justificada o ha de ser castigada; cada versión de lo que es violencia hace
parte de algún paradigma en base al cual ella se distingue y una crítica de la
violencia –parafraseando a Benjamin- puede entonces definirse como la
exposición de la relación violencia-derecho y de la manera en la que éste
pretende monopolizarla al definirla como legítima si surge de él.
Sin embargo, es posible ir un poco más lejos y decir que no
se trata sólo del monopolio de la violencia y, por lo mismo, de la definición
que la hace legal si se justifica a través de x o y paradigma, sino de la
definición de la violencia como tal. Por una parte, la crítica se puede ejercer
en la esfera del derecho, las relaciones morales o la política, lo cual indica
que no hay nada que se pueda afirmar como una violencia natural, el concepto
pertenece al orden simbólico y por eso es en esos contextos en los que se puede
extender una crítica; por otra parte, una definición es histórica, limitada,
aun cuando se apela a ella como si fuese estática, oponiéndose a otra nociones
a las cuales se les hace también violencia al negarlas o afirmarlas como
ilegales o ilegítimas; por último, la violencia puede ser tomada como el
sometimiento de otro, agresión o –como en el caso de la RAE- a una acción que se
realiza con fuerza, brusquedad o intensidad en contra del deseo de alguien, que
se ejecuta fuera de la justicia, de la razón o del modo natural de proceder, es
decir, se la distingue realizando una remisión inmediata al derecho, la razón,
la naturaleza o al juicio, pero entonces ¿Cómo se puede construir una crítica
si cualquier distinción será histórica, contingente y llena de juicios
valorativos?¿Cómo criticarla o corregirla dejando afuera cualquier concepción
que se encuentre en relación con el derecho? Y si el derecho incluye violencia
¿Habrá algún tipo de violencia legítima? Si la violencia es distinguida como la
ejecución de una acción fuera de la justicia o la razón ¿No es contradictorio
que el derecho sea violento o implique el uso de la violencia cuando lo que se
realiza en su nombre será lo racional y lo justo? Sin entrar de lleno en las
respuestas que a estas preguntas se podrían encontrar en Benjamin se puede
decir que lo más significativo no consiste en hallar una propuesta del deber
ser de la crítica, sino el cuestionamiento de la manipulación y la
monopolización de la violencia siempre que se afirme como justa, en especial si
la definición se constituye como una regulación11. Derrida parte de la
distancia que plantea Benjamin12 entre el derecho y la justicia y que sale a la
luz en su crítica, así como los cuestionamientos –que sólo menciono- al
tratamiento de la violencia, ya sea a partir del derecho o bajo la premisa de
que hay algo que se puede calificar como
una violencia natural. Sin embargo para Benjamin se ha de dejar de lado toda
teoría del derecho para poder reprochar cualquier tipo de violencia al margen
de la justificación en la legalidad o en la legitimidad (Benjamin afirmaría que
es posible la resolución de conflictos de forma no violenta) y en este punto
Derrida no concuerda con él; la distancia con el derecho no es suficiente, una
definición y una crítica se mantienen en el orden simbólico tendiendo a
estatizarse, limitando el concepto e incluyendo juicios. Pero pese a que la
definición y las discusiones sobre la legitimidad y la legalidad de la
violencia incluyen el problema de la justificación de la ley, Derrida nunca
niega la necesidad de la ley, sólo que se insiste en que ella requiere de una
reformulación constante e infinita que ha de tender a incluir formas o acciones
que no habían sido contempladas con anterioridad, que también son violentas u
otras cuya legitimidad puede ser puesta en duda. El derecho posee un carácter
violento, se crea en el lenguaje como una regulación que excluye la
heterogeneidad y deja fuera de sí un mundo que también requiere adentrarse en
su esfera, que reclama justicia y cuya demanda ha de introducirse en el derecho
para adquirir efectividad, de otra forma no hay quien garantice que sea
satisfecha. La justicia como derecho se erige en la aporía ético-metafísica,
aunque su carácter violento no induce a su abandono, pues sin violencia y sin
lenguaje no hay justicia “En el principio de la justicia habrá habido lógos,
lenguaje o lengua, lo que no estaría necesariamente en contradicción con otro
íncipit que dijera ‹‹En el principio habrá habido fuerza››” (Derrida, 2008, p.
26). Fuerza y violencia surgen simultáneamente con el lenguaje, pero junto con
ellas también brota la demanda por la justicia para saldar la deuda infinita
con la alteridad. Sin la violencia del lenguaje no hay ley alguna que se pueda
mantener, el lenguaje la conserva y la impone por medio de él, empero, el lenguaje
también es la herramienta en la cual la ley se desarma y pierde legitimidad, ya
sea al no transmitirse porque carece de actualidad o porque en él surgen otras
leyes que se imponen obligándola a perecer. La violencia que detenta la ley se
instituye imponiéndose por medio de una fuerza que al mismo tiempo la conserva,
pues su contenido es obedecido como un mandato; la ley se instaura y se
conserva en función de la fuerza; el carácter violento identifica a la justicia
como derecho y la hace prevalecer sólo porque es ley. Derrida recuerda a Pascal
cuando afirma: “Justicia, fuerza. Es justo que lo que es justo se siga, es
necesario que lo que es más fuerte se siga. La justicia sin la fuerza es
impotente; la fuerza sin la justicia es tiránica […] La justicia está sujeta a
disputa, la fuerza es muy reconocible y sin disputa. De ahí que no se haya
podido conceder fuerza a la justicia, porque la fuerza ha contradicho a la
justicia y ha dicho que ésta es injusta, y ha dicho que la justa era ella. Y no
pudiendo hacer pues que lo que es justo sea fuerte, se ha hecho que lo que es
fuerte sea justo.”(Pascal, 1986, pp. 46-47). Para Pascal la justicia requiere
de la fuerza para no permanecer impotente e inaplicable, pero la fuerza también
requiere de la justicia para no ser tiránica, siendo imperativo que lo fuerte
sea justo y lo justo fuerte; pero mientras la fuerza se impone y se reconoce
sin ser rebatida, la justicia no lo
hace, ella se somete a controversia y es susceptible de quedar en el olvido si
no se acompaña de la fuerza. El contenido de la ley es acatado por la fuerza,
lo cual indica que no requiere de una relación con la justicia, y en ello
reside el fundamento místico de la autoridad, expresión que Derrida retoma de
Montaigne quien alegaría que el seguimiento de la ley depende de la autoridad
de la norma que se funda y sustenta a sí misma y no necesariamente de la
creencia en sentencias justas y racionales. “El surgimiento mismo de la
justicia y del derecho, el momento instituyente, fundador y justificador del
derecho implica una fuerza realizativa, es decir, implica siempre una fuerza
interpretativa y una llamada a la creencia: esta vez no en el sentido de que el
derecho estaría al servicio de la fuerza, como instrumento dócil, servil y por
tanto exterior del poder dominante, sino en el sentido de que el derecho
tendría una relación más interna y compleja con lo que se llama fuerza, poder o
violencia” (Derrida, 2008, pp. 32-33). Derecho y justicia son coetáneos, la
violencia del derecho en su faceta de fundadora no es injusta en sí, en el
sentido de ser ilegal, porque la distinción entre legalidad e ilegalidad
adviene después de su establecimiento, pero además subsiste enlazada a la
justicia porque antes de la ley no se había requerido pensar en qué es la
justicia; no obstante, la violencia posee otra faceta que conserva y le otorga
a la ley la autoridad para permanecer vigente y por lo mismo no es una mera
herramienta, ellas se ligan tanto en el origen como en su vigencia. La
instauración del derecho se cuestiona porque él se fundamenta en la autoridad
de la ley que se sustenta a sí misma en virtud de la violencia que comporta, es
decir, nace y se mantiene por sí sola; empero, se puede afirmar que la ley
emana de una decisión que rasga el tejido de la historia al instaurar un orden
social, y sin embargo, concebir así el origen de la ley no elimina el carácter
místico y violento que usa a la justicia para aparentar legitimidad y que puede
también prescindir de ella. En este apartado se mostró la relación entre el
lenguaje, la violencia, la fuerza y el derecho; el lenguaje se funda la aporía
ético-metafísica: el enfrentamiento con lo otro impone la necesidad de
relacionarnos con él de la que surge el lenguaje, pero el lenguaje es violento
y no logra apresar la heterogeneidad dejándonos en deuda con la alteridad; la
deuda impone un intento por resarcirse con lo otro regulando su relación con él
por medio de la ley que, al crearse en el lenguaje, nuevamente lo excluye. Sin
embargo, la ley no sólo debe su origen al lenguaje y la violencia, él mismo
requiere los requiere para imponerse y continuar vigente, al margen de si puede
considerarse o no justa o legitima. b. Deconstrucción, Derecho y Justicia La
violencia surge de la deuda que se encuentra concatenada a la ley y que impulsa
la persecución de la justicia, no obstante, el carácter violento de la ley no
erradica su necesidad, la justicia la requiere y viceversa, sin la justicia el
derecho se absolutiza y sin la ley la justicia no posee eficacia alguna. El
derecho se concatena a la violencia tanto en su surgimiento como en su soporte y es la creación por sí de la
ley la que ayuda a establecer lazos y distancias entre la deconstrucción, la
justicia y el derecho a las que se dedica éste apartado. El origen místico de
la ley, la fundación no fundada en algo más que ella misma en tanto que
sustentada en la fuerza que le otorga autoridad, se encubre por la construcción
de capas textuales que parecen justificarla y que encubren la violencia que
detenta; la construcción que encubre el misticismo hace al derecho susceptible
de ser deconstruido, las capas tienen huecos dejados por lo otro que ha sido
expulsado y que debilitan los cimientos, haciendo que con la aparición de la
justicia tengan que reconstruirse y conmoverse. Empero, Derrida afirma que “es
esta estructura deconstruible del derecho o, si ustedes prefieren, de la
justicia como derecho, la que también asegura la posibilidad de la
deconstrucción” (Derrida, 2008, p. 35) Mas ¿en qué sentido posibilitaría la
deconstructibilidad del derecho la deconstrucción misma? Pese a que en sus
primeras obras Derrida no abordaba problemáticas propias de la teoría política,
ello no indica que no fuese posible encontrar elementos que más adelante
tendrían una resonancia o esbozarían su postura sobre la teoría política y
sobre la política propiamente dicha13. Mientras distintos comentaristas afirman
que es en los últimos textos y clases de Derrida en los que se encuentra una
politización de su filosofía, otros logran leer ya en trabajos como De la
gramatología o Márgenes de la filosofía indicios y señales de lo que en años
tardíos ocuparía la atención de éste filósofo, y aunque aquí habría una
inclinación a pensar que no hay una escisión tajante entre un “periodo” y otro,
tampoco se postula que el corpus derrideano ha de ser leído como si se tratase
de un sistema; si la deconstrucción es un ejercicio de lectura y se pueden
encontrar conexiones entre los trabajos de Derrida, dichas conexiones
trascienden al filósofo que las sacaría a la luz, ellas ya están dispuestas y
la deconstrucción sólo las hace relucir, ejemplo de ello ocurre en los enlaces
entre la metafísica y la teoría política, y entre De la gramatología y Fuerza
de ley, en un caso se descubren los hilos metafísicos ocultos en el lenguaje
que son aliados de la violencia que excluye lo otro, en el segundo caso, se
insiste en el poder y la fuerza que detenta la ley, ambos textos pueden ser
abordados como discursos sobre la violencia. La conferencia que es aquí objeto
deja entrever algunos nexos entre la teoría política y la metafísica, y aunque
hasta ahora el enlace que se quiere tender puede parecer frágil o puede
pensarse como si se tratase sólo de una cuestión terminológica (en especial en
lo que respecta al término violencia) éste se extiende en el momento en el que
Derrida plantea que es necesario
deconstruir la ley, perturbarla y renovarla porque a su origen subyace un
misticismo; el sentido de ley no se ha de restringir al ámbito jurídico, ella
es la sentencia que aspira ser universal que omite o cree contener en sí lo
singular, una ley que no se funda en nada más que en ella misma y a la cual la
estrategia derrideana le recuerda que es la singularidad la que la ha de
impulsar. Si la norma, la ley, el universal no existieran la deconstrucción
misma no tendría sentido como tampoco lo tendría un llamado por la justicia. La
deconstrucción desemboca en problemas del derecho porque éste se funda en una
serie de capas discursivas que encubren y además justifican la violencia y el
poder que detenta; el lenguaje y la ley que con él se instaura no son ajenos a
cualquier problema, tema, lectura o planteamiento filosófico que la
deconstrucción pudiese abordar, son universales que dejan fuera de sí la
singularidad que es defendida por la deconstrucción y la justicia, pues ambas
constituyen una resistencia de la alteridad a ser objetivizada o unificada en
la fuerza del concepto. La justicia es una defensa, una proclama y una
inclinación a la alteridad, una ruptura con el derecho, es aquello que impone
la modificación de la ley y la inclusión en ella de algo que hasta ahora no
había obtenido ningún reconocimiento; la distancia entre la justicia y el
derecho consiste en que ella no es un objeto, ni es conceptualizable, definirla
implicaría exponerla a la violencia del concepto que la reduciría a determinar
y enunciar los casos en los que ha de surgir, que se piense en torno a
definiciones que declararían que es justo o injusto impulsando a construir y
justificar una normatividad, es decir, no sólo violencia o fuerza son términos
cuyos análisis desembocan en casuísticas que intentan establecer cuándo es o no
legitimo su uso, definir la justicia es excluirla al insertarla en una norma
que no es más que algo extrínseco a ella.
La justicia habría de ser la condición de posibilidad del
derecho, pero afirmarla como condición no explica que él es una fuerza violenta
y que a pesar de que la justicia habría de motivarlo él se independiza y
pareciera poder prescindir de ella. La justicia (en tanto demanda) puede
convertirse en ley, pero ese volverse ley no es un movimiento natural, ella no
irrumpe para transformarse en un universal, aunque requiere de la norma para
establecerse, y sin embargo, aun cuando propulsa y ayuda en la construcción y
deconstrucción del universal es dejada de lado, superada pero no conservada y
empleado su “nombre” sólo para afirmar la pertinencia y necesidad de la ley;
aún si se planteara que hay entre el derecho y la justicia una relación de
dependencia, la relación podría verse como si la justicia fuese el punto de
fuga a partir del cual se crea la figura del derecho siéndole esencial pero sin
incluirse en él y sin que fuese susceptible de objetivizarse o
conceptualizarse. Aunque la justicia no se atrapa en la ley es indispensable
perseguirla esperando que podamos toparnos con ella, así nunca se logre incluir
en la imagen, pero no debemos equivocarnos y asumir que la justicia prevalece
por encima del universal, es decir, no se propone que se haya de elegir uno de
los extremos de esta relación, ni pueden verse como antitéticos, ambos son necesarios y una impulsa la necesaria
deconstrucción del otro que al reconfigurarse renueva y genera nuevas demandas
emanadas de la justicia. La distinción entre el derecho y la justicia no es ni
oposicional, ni de identificación o de una tendencia regulativa a abarcar la
singularidad por medio del universal, pues si se puede dar de algún modo razón
a Pascal y si hay exigencias de justicia, una demanda ha de entrar en el juego
de la ley y ser puesta en práctica si no quiere correr el riesgo de ser dejada
en el olvido. Pero ¿cómo hablar de la justicia si ella se escapa a la
conceptualización o si al hacerlo se la estaría restringiendo a la definición y
al derecho, ejerciendo la misma violencia que se supone se intenta evadir?
Vamos tras los rastros de la alteridad de Derrida y aunque ella no es la
justicia comparten ese carácter no conceptual y contingente, la aprehensión por
medio de conceptos será sólo una violencia ejercida contra ellas y al mismo
tiempo –y tal vez sea el aspecto más importante- sin ellas no sería posible la
conceptualidad, el universal en general. Conceptualizar la justicia es
afirmarla como un objeto y reducirla a un telos que se intenta alcanzar,
menospreciándola al pensarla como una instancia trascendental, como una idea
regulativa, como metafísica; la conceptualidad condena a la justicia a
ocultarse, impidiendo que sea vista como lo que habría de ser: la apertura
incondicional a lo otro, a la vez que la usa de pretexto para regular los casos
en los que se ha de implementar la ley. Las similitudes entre la alteridad y la
justicia se deben a que una es la apertura a la otra y así como una resiste, se
oculta y emerge y la forma en la que nos enfrentamos a ella es en la
experiencia, así también ocurre con la justicia; si la justicia es una relación
con la alteridad, con aquello de lo que no podemos hablar en forma teórica o
definitiva, ella no puede ser estática o determinable sino contingente, renovable,
por-venir. La no-objetivación y la imposibilidad de una definición es señal de
que la justicia existe fuera o más allá del derecho, mientras él por estructura
es deconstruible al constituirse por medio de capas textuales que se remueven
gracias a la justicia; sin embargo Derrida no sólo afirma que el derecho es
deconstruible y que la deconstructibilidad del derecho permite la
deconstrucción, también afirma: “La deconstrucción es la justicia. […] el
derecho es construible y por tanto deconstruible, y, más aún, hace posible la
deconstrucción, o al menos el ejercicio de una deconstrucción que en el fondo
siempre formula cuestiones de derecho, y a propósito del derecho” (Derrida,
2008, pp. 35-36). El surgimiento del derecho es simultáneo al origen del
lenguaje -la convención-, el derecho se ancla al lenguaje y se construye en él
dejándolo susceptible de ser deconstruido por la justicia. La ley permite la
deconstrucción en general porque es lenguaje instituido, es límite que al
definirse deja fuera de sí a lo otro que exige reconocimiento; no obstante, al
inicio de esa cita Derrida también afirmaba “la deconstrucción es la justicia”,
pero ¿cómo podemos pensar en que la deconstrucción es la justicia? Así como la
deconstrucción no es la aplicación de un método, la justicia no es la
aplicación de una norma, son movimientos o estrategias que buscan el reconocimiento de una no identidad,
de la singularidad y de la necesidad de superar las valoraciones jerárquicas;
la justicia es apertura, es impulso y una exigencia por transformar y
trasgredir los límites de la norma, ella es la deconstrucción que introduce una
lectura que no necesariamente coincide con la canónica, y no se limita a la
convención y al concepto, ambas se mueven y actúan en lo que sí es
deconstruible, en aquello en cuyas capas textuales se piensa a lo otro como su
límite. La deconstrucción es la justicia porque es la estrategia que persigue
el impulso de lo que se resiste a ser abarcado en el texto, la convención, el
nomos, ambas son movimientos infinitos e irreprimibles y dependen y transitan
en lo que es deconstruible: “La justicia no es una entidad y orden presente, no
es una realidad o régimen vigente; tampoco es siquiera un eidos ideal hacia el
cual los terrestres aspiramos o por el cual suspiramos aquí abajo mientras
contemplamos su forma celestial. La justicia es el prospecto absolutamente
imprevisible (una paradoja paralizante) en virtud de la cual las cosas
deconstruidas se deconstruyen” (Derrida & Caputo, 2000, p. 156). Hasta aquí
hemos intentado seguir el planteamiento de Derrida, pero éste se oscurece un
poco al afirmar “la deconstrucción tiene lugar en el intervalo que separa la
indeconstructibilidad de la justicia y la deconstructibilidad del derecho”
(Derrida, 2008, p. 36). Pero entonces ¿Cómo se puede entender la deconstrucción
si ella es la justicia y al mismo tiempo tiene lugar en el intervalo entre la justicia
y el derecho? La deconstrucción se ubica en el abismo entre ambas intentando
cuidar o salvaguardar a la justicia que crece en los huecos del derecho
exigiendo su transformación, y al lograrlo, la necesidad de esperar la justicia
se renueva “Eso quiere decir que la justicia siempre es desigual a sí misma. No
coincide consigo misma” (Derrida & Caputo, 2000, p. 28). El derecho al
restringirse a realizar distinciones formales conmina a su deconstrucción, a un
esfuerzo por contemplar lo no contenido en la conceptualidad y que nunca se
logra abarcar por completo “Ya que, en definitiva, ¿dónde podría encontrar la
desconstrucción su fuerza, su movimiento o su motivación sino en esa apelación
siempre insatisfecha, más allá de las determinaciones dadas y de lo que
llamamos en determinados contextos la justicia, la posibilidad de la justicia?”
(Derrida, 2008, p. 48). La justicia no es presente, ni futura, ni
presente-futura o una idea reguladora, es lo singular, una no-reunión, una
disociación, inadecuación interminable, trascendencia infinita, un llamado
siempre insatisfecho porque lo justo no es el seguimiento de determinaciones
teóricas, imperativos o el conocimiento de juicios, la justicia escapa al
cálculo de la sanción, la recompensa o la compensación e impone la apertura a
lo impredecible. Pero si la justicia es una apertura y la resistencia a la
unificación en el concepto ¿cómo surge y en qué sentido es una resistencia que
mueve el derecho? c. Universalidad y singularidad La similitud y hasta identificación entre la
deconstrucción y la justicia radica en que constituyen la resistencia contra la
estaticidad de la norma y la distancia con el derecho es la diferencia entre el
universal y la heterogeneidad desde la que se crea y transforma el universal.
Así, mientras la ley es una construcción “presente” y finita que intenta
determinar de antemano los senderos a seguir, la justicia es lo contrario, el
enfrentamiento con un nocamino, la dificultad de pasar de un lado a otro que
brota cuando el recorrido no está fijado, es una experiencia de la aporía “Una
voluntad, un deseo, una exigencia de justicia cuya estructura no fuera una
experiencia de la aporía, no tendría ninguna posibilidad de ser lo que es, a
saber, una justa apelación a la justicia” (Derrida, 2008, p. 39). La justicia
es una experiencia de lo que no se puede tener experiencia, una experiencia de
lo imposible. Lo posible es lo previsible, lo que se cree que en algún momento
adviene, y aunque lo imposible se le opone, no es en el sentido de que lo
imposible no se presentará o no llegará, sino porque no se espera ni se asegura
por nada, es lo que se cree no-posible; Derrida afirma que “Las experiencias
aporéticas son experiencias tan improbables como necesarias de la justicia, es
decir, momentos en que la decisión entre lo justo y lo injusto no está jamás
asegurada por una regla” (Derrida, 2008) La justicia es la respuesta a un
llamado que puede convertirse en derecho cuando logra arraigarse en los sujetos
y se convierte en una declaración, y es requerida cuando no hay norma alguna
que ofrezca una orientación de qué camino se puede seguir, una experiencia
imposible e improbable pero necesaria que brota en el momento en el que la
norma es insuficiente para tomar una decisión, cuando no se puede decir con
absoluta confianza y certeza qué es o no justo. La ley no exilia ni contiene la
singularidad, ella contempla primero la sentencia universal para entregarse
luego al cálculo de sanciones o castigos y deja en un segundo plano su
aplicación en casos particulares que pueden constituir un reto para la justicia
como derecho. Derrida hace referencia en algunos apartes a la diferencia
idiomática afirmándola como una imposición y un deber, en parte para señalar
que el juicio es problemático cuando se intenta juzgar a otro en un idioma que
no le es propio gracias a que el ejercicio de la traducción es siempre
imperfecto, pero también porque se pretende recalcar que el universal no abarca
cada caso en particular y por lo mismo la justicia no se encuentra en el
cálculo aplicado por el derecho, en especial si hay quienes no comparten una
lengua o en un caso más radical quienes no son concebidos como semejantes, que
no son aun sujetos de derechos o que son tratados como animales y para ellos al
margen de la lengua no hay todavía justicia. La expresión sujetos de derechos
que aquí se emplea sería en realidad imprecisa para Derrida, la justicia ha de
pensarse para los vivientes, la extensión del derecho no se ha de limitar sólo
hacia singularidades humanas, por el contrario se ha de sobrepasar la
axiomática metafísicoantropocéntrica que dominaría en general el pensamiento de
lo justo e injusto; Derrida considera que no se debe imponer límites a la
justicia, y por lo mismo no es sorprendente que invite a que se piense la
justicia más allá de una noción de hombre y de humanidad, pues si bien esa
axiomática es dominante, la justicia no se detiene allí: “Deconstruir las
particiones que instituyen el sujeto humano (preferente y paradigmáticamente el
varón adulto más que la mujer, el niño o el animal) como medida de lo justo y
lo injusto, no conduce necesariamente a la injusticia, ni a la supresión de una
oposición entre lo justo y lo injusto, sino quizás, y en nombre de una
exigencia más insaciable de justicia, a la reinterpretación de todo el aparato
de límites dentro de los cuales una historia y una cultura han podido confinar
su criteriología” (Derrida, 2008, pp. 44-45). La justicia trasgrede y expande
los límites del derecho y estamos siempre vigilantes y en espera del
reconocimiento de ese otro que aún no es objeto de derecho o no es todavía
concebido como semejante, la justicia es una aparición y un compromiso con la
alteridad que induce a una trasgresión del derecho: “Un principio de ética o,
más radicalmente, de justicia, en el sentido más difícil que he intentado
oponerle al derecho o distinguirlo de él, es quizá la obligación que compromete
mi responsabilidad con lo más desemejante, con lo radicalmente otro, justamente
con lo monstruosamente otro, con lo incognoscible. Lo ‹‹incognoscible›› -diría
yo de manera un tanto elíptica- es el comienzo de la ética, de la ley, y no de
lo humano. Mientras hay algo reconocible, y semejante, la ética dormita. Duerme
un sueño dogmático. Mientras sigue siendo humana, entre hombres, la ética sigue
siendo dogmatica, narcisista y todavía no piensa. Ni siquiera piensa el hombre
del que tanto habla. Lo ‹‹incognoscible›› es el despertar. Es lo que nos
despierta, es la experiencia de la vigilancia misma” (Derrida, 2010, p. 139).
La obligación como se ha concebido desde el derecho se tiene para con aquellos
a los que se les reconoce como semejantes aunque sean extraños o extranjeros,
pero no con lo otro; la semejanza ancla el derecho al dogmatismo e impide que
se piense en la obligación para con lo desemejante, restringiendo que se
juzguen las acciones contra los sin-derechos. Pero si la obligación se expande
más allá de cualquier frontera o de cualquier diferencia no es el encuentro de
un mundo de paz y derechos para todos, la justicia es ilimitada e infinita, es
hambre insaciable que transforma la visión de lo justo e injusto y aunque la
ley se esparciera por el horizonte y más allá de él, persistiría la tensión
entre la universalidad y la heterogeneidad que impone un reto al derecho: “La
justicia, si tiene que ver con el otro, con la distancia infinita que me separa
del otro, es siempre desigual al otro, es siempre incalculable. No pueden
ustedes calcular la justicia. Levinas define en algún pasaje la justicia (una
definición que, yo creo, es muy reducida pero a la cual adoro por considerar
muy rigurosa) como la relación con el otro. Eso es todo. Una vez que ustedes se
relacionan con el otro como otro, algo incalculable entra en escena, algo que
no puede reducirse al derecho o a la historia de las estructuras legales. Eso
es lo que da a la deconstrucción su movimiento, es decir, la sospecha
constante, la crítica a la determinación dada de la cultura, de las
instituciones, de los sistemas legales, no para destruirlos sino para ser justa
con justicia, para respetar esta relación con el otro como justicia” (Derrida
& Caputo, 2000, p. 29). El impulso infinito proveniente de lo otro impide
renunciar a la justicia al constituir la necesidad de movilizar los límites,
los presupuestos, el sentido y las oposiciones; la justicia continúa siempre vigente no sólo en la
experiencia, corre en las venas de la deconstrucción que incluye lo heterogéneo
al margen de cualquier pretensión de universalidad. La justicia no es el
universal, ni distribución, ni igualdad o proporcionalidad sino disimetría, un
derecho infinito que no se origina, ni fundamenta en la idea o el concepto de
hombre sino que habría de fundarse en el de otro “Hay que saber también que
esta justicia se dirige siempre a singularidades, a la singularidad del otro, a
pesar o precisamente a causa de su pretensión de universalidad” (Derrida, 2008,
p. 46). La justicia, es innegociable e irrefrenable, surge pero continúa
estando siempre por venir, es un llamado desde el otro que es indeterminable
porque se encarna en la infinitud de culturas y experiencias, y así como todos
los días hay construidos nuevos caminos también hay puntos de no retorno y
sin-salidas. d. Decisión y acontecimiento La tensión entre lo universal y la
singularidad da vida a la justicia cuya emergencia se hace necesaria cuando no
hay caminos que indiquen cuál ha de ser el recorrido. La justicia es una
experiencia de la aporía en contraste con el derecho que busca que se transite
por los caminos ya establecidos. Sin embargo, la creencia casi ciega en esa
autoridad mística que establece los caminos a recorrer conlleva la ilusión de
que la justicia es la norma, ocultando que el recorrido es siempre único, pues
la aplicación de la ley en cada caso es diferente, pero también forja que se
afirme que la libertad y la responsabilidad habrían de ser una conformidad
entre la acción y la ley, cuando en el seguimiento ciego de las normas no hay
libertad ni responsabilidad algunas; si se acepta la manera en la que a partir
del derecho se conciben la libertad y la responsabilidad, sería entonces
necesario decir que en la justicia ellas surgen como un exceso porque “cada
caso es otro, cada decisión es diferente y requiere una interpretación
absolutamente única que ninguna regla existente y codificada podría ni debería
garantizar absolutamente” (Derrida, 2008, p. 53). La decisión justa –o si se
quiere ser más radical cualquier decisión que merezca tal apelativono se deriva
nunca de la conformidad con la regla porque excluye entonces de ella la responsabilidad
y la libertad, impidiendo una apropiación real de las acciones, e
imposibilitando realizar una elección. En el seguimiento de la regla, en la
intervención de la guía “racional” y convencional que determina cuál habría de
ser la acción no hay decisión; la justicia exige una epokhé de la regla pues la
decisión se ha de fundar en sí misma y no en la convención que ha de ser dejada
en suspenso. La justicia requiere de una rebelión de la normatividad, una no
reducción de la responsabilidad al deber, y la acción ha de abrirse a lo
incalculable que excede al derecho al ponerlo en suspenso, originándose y
fundamentándose en sí misma. La justicia es una excepción singular que irrumpe
a condición de una decisión excediendo los lineamientos establecidos, es un
acontecimiento. El acontecimiento es el punto en el que lo monstruosamente otro
emerge; lo monstruoso es aquello cuya aparición nos sorprende empujándonos a
instaurar o develar un sentido nuevo que se introduce en la imagen que tenemos del mundo. El acontecimiento de la
justicia es la ruptura que impulsa a la transformación del universal, es una
excepción a causa de la imprevisibilidad, es lo imposible y monstruoso para el
derecho. Lo imposible se funde con el acontecimiento, porque si el recorrido
pudiese ser anticipado no constituiría ruptura alguna en el sentido, la
justicia podría ser pronosticada, podría programarse y estaríamos en espera de
su presencia, estaría ligada a la metafísica y al concepto que la determinaría.
La imposibilidad hace que la decisión sea precedida por la indecisión porque no
hay norma alguna que guíe el camino “la decisión debe decidirse sin reglas a
seguir, para aplicar o ser cumplidas, y este es el porqué cada vez (la
singularidad de un “cada vez”) una decisión es un acontecimiento. Lo
indecidible designa el carácter de acontecimiento de la decisión” (Derrida,
2008). La decisión aparece cuando estamos en el terreno de lo indecidible, de
lo inanticipable que la requiere y aunque la decisión sobrevenga, la
indecibilidad no se suprime al ser su condición, gracias a que el camino al no
encontrarse establecido, siempre pudo ser otro. La deconstrucción y la justicia
se asocian tanto a la indecisión como a la decisión, porque abren nuevos
caminos y no justifican su desenvolvimiento a partir de construcciones ya
elaboradas: “Pero lo indecidible no es sólo la oscilación entre dos
significaciones o reglas contradictorias y muy determinadas aunque igualmente
imperativas (por ejemplo, aquí, el respeto del derecho universal y de la
equidad y al mismo tiempo el respeto a la singularidad siempre heterogénea y
única del ejemplo no sublime). Lo indecidible no es sólo la oscilación o la
tensión entre dos decisiones es la experiencia de lo que siendo extranjero,
heterogéneo con respecto al orden de lo calculable y de la regla, debe sin
embargo –es de un deber de lo que hay que hablar- entregarse a la decisión
imposible, teniendo en cuenta el derecho y la regla” (Derrida, 2008, p. 55). La
tensión entre la aplicación del universal y a la vez el respeto por la
singularidad es la amenaza del derecho que lo acerca y a la vez lo aleja de la
justicia; el derecho se asienta en la aplicación de cálculos y el seguimiento
de juicios que imposibilitan que la decisión surja, pero dejando crecer huecos
que nacen en los casos heterogéneos que la ley no logra asir, que se vuelven
fisuras en las estructuras de las que viene la justicia. En una entrevista con
la revista Humanite14 Derrida asevera que la decisión prescinde del
conocimiento, y es precisamente cuando se deja a un lado la norma que la ética
(como apertura a la alteridad) brota. Pero la no aplicación del conocimiento o
que la decisión se fundamente a sí misma no implica la ausencia de todo
conocimiento, por el contrario se ha de saber sobre aquello de lo cual es
imperativo tomar una decisión, pero dejando en suspenso el juicio que se liga
al orden del derecho y de lo calculable, en ese sentido Franҫois Raffoul señala
que “Un salto a lo incalculable es necesario y es cuestión de decidir sin
conocer, por así decirlo sin ver (voir) o prever (prevoir), y por tanto desde
una certeza invisible o imprevisible,
sin ser capaz de calcular todas las consecuencias de la decisión”(Raffoul, p.
297). La decisión es una irrupción única, singular, es un acontecimiento indecible
que surge de lo indecidible, pero ella para la justicia como derecho es sólo
algo de lo que se abusa, algo monstruoso que acecha pero no parece presentarse.
El acontecimiento convive con la decisión, ya que es una ruptura y un emerger
de algo nuevo que requiere de tiempo, de responsabilidad, de autonomía; el
acontecimiento es único, singular, improbable e irremplazable así como la
decisión con la que adviene “De ahí la inapropiabilidad, la imprevisibilidad,
la sorpresa absoluta, la incomprensión, el riesgo de engañarse, la novedad
inanticipable, la singularidad pura, la ausencia de horizonte” (Derrida, 2003,
pp. 137-138). Entre la decisión y el acontecimiento hay una suerte de relación
de doble vía, ambos sobrevienen simultáneamente; el no camino, la aporía que
exige que se tome una decisión se funde con el acontecimiento creando el
camino, introduce un nuevo sentido o descubre e impone el reconocimiento de lo
otro que hasta ese momento no tenía cabida en la teoría, en este caso, en la
justicia como derecho. El acontecimiento es indisociable a la decisión, por un
lado, se puede pensar que el acontecimiento produce la decisión, es la
introducción abrupta de algo otro que requiere ser incluido en el universal y
que al hacerlo lo modifica pero, por otro lado, la decisión también produce
acontecimiento, al indicar la necesidad de salir de la aporía, son
inseparables: “La decisión produce el acontecimiento, ciertamente, pero utiliza
también ese sobrevenir que debe sorprender en una palabra la subjetividad misma
del sujeto, afectarlo allí donde el sujeto está expuesto, es sensible,
receptivo, vulnerable y fundamentalmente pasivo, antes y más allá de toda
decisión, antes incluso de toda subjetivación, incluso de toda objetivación”
(Derrida, 1998 , p. 86). El acontecimiento es decisión del otro, el yo es una
voz pasiva en él porque lo sorprende, trastorna y transforma; por decirlo de
otra manera, el sujeto que ha sido concebido como identidad esencial, unidad,
presencia que realiza juicios sobre la justicia (entendida como derecho) nunca
decide, lo otro decide en él, en tanto que es aquello que se encuentra por
fuera del concepto y que impulsa a la renovación del sentido que se le otorga.
Derrida realiza en éste punto una crítica a esa axiomática subjetual –por decirlo
de alguna manera- porque la decisión al sobrevenir con el acontecimiento no es
susceptible de ser pensada como tomada por una identidad, porque transforma la
‘identidad’ al surgir; no obstante, el no-camino que impulsó a tomar la
decisión no proviene de una creación divina ajena a la experiencia y a la
historicidad, por el contrario son ellas las que hacen la decisión. El
horizonte de la decisión no es el de la subjetividad o el ejercicio de un ego
que proclamaría la responsabilidad ligada a la libertad del sujeto; en
Políticas de la amistad Derrida sostiene que esa decisión es de lo otro, no
porque no haya alguien que la tome sino porque excede al ego, va más allá de
él. La decisión podemos pensarla como un hiato en el sujeto –o la presunción de
identidad del sujeto- en la que el yo es algo pasivo “Esa “decisión pasiva” designa la alteridad en el corazón de la
decisión responsable, una alteridad o heteronomía del cual y sólo en el cual
una decisión puede ser tomada”(Raffoul, p. 299). La decisión que depende de la
indecisión es justa al desgarrar la historia y alzarse desafiando cualquier
norma o razonamiento, de otra manera no sería lo que podría ser: la apertura y
la venida de lo otro que se impone y que se acompaña de una innegable
responsabilidad, ésta es la urgencia que obstruye el horizonte del saber en la
que se señala que la justicia se funde con el acontecimiento y se enfrenta al
universal resquebrajando el orden impuesto por la ley, lo deconstruye siempre
aplazándose y desplazándose: “La justicia está por venir, tiene que venir, es
por-venir, despliega la dimensión misma de los acontecimientos que están
irreductiblemente por venir” (Derrida, 2008, p. 63). La justicia está por
venir, es lo monstruoso que se introduce a la fuerza inaugurando y
transformando un orden, es la oportunidad de cualquier acontecimiento político
y la condición misma del movimiento de la historia; la justicia está por venir,
pero no por eso se la puede concebir como un ideal irrealizable, afirmar la
justicia por venir no significa que nunca la alcanzaremos, ella sí puede
surgir, sólo que su aparición no es el encuentro de un derecho o una sociedad
justa, sino más bien la reinvención de sus límites que a su vez crea nuevas
demandas por justicia. 3. Lo otro de Derrida El gesto de inclinación a lo otro
en la deconstrucción se intensifica al considerarla similar a la justicia y
hasta se podría considerar que una adviene con la otra pues todos los discursos
sobre la singularidad, la diferencia y la heterogeneidad son discursos oblicuos
sobre la justicia, pero también aquellos sobre el nomos y la thesis en
oposición a una physis, a la experiencia siempre contingente y diversa que se
enfrenta a posturas metafísicas que se absolutizan y que al no lograr apresar
esa justicia que aquí se muestra como por-venir, se deconstruyen. La justicia
emana de la heterogeneidad y no del universal que se particulariza en cada
caso. Si bien el derecho cree poder dirigir la acción el contenido jurídico de
la ley, a pesar de la apariencia de que establece los derroteros, continúa
estando siempre por determinar, una apertura incondicional (el telos de la
ética) va más allá de cualquier saber, de cualquier concepto, varía en la
palabra y la responsabilidad asumidas por cada cual y en cada situación, y
arrastra tras de sí la imposible decisión que requiere de un análisis cada vez
único e infinito que lo expone de antemano a ser substituido; las motivaciones
políticas que buscan la justicia nunca tienen fin e incluyen en sí lo imposible,
se encuentran por-venir. Ahora bien, la aparición de la justicia es solo una de
las distintas formas en las que lo otro surge trasgrediendo los límites
conceptuales. La resistencia y modificación del universal no se reduce a la
ética aunque la inclinación a lo otro sea su telos, el movimiento o el juego
entre lo uno y lo otro, por así decir, posee un carácter ontológico, la
historia misma trascurre en y con él. Si Derrida parece centrarse en cuestionar
los intentos por absolutizar el discurso y por
señalar los límites de la unificación conceptual es porque para él la
identidad no es más que supuesta, siempre hay diferencias internas en las que
se ha de prestar atención a lo otro. La diferencia ha sido comprendida en la
unidad (de la conciencia, la identidad, como parte del universal) pero “a la
unidad hay que buscarla en la diferencia, o mejor, como diferencia: en
definitiva, como algo diferente a la physis e implicado por esta en cuanto
necesaria referencia suya; en otras palabras, como un principio
meta-físico”(Samona, 2005, p. 7). La diferencia es un principio meta-físico, un
más allá de la physis porque le da sentido, sin ella el lenguaje, el concepto,
la deuda, la ley, la justicia, la deconstrucción serían imposibles. La
identidad sólo se reconoce en la diferencia, no existe para sí sino en la
distancia con otro. La interdependencia ha sido ocultada para justificar la unidad
que se supone encontrar en la identidad, pero el ocultamiento hace parte de un
movimiento violento necesario que subordina la diferencia y la niega para no
lidiar con las contradicciones que ella le plantea a la conciencia, al
pensamiento o la cultura. Para la identidad lo otro es un monstruo que acecha
en la oscuridad y que empero la transforma desde adentro, al igual que la
justicia lo otro actúa como una fuerza que resiste a la violencia y es
necesario recordar que Derrida alude en otros textos a otro tipo de fuerza del
que ya se ha hablado en un sentido distinto, una fuerza que posee un carácter
performativo, diferencial o es la diferencia como fuerza, différance: “Se trata
siempre de la fuerza diferencial, de la diferencia como diferencia de fuerza, de
la fuerza como diferencia o fuerza de différance (la différance es una fuerza
diferida-difiriente); se trata siempre de la relación entre la fuerza y la
forma, entre la fuerza y la significación; se trata siempre de fuerza
«performativa», fuerza ilocucionaria o perlocucionaria, de fuerza persuasiva y
de retórica, de afirmación de la firma, pero también y sobre todo de todas las
situaciones paradójicas en las que la mayor fuerza y a mayor debilidad se
intercambian extrañamente” (Derrida, 2008, pp. 19-20). Pero ¿Hay en realidad
distintos conceptos o tipos de fuerza? ¿Por qué se podría ver la différance
como fuerza? Derrida parece vacilar al tratar la différance en su conferencia
porque no quiere homologarla a la fuerza violenta del derecho, y sin embargo, ambas
pueden ser vistas como fuerzas a causa de la aporía15 que se encuentra en el
corazón y el telos de la ética y la metafísica. Différance es la fuerza que
subyace al juego de la huella, a la distancia temporal y al no ser idéntico,
sin embargo, habría otra acepción del término fuerza que, como se vio antes,
está ligada a la violencia. La fuerza como diferenciadora o como différance es
la resistencia de la alteridad a la identidad que niega a hacerse presente,
mientras la fuerza de la ley es una fuerza que pretende negar la singularidad
que se afirma como presente y que apela a la unidad. Pero Derrida considera que
es necesario ir con cuidado al hablar de fuerza, y que la acepción del término
que él le otorga incumbe más a esa idea de una fuerza diferenciadora, es la
fuerza en el lenguaje contaminado que se erige contra la violencia, es decir, las dos fuerzas son en realidad polos
del movimiento que envuelve a la aporía (éticometafísica). Pero, al mismo
tiempo, Derrida llama la atención a Gewalt porque la traducción del término
apela tanto a la fuerza como a la autoridad y la violencia, y es claro que aún
si la justicia es la fuerza resistente asimilable en cierto sentido a la
différance dista de la violencia metafísica y de la violencia de la justicia
como derecho. Estas fuerzas son caras de lo mismo y lo otro cuya aparición
impulsa el movimiento del sentido y la historia. La justicia es sólo una de las
maneras en las que lo otro aparece y por lo mismo la aporía que conlleva la
violencia metafísica no es sólo extensiva a ella; la justicia es un acontecimiento,
mas acontecimiento es un término que se emplea también para distinguir
distintas nociones –por no denominarlos conceptos- que contienen en sí la
indecibilidad, imposibles porque nunca se prevén ni se encuentran acabados por
completo, no son “presentes” ni se aíslan en el concepto pues son la
transformación misma de cualquier límite conceptual, son la emergencia de la
alteridad, son la escritura, huella, justicia, democracia, don, la amistad,
entre otros, cada uno de ellos una fuerza que resiste a la violencia. El pasar
por la justicia y asociarla a la forma en la que la alteridad irrumpe en la
experiencia se debe a que en el fondo todos los textos, los tejidos sociales al
enfrentarse a esa irrupción llegan al punto de la indecibilidad que deja abierta
la puerta a su modificación; los imposibles, como la justicia, son “unidades de
simulacro, falsas propiedades verbales, nominales o semánticas que ya no se
dejan apresar en la oposición filosófica (binaria) y que, sin embargo, la
habitan, resisten a ella, la desorganizan pero sin constituir jamás un tercer
término, sin dar lugar jamás a una solución al estilo de la dialéctica”
(Derrida, 1977, p. 58). Cada uno de ellos es una fuerza diferencial o la
diferencia como fuerza en la que lo fuerte y lo débil se intercambia, son
violencia contra la violencia instituida, y aunque se pueden pensar como el
resultado de ciertas condiciones históricas, la realización de análisis
retrospectivos, pese a toda la rigurosidad en la que se puedan erigir, nunca
logran apresar a ese punto de fuga que crea la imagen del mundo que tenemos.
Realizar un breve paso por la deconstrucción para luego entrar a revisar la
noción de justicia tenía como objetivo recalcar, por una parte, en la necesidad
de la aporía ético-metafísica; differance indica la fuerza de aquello que nunca
está presente como tal pero que aún así interviene en el movimiento del
entramado conceptual, constituye una fuerza que se enfrenta contra la violencia
del concepto y si la relación, el juego y la guerra entre lo mismo y lo otro es
el corazón de la aporía se debe a que subsisten enlazadas necesariamente. El
universal no es más que una violencia que se impone, que exterioriza y que
pretende expulsar a lo otro, pero que al mismo tiempo proclama que busca
abrirse a la alteridad, un telos que, pese a que se cataloga como inalcanzable,
no es indicación de que la filosofía de Derrida sea pesimista o nihilista, sino
que hay un llamado a reivindicar y a defender la otredad, sin que se olvide que
el lenguaje o la lengua de lo mismo es extraña o alérgica a lo otro: “Por
definición, si el otro es el otro, y si toda palabra es para el otro, ningún
logos como saber absoluto puede
comprender el diálogo y el trayecto hacia el otro. Esta incomprensibilidad,
esta ruptura del logos no es el conocimiento del irracionalismo, sino herida o
inspiración que abre la palabra y hace luego posible todo logos o todo racionalismo.
Un logos total debería todavía, para ser logos, dejarse exponer a lo otro más
allá de su propia totalidad” (Derrida, 1989, pp. 132-133). La justicia de
Derrida no es del todo utópica, es la venida del acontecimiento que nos deja en
espera del surgimiento de la justicia y que se puede inscribir en exigencias
concretas –hasta revolucionarias si se quiere-, la deconstructibilidad de la
ley es la condición de la historicidad, de la revolución, de la ética. Así es
que si différance es la fuerza resistente de la huella que contamina y que se
mantiene oculta, es aquello imposible de retener y que no puede pensarse a
partir del presente o de la presencia del presente. La alteridad y las maneras
en las que aparece constituyen una filtración que conmina a nuevas
interpretaciones, son lo imposible de sintetizar o introyectar, no se someten a
la lógica identificatoria, a la idea de un sentido o a lo mismo.
Si has leído con atención el texto Emanuel ahora puedes
comprender de que están orgullosos los Gays, ellos están orgullosos de ser al
otredad que altera el sistema y su otredad posibilitan la justicia , ellos
deconstruyen , ¿De que podemos estar orgullosos nosotros? ¿De reaplicar una
metafísica de la violencia que los normalice? No , la deconstrucción es ultra
violenta pero no se trata de devolvernos al código binario donde el ser se impone
al no ser, sino de que ambos de diluyan en una comunión al punto de superar todo
lenguaje , todo sistema , así la contra alteración de sistemas no es un neutralizar la alteración sino un ser
traspasado por ella y traspasarla hasta quedar biotejidos pero veamos la hermenéutica
de Gadamer para darnos una idea de la hermenéutica de la revelación a la que
nos conduce la redeconstrucción que no es otra cosa que la radicalización de la
deconstrucción tanto en su negatividad alteradora como en su positividad contra
alteradora hasta lograr una síntesis más allá de toda negatividad o positividad.
II Gadamer: Comprensión, conversación y conservación de la
alteridad “La hermenéutica filosófica no parte del malentendido sino del
consenso, de lo familiar, y desde ahí se hace posible ‘la salida a lo extraño,
la recepción de lo ajeno y por ende la ampliación y el enriquecimiento de
nuestra propia experiencia del mundo” Gadamer La deconstrucción es una
estrategia que responde al llamado de lo otro siguiendo sus rastros por medio
de la lectura, enfatizando en su manifestación e ilustrando cómo, aunque parece
oculto, emerge trastocando el sentido de los textos y la teoría. La respuesta
de la deconstrucción es el reflejo de lo que acaece en la experiencia, de la
irrupción que constituye el enfrentamiento con la alteridad, del
acontecimiento. Tras haber realizado un esbozo de la alteridad de Derrida es
momento de dejar a un lado la deconstrucción y adentrarnos en la filosofía de
Gadamer, y pese a que la distancia entre las dos puede ser en muchos sentidos
abismal, ambas posturas guardan en sí un estrecho vínculo con la alteridad,
pero ¿cuál es la noción de otro que se puede esbozar en la filosofía de
Gadamer? Indagar por lo otro de Gadamer puede ser una tarea sencilla si se
admiten las palabras de éste filósofo al considerar que su obra responde a una
indagación sobre el fenómeno de la comprensión y que ella en modo alguno omite
lo otro16, en sus palabras: “Esto plantea la otra cuestión decisiva, del
esclarecimiento por mi parte de la dimensión hermenéutica como un más allá de la
autoconciencia, es decir, la conservación, y no supresión, de la alteridad del
otro en el acto comprensivo”(Gadamer H.-G. , Verdad y método II, p. 13) Esta
declaración de Gadamer puede asumirse como una indicación del recorrido a
tomar, es decir, es indispensable desentrañar la comprensión en orden de
revelar cómo ella es la relación con lo otro que no lo omite ni lo suprime sino
que lo conserva; sin embargo también es necesario no perder de vista que la
comprensión es aquello que Gadamer pretende iluminar en su obra, y desde esa
perspectiva, el rastreo podría iniciarse en cualquier punto siempre que se
pueda mostrar cómo ella es la relación con lo otro, y al mismo tiempo, será en
la cúspide, por denominarla de alguna manera, en el punto en el que Gadamer devela
–o más bien hace explícito— el giro ontológico de la hermenéutica que el
panorama de esa relación ha de verse con mayor claridad, pues allí se muestra
el status ontológico de la comprensión y por lo mismo se habría de revelar la
preponderancia que la alteridad posee en ella. Las palabras de Gadamer que aquí
se toman como una indicación llevan a que al perseguir la alteridad y la
relación con ella se requiera, en un primer momento, desentrañar un poco la comprensión,
su relación con la tradición y el lenguaje para poder, en un segundo momento,
abordar el giro ontológico realizando un énfasis en la conversación, ya que
–adelantándonos un poco al desarrollo del capítulo- ella ilustra que la
experiencia es en el lenguaje y la comprensión, y al mismo tiempo muestra cómo
su despliegue es la relación, la distancia, la experiencia de lo otro. En un
tercer momento, se realizará un paso breve por la idea de mundo, en ella se
enfatiza en el lenguaje como medio de la experiencia, al punto que se nos
afirma que el ser humano tiene mundo sólo en virtud del lenguaje que lo
presenta. 1. Comprensión, tradición y lenguaje. En el presente apartado se
retomaran brevemente algunas tesis que versen sobre la comprensión, su relación
con el lenguaje y la tradición, ya que permiten que sea más fácil la entrada al
giro ontológico. Así, se ha de iniciar recordando que para sumergirnos en la
comprensión Gadamer apela a las distintas acepciones del término: comprensión
designa no sólo el conocimiento o el reconocimiento de algo, también se emplea
para mentar un saber práctico, un desenvolverse con conocimiento de algo, un
ser capaz de… que sobreviene con la experiencia misma “comprendemos el mundo
antes de empezar a pensarlo; tal precomprensión da lugar al pensamiento y
siempre lo condiciona”(Weinsheimer, 1986, p. 11)17. Comprensión es entonces un
término que no designa exclusivamente una actividad o un proceso del
pensamiento que se ejercería a voluntad con la finalidad de teorizar lo que se
presenta en la experiencia. Gadamer asevera que la comprensión es “el carácter
óntico original de la vida humana misma” (Gadamer H. G., 2003, pág. 325) ya que
“antes de toda diferenciación de la comprensión en las diversas direcciones del
interés pragmático o técnico, la comprensión es el modo de ser del estar ahí en
cuanto que es poder ser y ‹‹posibilidad››” (Gadamer H. G., 2003, pág. 325) La
comprensión es el modo de ser del ser humano, es un término que designa la
manera en la que nos desenvolvemos en el mundo e implica – parafraseando a
Gadamer- el poder interpretar, extraer conclusiones y el desenvolverse con
conocimiento; la comprensión es nuestro modo de ser y es ante todo una apertura
de posibilidades, de sentidos y caminos que podemos adoptar. La comprensión,
desde esta perspectiva, gracias a que es una apertura, no puede concebirse como
una apropiación del sentido de las cosas tal cual ellas son dispuestas para
nosotros; comprender (nos dice Gadamer) es siempre comprenderse, es decir, al
comprender nos proyectamos a nosotros mismos, nos introducimos en la
comprensión incluyendo en ella tanto nuestras expectativas como la forma en la
que vemos el mundo, y al hacerlo clarificamos nuestros presupuestos y los
alimentamos, por así decir. Ahora bien, afirmar que la comprensión es una
auto-comprensión no conduce a que se pueda considerar que la comprensión es
singular o arbitraria, no comprendemos a nuestro antojo, ni se está presentando aquí una suerte de
relativismo excluyente, es decir, la comprensión no es arbitraria al punto que
lo comprendido pueda no poseer una relación con aquello que se nos presenta;
como proyección, la comprensión parte de los conceptos previos que poseemos y
que pueden ser sustituidos por otros que sean más adecuados, al comprender
estamos reproyectándonos, reafirmando o transformando nuestras opiniones
previas o los conceptos que tenemos. Frente a lo que se ha dicho anteriormente
se ha de aclarar que aunque pre-comprendemos el mundo, es decir, tenemos una
comprensión de él aún antes de teorizarlo, ello no implica que la comprensión
se pueda desligar del lenguaje, por el contrario sobrevienen juntos dando
sentido a la experiencia “Porque al fin de cuentas es el ser lo que es lenguaje
en el sentido de que es el lenguaje el que despliega la inteligibilidad y
presencia de todo sentido. Sin el lenguaje no tendríamos experiencia de ser ni
de lo que éste pueda ser”(Grondin, 2009, p. 11) La comprensión acaece en el
lenguaje, hay un vínculo indisociable entre ellos, la comprensión ocurre
siempre en y como lenguaje pues éste nos despliega el sentido de lo que se
presenta. El lenguaje nos permite comprender el mundo abriendo y creando
posibilidades, pero la creación no es ex-nihilo, el lenguaje es social, es un
legado en el que nos encontramos inmersos y que carga consigo el bagaje de la
tradición en la que vivimos y la renueva acorde con la experiencia expandiendo
y transformando tanto la manera de ver las cosas como la forma de aproximarnos
y comportarnos respecto de ellas. La comprensión no es el resultado de un fenómeno
subjetivo o exclusivo del yo, puesto que ella ocurre en el lenguaje, y si bien
la comprensión se refiere sobre todo a saberes prácticos (aunque ellos no son
siempre explicitados de manera proposicional) igual los aprehendemos de otros,
ellos adquieren un sentido para nosotros, sea o no explicitado por medio de
juicios. La experiencia es en el lenguaje y él es comprensión en la que nos
incluimos a nosotros mismos, comprensión cuya explicitación es interpretación;
estamos inmersos en el lenguaje interpretando el mundo “El lenguaje, que
expresa la interpretación del mundo, es sin duda un producto y un resultado de
la experiencia”(Gadamer H.-G. , Verdad y Método II, 1994, p. 83) La experiencia
no es inmediatez, es interpretación que condiciona constantemente la manera en
la que nos acercamos a las cosas y en la que las conceptualizamos renovando
constantemente los conceptos. Todo lo que vivenciamos lo comprendemos en el
lenguaje, pero no se intenta postular que el sentido de las palabras y de lo
que se nos presenta en la experiencia sea unívoco; gracias a que nos
proyectamos a nosotros mismos en la comprensión el lenguaje deviene, se
transforma con nosotros. Comprendemos y vivimos en el lenguaje en el que se nos
presenta el sentido, pero en él también se nos lega, se nos entrega la
tradición, ella es el panorama que nos acompaña, el horizonte en el que nos
movemos y que con la experiencia lo transformamos.
La comprensión, ya sea que la concibamos como el decir, el
conceptualizar lo que se nos presenta o el desenvolvernos en el mundo, posee un
vínculo con la tradición, ella es el legado que se nos entrega en el lenguaje,
existe en él, se actualiza y mantiene viva gracias a nosotros. La tradición es
un preacuerdo que heredamos en el lenguaje que orienta y señala caminos, pero
como se mencionaba antes, los caminos no son inamovibles, se bifurcan y a
medida que se recorren, se crean nuevos o se eligen nuevas vías. En el lenguaje
vive el legado de la tradición, y gracias a que la comprensión ocurre en el
lenguaje ella no puede desligarse de la tradición sino que es un movimiento
interno a ella; el flujo de la tradición es vital, vivimos en ella y ella a su
vez subsiste en nosotros, pues todo comprender es comprenderla, y al mismo
tiempo comprenderse. La tradición es un preacuerdo mientras que la comprensión
es el acuerdo sobre la cosa misma (que actualiza o transforma el preacuerdo) y
en orden de explicar ese movimiento que ocurre en la comprensión, Gadamer
cuestiona qué consecuencias posee para la comprensión nuestra pertenencia a una
tradición. Para resolver a ésta cuestión Gadamer retoma a la hermenéutica
clásica y a su concepción del círculo hermenéutico como una suerte de regla que
se habría de emplear en el ejercicio exegético de textos y que consiste en
comprender el todo desde las partes y estas a su vez en función del todo; el
círculo (para le hermenéutica clásica) es un proceso de construcción que
partiría de una expectativa o una anticipación de sentido que provendría del
contexto de lo que precede los textos y que con el ejercicio de lectura se
podría ir corrigiendo, buscando encontrar una congruencia entre el todo y las
partes. Esa característica formal que la hermenéutica clásica encuentra como
necesaria para la comprensión de textos Gadamer la retoma y la afirma para la
comprensión (en general): “El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es
subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la
interpenetración del movimiento de la tradición y del movimiento del
intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto
no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que
nos une con la tradición. Pero en nuestra relación con la tradición, esta
comunidad está sometida a un proceso de continua formación” (Gadamer H. G.,
2003, p. 363). Al disponernos a comprender algo, anticipamos su sentido, lo
pre-comprendemos, precomprensión que determina a cada paso la comprensión; al
comprender no actúa un proceso subjetivo, ni objetivo; nos enfrentamos a la
tradición comprendiéndola a la luz de nuestros prejuicios, del bagaje que
cargamos con nosotros, y al hacerlo, al comprender, ponemos a la tradición en
movimiento. La tradición es un organismo vivo que se transforma y subsiste por
la comprensión, se encuentra en formación: “El comprender debe pensarse menos como
una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un
acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en
continua mediación” (Gadamer H. G., 2003, pág. 360). En el lenguaje nos habla
la tradición, y no estrictamente una singularidad, cada cosa que comprendemos
se entiende desde cada tradición y época de una manera particular.
Vista así, la comprensión no es un fenómeno subjetivo, es
una relación entre tradiciones que viven y alimentan de nosotros; la tradición
es el fundamento desde el cual anticipamos el sentido y por lo mismo comprender
no es un ejercicio ni subjetivo, ni objetivo, o de otra forma habríamos de
creer en un sujeto constituido que emplea la comprensión y la interpretación
como herramientas disponibles para conocer al objeto; la comprensión nos deja
ante el sentido y al mismo tiempo nos pone a nosotros mismos en él, el “objeto”
es siempre inacabado. La comprensión trascurre en el lenguaje y la tradición,
pero además, dirá Gadamer, el conocedor y lo conocido participan del modo de
ser de la historicidad, es decir, es una constante comprensión de la tradición
que no es sólo algo caduco y pasado sino que se hace presente en nosotros, es
el devenir del sentido; así, la historicidad no es un atributo en el que se
realiza la comprensión, por el contrario, tanto el conocedor como lo conocido
son inconcebibles sin ella porque es el movimiento del sentido en el que se
comprende la tradición a sí misma. La pertenencia a una tradición y la
proyección de sí en lo que se comprende indican, por una parte, que lo conocido
es inaprehensible en su totalidad porque está en continua formación, y por otra
parte, que no es distanciable del conocedor porque éste comprende e interpreta,
forma el sentido de aquel. Asimismo, la pertenencia a la tradición y el que
ella sea el panorama que nos acompaña al comprender no es ni una elección ni
algo que es susceptible de ser superado al desligar los juicios que realizamos
de las condiciones históricas en las que vivimos, la comprensión nunca culmina
al renovarse junto con ella las formas de vida y los conceptos con los cuales
comprendemos, ella no es arbitrariedad o un surgir de la nada porque es el
lenguaje de la tradición lo que se pone en ella. La comprensión no es
ilimitada, los límites surgen en su ejercicio mismo al contener en sí a la
tradición y la experiencia o de otra manera no habría nada que escapase a ella,
nada incomprensible que requiriera de nuestra intervención para descubrir su
sentido. El que la comprensión sea limitada ha de entenderse teniendo en cuenta
dos aspectos, lo conocido es inagotable, y los presupuestos que tenemos nos
impulsan a ver las cosas de cierta manera, guían la comprensión, pero ello no
significa que no podamos conocer algo, sólo que nuestro horizonte puede limitar
e impedir verlo desde otras perspectivas o con otros conceptos y herramientas
que aún no poseemos. La tradición es una suerte de acuerdo que se encuentra a
la base de la comprensión y por lo mismo se ha de insistir en la imposibilidad
de superarla al indagar por las cosas; no hay una verdad subyacente al ‘sujeto’
que pueda escapar de la comprensión y por lo mismo de la tradición. El intento
por escapar a la tradición es fútil porque implica no sólo el tratar de
alejarnos de todos los preconceptos y prejuicios que tenemos, sino además
porque significaría que podemos conocerlos, sin darnos cuenta que la tradición
está inmersa en toda relación que establecemos
con el mundo, nuestro desenvolvimiento con conocimiento de él, el ser capaces
de actuar en él. Sin embargo, el mismo Gadamer, al hablar de la depreciación de
los prejuicios en la Ilustración, nos invita a reconocer que hay prejuicios que
requieren ser dejados de lado, es decir, hay prejuicios que son más legítimos
que otros, pero no por eso podemos juzgar e intentar eliminar todo prejuicio,
estamos inmersos en ellos y en su movimiento incesante “Por eso los prejuicios
de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su
ser” (Gadamer H. G., 2003, pág. 344). En este apartado hay un último punto que
se quiere introducir antes de entrar al giro ontológico de la hermenéutica, a
saber, el de horizonte y la fusión de horizontes. Gadamer introduce la noción
de horizonte precisamente en el momento en el que explica cómo todo saber
depende de una predeterminación histórica que limita la comprensión. Así,
Gadamer nos dice: “Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo
lo que es visible desde determinado punto. Aplicándolo a la conciencia pensante
hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar
el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes.” (Gadamer H. G., 2003, págs.
372-373) Con esta noción Gadamer insiste en que el horizonte es el ámbito de la
visión desde una determinada situación. Pero el horizonte no es algo cerrado,
podemos ampliarlo, ganar nuevos horizontes o nuevas perspectivas. Tener un horizonte
implica “[n]o estar limitado a lo más cercano sino poder ver por encima de
ello. El que tiene horizontes puede valorar correctamente el significado de
todas las cosas que caen dentro de ellos según los patrones de cerca y lejos,
grande y pequeño” (Gadamer H. G., 2003, pág. 373). El horizonte entonces es el
marco a partir del cual comprendemos, pero como se dijo dicho marco no es
cerrado, por el contrario, al entender que vivimos en la tradición podemos
decir que compartimos nuestro horizonte con otros, y a la vez, podemos
ampliarlos en virtud de otros. El horizonte se mueve junto con nosotros, y
comprender textos u a otras tradiciones es sólo el dejar que el horizonte se
amplíe, no se trata de abandonar lo propio en orden de comprender lo extraño,
partimos de él para ampliarlo, nos desplazamos al entender la posición de
alteridad que lo otro posee y lo reconocemos, y más importante aún: “Este
desplazarse no es ni empatía de una de una individualidad en la otra, ni
sumisión del otro bajo los propios patrones; por el contrario, significa
siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la
particularidad propia como la del otro” (Gadamer H. G., 2003, pág. 375) Por una
parte, al comprender no hay un desplazamiento entre individualidades, ni un
sometimiento de una por la otra, y por otra parte, es de anotar que se trata
más bien de una relación entre generalidades, es decir, entre tradiciones, y
ampliar nuestro horizonte significa un
ascenso, ganamos algo que sobrepasa tanto a nosotros mismos como a lo otro, lo
cual significa no el abandono de lo propio, sino la integración de lo propio y
lo extraño en algo más grande, más amplio. Dado que el horizonte no es estático
sino que se mueve constantemente, no puede pensarse en él o en nuestra
particularidad como estática, la comprensión la mantiene en constante
formación. Si bien el recorrido por la comprensión ha sido bastante rápido, se
debe a que se espera enfatizar más en lo que Gadamer denomina El giro
ontológico de la hermenéutica¸ pero se han intentado dejar en claro tres
elementos que guiarán el resto del camino, a saber: 1.) la comprensión, cuya
explicitación es la interpretación, acaece en el lenguaje. 2.) a su vez la
comprensión subsiste en la tradición, la alimenta a su vez que se alimenta de
ésta. 3.) la comprensión es una fusión de horizontes, es decir, un ascenso a
una generalidad superior. 2. Comprensión, conversación, la relación con lo otro
Para introducirnos en el giro ontológico Gadamer nos habla de la conversación,
ya que ella ilustra el movimiento que caracteriza a toda comprensión. Gadamer
comienza explicando que la conversación –cuando es auténtica— se desenvuelve
casi por sí sola sin que los interlocutores puedan guiarla a su antojo, posee
un ritmo propio y su resultado es por ello inanticipable, es así que “el
acuerdo o su fracaso es como un suceso que tiene lugar en nosotros. Por eso
podemos decir que algo ha sido una buena conversación, o que los astros no le
fueron favorables”(Gadamer H.-G. , p. 461) El desarrollo y el resultado de una
conversación auténtica escapan a cualquier previsibilidad y el efecto es que
ella constituye un suceso, deja en nosotros una marca. Pero dejándola un lado
(por ahora) qué significa que la conversación sea un suceso, hay una
insistencia de Gadamer por precisar que al margen del éxito o el fracaso lo que
ocurre al interior de la conversación devela e instaura su propia verdad, surge
un acuerdo que deja aparecer algo que desde ese momento es. Sin embargo ¿Qué se
ha de entender en este sentido por acuerdo? Para hablar de acuerdo es
indispensable aclarar que éste no es un término que se pueda homologar a un
asumir, absorber o dominar al otro, ni una identificación plena con él. Para
entender qué se puede entender por acuerdo se ha de prestar atención a las
palabras de Gadamer al afirmar que lo que ocurre en la conversación es que ella
lleva consigo su propia verdad; el acuerdo puede pensarse como el
desenvolvimiento mismo de la conversación, como un desplazamiento del lenguaje
–por decirlo de alguna manera— que ocurre en ella, es decir, el lenguaje no es
el simple medio en el que la conversación se efectúa, el trascurrir mismo de
ésta es el establecimiento de una suerte de acuerdo, una fusión de horizontes
que se erige en y como lenguaje. En Acotaciones hermenéuticas, al referirse a
cómo el lenguaje no es una herramienta sino que es aquello con el cual
comprendemos el todo en el que nos introducimos al vivir, se trata a la
conversación como un hacer lenguaje, es decir, es una apertura del sentido en el lenguaje, una
fusión de horizontes acoge tanto mi particularidad como la de lo otro: “El
lenguaje como orientación por el todo entra en juego cada vez que se habla de
verdad, esto es, cada vez que dos interlocutores que empiezan a conversar
circunscriben ‹‹la cosa›› por el hecho mismo de dirigirse el uno al otro. Pues
cuando hay comunicación no se hace simplemente uso del lenguaje, sino que se
hace lenguaje” (Gadamer H.-G. , 2002, págs. 25- 26). En la conversación puede
brotar un acuerdo sobre las cosas que se puede asimilar a un hacer lenguaje,
pero más que el arribo a un consenso absoluto o a una posición unívoca, dicho
acuerdo puede concebirse como una fusión de horizontes en la que hay una creación
de un lenguaje que acaece en ese intercambio de pareceres, y que puede pasar
desapercibido gracias a que él es el despliegue mismo del lenguaje. El hacer
lenguaje ha de ser el telos de la conversación puesto que ella implica un
encontrarse dispuesto a acoger o por lo menos escuchar lo que el otro nos dice,
ya que sólo así es posible un real intercambio con el interlocutor pues “Lo que
se trata de recoger es el derecho objetivo de su opinión a través del cual
podremos ambos llegar a ponernos de acuerdo con la cosa” (Gadamer H. G., 2003,
p. 463). El porqué el acuerdo puede pasar desapercibido es todavía un poco
oscuro, aunque se asevere que la ausencia o la falta de notoriedad (en algunos
casos) se debe, como se ha dicho, a que él emerge y se confunde con el
desarrollo de la conversación; sin embargo el porqué se esclarece si se piensa
que para que la conversación tenga lugar es requisito que aquellos que
intervienen han de compartir o hablar una misma lengua, nos encontramos
inmersos en el lenguaje y él es ya un pre-acuerdo, es el medio en el que es
posible y transcurre nuestra interacción con el interlocutor. El lenguaje es el
pre-acuerdo que además posibilita cualquier acuerdo, por lo que este último ha
de pensarse más como el territorio común que transitamos y cuyos caminos están
en constante creación, los construimos en la conversación, creamos vías comunes
aún si nunca hay una identificación plena con lo otro. En este punto es
necesario recordar que si bien Gadamer nos introduce en la conversación, al
pensar en ella de inmediato se imaginan dos interlocutores, pero más que ser
una relación entre personas, la conversación es una relación entre tradiciones,
entre particularidades que hablan en ellas y que gracias a la conversación
ascienden a una generalidad, fusionan sus horizontes al crear lenguaje. Ahora
bien, advertir cómo el despliegue del lenguaje en la conversación es y a su vez
abre camino al acuerdo puede verse más fácilmente en el ejemplo de la
traducción que emplea Gadamer, porque en tal es más evidente que el lenguaje es
el medio en el que trascurre y brota el acuerdo sobre las cosas, sin la
mediación de un lenguaje común entre el traductor y el texto su ejercicio es
imposible y “allí donde hay acuerdo no se traduce sino que se habla. Entender
una lengua extraña quiere decir justamente no tener que traducirla a la propia”(Gadamer H.-G. , 2003, p. 463). Entre
el traductor y los textos también acaece una suerte de conversación, el
esfuerzo que rige ambos casos es el de comprender lo que lo otro nos ofrece en
el lenguaje, sólo que en la traducción dicho esfuerzo se inclina a iluminar lo
que se entrega en los textos en orden de hacerlo accesible en otra lengua; pero
a lo anterior se aúna que entre el traductor y el texto también surge un
acuerdo, el traductor pone los textos en sus palabras, los interpreta: “toda
traducción es por eso ya una interpretación, e incluso puede decirse que es la
consumación de la interpretación que el traductor hace madurar en la palabra
que se le ofrece” (Gadamer H. G., 2003, p. 462). Sin entrar del todo a explicar
lo que ocurre en la traducción y contrastarlo con la conversación, se puede decir
que el movimiento que en ellas ocurre actúa de forma similar, en ambas hay un
hacer lenguaje que acaece al intentar comprender lo que lo otro expresa, es
decir, en ninguno de estos dos casos se recrea lo que se nos dice tal cual es
dispuesto, ni mucho menos se trata de un asumir la postura del otro, sino que
se deja valer lo que se dice y al hacerlo puede o no haber una ampliación de
nuestro horizonte de sentido, un movimiento del lenguaje. Sin embargo,
contrastar en algunos aspectos la conversación con la traducción puede llevar a
un lugar inesperado: la traducción, a pesar de los intentos por conservar el
espíritu, el contenido y los juegos del lenguaje que descubrimos en los textos,
siempre es una tarea imperfecta, ya que “como toda interpretación, la traducción
implica un cierto cegamiento” (Gadamer H. G., 2003, p. 464). El cegamiento no
es exclusivo de la traducción, es característico de toda interpretación, solo
que es más evidente en aquella. Pero cómo se ha de entender y cómo se da ese
cegamiento en la conversación. En la traducción el cegamiento se debe en parte
a esa dificultad de expresar en otro idioma el contenido de los textos
conservando su originalidad pero no está restringido a ella, el ejercicio del
traductor no es el mero traspaso de una lengua a otra, el cegamiento es
resultado de un exceso, por llamarlo de alguna forma, el traductor hace rendir
los textos, los interpreta distanciándose ineludiblemente del original, Gadamer
afirma: “toda traducción es por eso ya una interpretación, e incluso puede
decirse que es la consumación de la interpretación que el traductor hace
madurar en la palabra que se le ofrece” (Gadamer H. G., 2003, p. 462) Pero
entonces a la cuestión que se planteaba se ha de incorporar si el cegamiento
que tiene lugar en la conversación dista o no en realidad del caso de la
traducción y si en ella también hay un exceso, un rendimiento del sentido. La
traducción y la conversación constituyen ejemplos y hasta casos extremos que se
emplean para hablar del lenguaje como el medio de la experiencia, así como la
incesante movilidad del lenguaje que sobreviene en y como comprensión e
interpretación. Hay un cegamiento en el despliegue del lenguaje que es evidente
en la traducción y que se debe a que en ella, como en toda comprensión, hay una
proyección de sí en lo que se comprende, es decir, el cegamiento es la
inevitabilidad de que el traductor se ponga a sí mismo en la traducción.
La traducción enseña que la comprensión es siempre
incompleta aún si las palabras están fijadas en el papel, pero no porque no se
entienda el sentido que se ofrece en ellas, la incompletitud es resultado de la
imposibilidad de hacer abstracción de sí al revivir el sentido de los textos,
nos introducimos a nosotros mismos en la comprensión, haciendo de ella siempre
diferente, nunca una simple repetición de lo mismo. Pero más que ver ese
cegamiento como un error en el que recae el traductor, más bien se trata de una
característica de toda comprensión, hay un rendimiento, un movimiento del
sentido. En la conversación también tiene lugar un cegamiento como el que
ocurre en la traducción, sólo que no lo percibimos porque no nos topamos con la
dificultad que supone trasladar las palabras y el sentido de una lengua a otra;
lo comprendido siempre es distinto, carga consigo una renovación del sentido:
“el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma.
La forma de realización de la comprensión es la interpretación” (Gadamer H.-G.
, 2003, p. 467). El cegamiento no es un impedimento o una contradicción, la
comprensión y aun lo que surge en el diálogo (y en la traducción) no son una
repetición de lo mismo, sino un movimiento del lenguaje, un hacer lenguaje, y
que la comprensión sea siempre distinta no elimina de si el poder construir una
verdad sobre las cosas, ni la hace en todo caso singular al erigirse en y como
un lenguaje compartido, como acuerdo que nunca elimina la diferencia. Desde esa
perspectiva, requerimos enfrentarnos a lo otro para conmover nuestros
presupuestos, pues la comprensión no es expresión de una experiencia puramente
individual sino que se encuentra enmarcada en el lenguaje y la tradición, en la
conversación con el otro y en el hacer lenguaje. El cegamiento deja ver más
claramente por qué el acuerdo es el desenvolvimiento mismo de la conversación,
en ella el lenguaje, nuestro interlocutor e incluso nosotros mismos,
descubrimos y transformamos aquello que se comprende, dejamos que germine su
propia verdad. La traducción y la conversación constituyen casos ejemplares de
la comprensión, en ambos el sentido está siempre en movimiento, sólo que ello
es más evidente en la traducción al incluir un esfuerzo por sopesar opciones
que puedan ajustarse más claramente al original; asimismo, en ambos casos hay
un intento por entender al otro que deriva de ese compromiso y que “implica que
los interlocutores están dispuestos a ello y que van a intentar hacer valer en sí
mismos lo extraño y adverso” (Gadamer H. G., 2003, p. 465) Sin embargo ¿Qué
significa que hay un intento de hacer valer en sí lo extraño y lo adverso? ¿No
se podría pensar que más bien podría haber una renuencia a ello? Si acuerdo es
tomado como consenso, la dificultad de que lo extraño tenga un efecto o un
valor habría de ser más excepcional, pero si el acuerdo del que se habla no es
necesariamente consenso y puede verse como el desenvolvimiento mismo de la
conversación, la filtración de lo extraño puede ser imperceptible, aún si no se
concuerda con lo otro por completo. Para explicar mejor cómo la exposición a lo
otro es indispensable y también en orden de resolver una duda que surgió al inicio de este segundo
apartado, a saber, en qué sentido o cómo se puede entender que la conversación
es un suceso que tiene lugar en nosotros, es necesario decir que la
conversación, y por lo mismo la comprensión, es una experiencia negativa en la
que se conmueve el sentido. Conversación como suceso En orden de mostrar cómo
se puede entender que la conversación es un suceso se realizará un pequeño
viraje por la negatividad de la experiencia en la que se revela también cómo la
relación con lo otro es indispensable en Gadamer. La experiencia que ha de ser
catalogada como la experiencia por excelencia es negativa: “Esto tiene su
reflejo lingüístico en el hecho de que hablamos de experiencia en un doble
sentido, por una parte como las experiencias que se integran en nuestras
expectativas y las confirman, por la otra como la experiencia que se ‹‹hace››.
Esta, la verdadera experiencia, es siempre negativa” (Gadamer H. G., 2003, p.
428) Mientras en la primera acepción del término se apela al conjunto de la
experiencia, a la proyección de sentido que se ratifica en nuestro
desenvolvimiento en el mundo, será a la segunda a la que se le otorga preeminencia
porque lo que enfrentamos en la experiencia acaece sin que podamos anticiparlo
del todo, y será en el cara a cara a lo extraño que nos vemos inducidos a
indagar por las cosas; la experiencia negativa es la exposición a lo otro y la
hace productiva en virtud de que integra o se alimenta a sí con lo otro:
“Cuando se ha hecho una experiencia quiere decir que se la posee. Desde ese
momento lo que antes era inesperado es ahora previsto. Una misma cosa no puede
volver a convertirse para uno en experiencia nueva. Sólo un nuevo hecho
inesperado puede proporcionar al que posee experiencia una nueva experiencia.
De este modo la conciencia que experimenta se invierte: se vuelve sobre sí
misma. El que experimenta se hace consciente de su experiencia, se ha vuelto un
experto: ha ganado un nuevo horizonte dentro del cual puede convertirse para él
en experiencia” (Gadamer H. G., 2003, p. 429). El hacer experiencia es
productivo al constituir el enfrentamiento con la novedad que transforma tanto
el saber que tenemos de las cosas como la manera en la que nos aproximamos a
ellas; el enfrentamiento con lo otro es ese hacer experiencia porque induce a
cuestionar nuestros presupuestos, ganamos un horizonte; pero la relación con
aquello que comprendemos no es unívoca, es decir, también se transforma lo
comprendido: “cara a la experiencia que se hace luego con otro objeto se
alteran las dos cosas, nuestro saber y su objeto. Ahora sabemos otra cosa y
sabemos mejor, y esto quiere decir que el objeto mismo no se sostiene. El nuevo
objeto contiene la verdad sobre el anterior” (Gadamer H. G., 2003, pág. 430).
Experimentamos, comprendemos en el lenguaje y ello se debe a que el mundo como
tal se nos revela en aquel; al hacer experiencia no sólo ganamos horizonte, el
objeto también cambia. La realidad para
nosotros es lenguaje y la manera en la que la comprendemos se encuentra en
perpetua formación. El hacer experiencia es ascender a una mayor generalidad,
pero no se puede creer entonces que podemos llegar a un punto en el que no
requerimos de experiencias nuevas, por el contrario, aquel que experimenta se
encuentra en una apertura a otras experiencias “la verdadera experiencia es
experiencia de la propia historicidad” (Gadamer H. G., 2003, pág. 434) es
decir, la verdadera experiencia es la experiencia del fluir del sentido, del
acontecer del lenguaje. Gadamer plantea que la experiencia es el acenso a una
generalidad en el que estamos transformando nuestros presupuestos o poniéndolos
en duda “no se hacen experiencias sin la actividad del preguntar. El
conocimiento de que algo es así y no como uno creía implica evidentemente que
ha pasado por la pregunta de si es o no así” (Gadamer H. G., 2003, p. 439). La
experiencia es una apertura de sentido en la que cuestionamos si las cosas
pueden ser así o de otro modo, es decir, la experiencia “tiene la estructura de
la pregunta” (Gadamer H. G., 2003, pág. 439). Al realizar un análisis sobre la
negatividad de la experiencia es necesario ver en qué sentido ella posee la
estructura de la pregunta. Comprender algo implica el transgredirlo con la
pregunta, desmembrarlo para que aflore de él una imagen que antes no teníamos; la
pregunta es ante todo una apertura a distintas posibilidades dado que la
respuesta no se encuentra del todo fija; la apertura, sin embargo, posee
límites, toda pregunta posee un sentido y tanto éste, como el contexto en el
que surge, la orientan necesariamente, de otra forma no se podría saber si la
respuesta en realidad se adecúa o no a lo preguntado, lo preguntado surge y se
observa desde cierta perspectiva y “el que surja una pregunta supone siempre
introducir una cierta ruptura en el ser de lo preguntado. El logos que
desarrolla este ser quebrantado es en esta medida siempre ya respuesta, y sólo
tiene sentido en el sentido de la pregunta.” (Gadamer H. G., 2003, p. 439)18.
Preguntar implica una apertura de posibilidades de sentido, sin embargo, la
apertura a su vez está limitada por el horizonte desde el cual se pregunta y
por la situación misma en la que ella surge; la experiencia negativa conlleva
la pregunta, porque ella es una irrupción, un quiebre en nuestros saberes;
Gadamer compara esa irrupción a una ocurrencia, es decir, cuando se nos ocurre
algo, cuando hay un eureka, cuando encontramos o descubrimos algo, ello será la
respuesta a una pregunta aún si no la hemos formulado explícitamente; la
ocurrencia igual que la pregunta surge desde un horizonte pero “también de las
preguntas decimos que se le ocurren a uno, que surgen o que se plantean en
nosotros, y que nosotros no las provocamos o las planteamos” (Gadamer H. G.,
2003, pág. 444). En la experiencia nos enfrentamos a lo otro sin anticiparlo, el
sentido de lo que lo otro introduce es una irrupción, un quiebre en nuestros
saberes y así como no anticipamos el enfrentamiento con la alteridad, tampoco lo hacemos con la
pregunta; el cara a cara con lo otro nos impone la pregunta, la padecemos y no
la podemos eludir por mucho que lo intentemos, puesto que “llega un momento en
el que ya no se la puede seguir eludiendo ni permanecer en la opinión
acostumbrada” (Gadamer H. G., 2003, pág. 444). Ahora bien, al arte de preguntar
Gadamer lo denomina una dialéctica y “se llama dialéctica porque es el arte de
llevar una autentica conversación” (Gadamer H.-G. , 2003, pág. 444). La
experiencia tiene una estructura de pregunta, es decir, de la dialéctica, de la
conversación auténtica; vista así, la conversación no es la relación entre dos
interlocutores, toda experiencia, o más bien dicho, todo hacer experiencia
constituye un enfrentamiento con lo otro que se desenvuelve al igual que lo
hace una conversación, es un hacer lenguaje; en la conversación hay un fluir
del sentido y un padecimiento de la pregunta. Cuando leemos un texto, por
ejemplo, se nos dice que hemos de comprender la pregunta a la que éste responde
sin embargo “Lo que hay en principio es más bien la pregunta que el texto nos
plantea a nosotros, nuestra propia afección por la palabra de la tradición”
(Gadamer H. G., 2003, pág. 452). El afirmar que el texto (que en este caso es
lo otro) nos plantea una pregunta implica que nos veamos empujados a
responderla y para ello también debemos comenzar a realizar preguntas al texto
que nos llevaran no sólo a respondernos a nosotros mismos sino también a reconstruir
la pregunta a la que responde el texto, por eso será que la reconstrucción nos
incluye tanto a nosotros como a lo otro. Empero, lo esbozado en este punto no
significa que la interpretación sea algo arbitrario, sino que ella es un
dejarse afectar por lo otro, dejar valer lo que la tradición nos dice, es una
fusión de horizontes. Enlazar la experiencia con lo que denomina Gadamer la
dialéctica de pregunta y respuesta se debe a que “el que quiera pensar tiene
que preguntarse” (Gadamer H. G., 2003). El hacer experiencia, la introducción
de algo nuevo e inesperado que puede desembocar en una fusión de horizontes, es
siempre un preguntar, y “cuando se pregunta se dejan abiertas posibilidades de
sentido, de manera que aquello que tenga sentido pueda introducirse en la
propia opinión”. Lo otro nos pregunta y nos hace a la vez preguntar, nos hace
modificar nuestro horizonte. Como se mencionaba con anterioridad en el hacer
experiencia la pregunta se nos impone: “En realidad el impulso que representa
aquello que no requiere integrarse en las opiniones preestablecidas es lo que
nos mueve a hacer experiencias. Por eso también el preguntar es más un padecer
que un hacer. La pregunta se impone.” (Gadamer H. G., 2003, p. 444). La
conversación auténtica es un hacer experiencia, un suceso, y así como toda
experiencia conlleva la dialéctica de pregunta y respuesta, ese movimiento en
el que nos comprendemos a la vez que comprendemos lo otro, en el que nos
preguntan y a la vez preguntamos para encontrar la respuesta. Preguntar no es
poner sino probar posibilidades, es dejarlas abiertas de forma que aquello que
tiene sentido haga parte de nuestro horizonte.
La negatividad de la experiencia y la dialéctica dejan
relucir cómo la verdad que florece en la conversación no es propiedad exclusiva
de uno de los interlocutores, es de ambos, los rebasa a ambos porque los
requiere; el enfrentarnos a lo otro hace que se imponga la pregunta, y la
respuesta es el esfuerzo por hacer lenguaje que ambos comparten. Empero, se
notará que estas ‘características’ que se atribuyen a la conversación no son
exclusivas de ella, la comprensión como tal integra un acontecer porque es
continuación y actualización en la que se comprende interpretando; comprender
es decir conversar, implica preguntar, ya sea, por ejemplo, que se intente
entender la historia, pues ésta, aunque es una sola, se auto-determina
incesantemente, o en la interpretación de textos en la que el texto impone una
pregunta al intérprete o en el arte “donde lo que hay que interpretar no es de
naturaleza lingüística, no es un texto, sino, por ejemplo, un cuadro o una obra
musical” (Gadamer H. G., 2003, p. 478). Así, conversación es un término que
deja en evidencia el movimiento de la comprensión, el que nos pongamos a
nosotros mismos en ella, el que preguntemos desde nuestro horizonte, el que
hagamos lenguaje. La comprensión es la relación con lo otro, una experiencia semejante
a la que sucede en la conversación; la conversación por excelencia no se dirige
ni se domina y sin importar su posible éxito, los interlocutores se ven
abiertos a nuevas posibilidades, a nuevos horizontes sin que necesariamente
impongan su visión sobre las cosas, ella es ante todo una exposición a lo
extraño en la que padecemos la pregunta haciéndonos considerar la posible
verosimilitud de lo que se nos dice. Y ante todo, se habrá de recordar que la
conversación no es el enfrentamiento de discursos singulares sino de
tradiciones que subsisten en ellos y que en función de la conversación, gracias
al enfrentamiento con el otro, devienen. En el siguiente apartado se insistirá
en cómo la realidad es para el ser humano lenguaje que comprendemos, y pese a
que el lenguaje no menta la singularidad, él es sin embargo la posibilidad del
reconocimiento de la alteridad. 3. El mundo del lenguaje, el lenguaje del
mundo, el lenguaje y el mundo La comprensión es el modo de ser de la
experiencia y un más allá de la autoconciencia que conserva a lo otro y que
nunca lo consume; en orden de ampliar la relación entre el lenguaje y la
comprensión y explorar un poco más detenidamente cómo constituyen el modo de
ser de la experiencia, en éste tercer apartado, es oportuno introducirnos a la
idea de mundo que nos presenta Gadamer, ya que permite clarificar cómo toda
experiencia que tenemos en y de él es comprensión, es decir, deja recalcar en
que la experiencia del mundo, aún en toda su heterogeneidad, es en el lenguaje.
Para desentrañar la idea de mundo es pertinente retomar la distinción que
Gadamer realiza entre él y el entorno pues éste último constituye “El ‹‹medio››
en el que uno vive, y la influencia del entorno sobre el carácter y el modo de
vida de uno es lo que hace su significación […] En un sentido más amplio, este
concepto del entorno puede aplicarse a todos
los seres vivos, y reunir así las condiciones de las que depende su
existencia”19 (Gadamer H. G., 2003, p. 532). Si bien Gadamer recuerda que
entorno surge como un concepto social al conferírsele un contenido que expresa
la influencia que posee el medio en el modo de vida, excede el ámbito social
llegando a indicar la dependencia que todo ser vivo posee con el medio; en
contraste, el mundo no se distingue en términos de dependencia sino que por el
contrario indicaría la libertad de los seres humanos frente al entorno,
mentando la capacidad de darle sentido y cambiarlo. No obstante, si la
diferencia reside en la libertad ¿Se ha de entender sólo como independencia y
si lo es, en qué sentido? Gadamer afirma: “Elevarse por encima de las
coerciones de lo que le sale a uno al encuentro desde el mundo significa tener
lenguaje y tener mundo”(Gadamer H.-G. , 2003, p. 533). La libertad adviene con
el lenguaje que a su vez acaece junto con el mundo rompiendo con la dependencia
del entorno, con las coerciones que nos salen al encuentro, y se hace patente
en la capacidad de dar nombres a las cosas, que les atribuyamos un sentido y el
que podamos expresarnos en distintas lenguas; si la existencia del mundo
depende de la libertad así distinguida, se estaría indicando su constitución
lingüística en el sentido de que el mundo acontece en y como lenguaje, la
independencia nos ubica en una posición distinta respecto del resto de especies
pues podemos darle significado a lo que se presenta siendo simultánea a tener
mundo: “Comportarse respecto al mundo exige a su vez que uno se mantenga tan
libre frente a lo que le sale al encuentro desde el mundo que logre ponerlo
ante sí tal como es. Esta capacidad es tanto tener un mundo como tener lenguaje”(Gadamer
H.-G. , 2003, p. 532). Tener un lenguaje y el que estemos introducidos desde
siempre en él indica que la comunidad lingüística posee una existencia autónoma
que nos antecede, al entrar en el mundo estamos a la par arrojados en el
lenguaje, lo cual nos ubica en una relación determinada con el mundo y orienta
nuestro comportamiento hacia él. Ser libre y tener mundo significa tener
lenguaje; el lenguaje hace al mundo que a su vez se pone en éste mostrándose
tal como es: “No sólo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje: el
lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se
presenta el mundo” (Gadamer H. G., 2003, p. 531). ¿Pero qué significa que la
existencia del lenguaje se debe a que sea una presentación del mundo? Si
comportarse respecto al mundo es ponerlo ante sí tal como es, el lenguaje no es
el traspaso de lo que ocurre en la experiencia a palabras, ni una copia o un
reflejo pobre de ella, la experiencia es en el lenguaje que nos presenta el
mundo, el mundo es el horizonte significativo en el cual nos encontramos
inmersos. El hombre tiene mundo en el lenguaje, no anterior o posterior a él,
es imposible que se piense en uno sin el otro, la existencia del mundo radica
en el lenguaje o de otra forma no se podría dar significación a lo que se
presenta encadenándonos de forma irremediable al medio, pero tampoco es posible pensar en un lenguaje que
posea una existencia autónoma que pueda prescindir del mundo porque no tendría
sentido alguno, más aún el sentido mismo no tendría lugar porque no tendría que
presentar. Por origen o en el origen el lenguaje es humano, en él reside el
mundo que se nos revela en la experiencia que a su vez es en el lenguaje: “La
humanidad originaria del lenguaje significa, pues, al mismo tiempo la
lingüisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre” (Gadamer H. G.,
2003, p. 531). Sin embargo en el párrafo anterior se omite una explicación al
por qué Gadamer afirma que en el lenguaje se logra poner al mundo ante sí tal
como es para hacer énfasis en la codependencia entre uno y otro, pero para que
no quede en el vacío la verdadera naturaleza de esa simbiosis (mundo-lenguaje)
es necesario ahondar en esta pregunta. Por una parte, se nos dice que tenemos
libertad al tener lenguaje, pues este último es sentido que se abre para
nosotros; el mundo posee una constitución lingüística ya que tenemos mundo en
el lenguaje, y al contario, el lenguaje está atravesado por el mundo, es decir,
el mundo tal cual lo vemos ya está comprendido como lenguaje. Por otra parte,
si el mundo se despliega en el lenguaje tal cual es no se ha de entender por
dicho despliegue una expresión de la subjetividad, ni el lenguaje ni el mundo
son privados, y aunque hipotéticamente se pudiese afirmar que la experiencia es
puramente subjetiva, lo que en el lenguaje se expresa no puede tener ese
carácter subjetivo o de otra forma no podría ser comprendido; pensar en la
singularidad de la experiencia y en un lenguaje que dijera de ella es un
sinsentido, no hay un traspaso de lo que acontece a palabras, la experiencia es
comprensión en el lenguaje: “Lo que habla el lenguaje son constelaciones
objetivas; cosas que se comportan de este modo o de otro; en esto estriba el
reconocimiento de la alteridad autónoma, que presupone por parte del hablante
una cierta distancia propia respecto a las cosas. Sobre esta distancia reposa el
que algo pueda destacarse como constelación objetiva propia y convertirse en
contenido de una proposición susceptible de ser entendida por los
demás”(Gadamer H.-G. , 2003, p. 534). La distancia con las cosas y que se
comporten de un modo u otro permite que se les otorgue un significado que
orienta el comportarse respecto al mundo, las hace susceptibles de ser
comprendidas y diferenciarlas, abre la puerta a la objetividad. Pero al mismo
tiempo el lenguaje es a su vez la posibilidad de la heterogeneidad, las
constelaciones objetivas poseen un componente negativo: consisten en ser una
cosa y no otra, excluyen de sí a otras. El componente negativo de las
constelaciones permite reconocer su diferencia con otras al tiempo que está
también anclado a la objetividad, la distancia con las cosas hace que los
contenidos se afirmen como propios y se compartan con otros. La objetividad, la
negatividad y la distancia con otras constelaciones son tanto aquello que abre
las puertas a la alteridad, como la posibilidad para reconocerla, ya que nos
deja distinguir entre lo propio y lo extraño, aunque alteridad aquí designa la
diferencia en general, la heterogeneidad entre las acepciones de mundo que
subsisten en el lenguaje.
Lo anterior se refleja, por ejemplo, en la multiplicidad de
lenguas; tener una lengua significa tener lenguaje, y lo relevante no será la
capacidad o el hecho de tener lenguaje sino lo que en cada lengua se dice, en
palabras de Gadamer “Si cada lengua es una acepción del mundo, no lo es tanto
en su calidad de representante de un determinado tipo de lengua sino en virtud
de aquello que se ha hablado y transmitido en ella”(Gadamer H.-G. , 2003, p.
527). Tener lenguaje no es una capacidad que difiera en cada lengua aunque sí
lo hace lo que se puede expresar en ella, la libertad de decir lo mismo en
forma distinta, de construir formas diferentes de concebir el mundo y que son
reflejos mismos de la historia que trae en sí, pero que a su vez no son
exclusivas ni excluyentes, se interconectan y son susceptibles de ser
comprendidas por otros, ilustrando la doble faceta del lenguaje, la
objetividad, el que pongan al mundo tal como es, como la alteridad que, empero,
nunca será absoluta pues aún ella navega en el lenguaje. Lo otro de Gadamer
Para concluir se puede decir que la experiencia del mundo es en el lenguaje sin
que los recorridos que en él se construyen sean los mismos; el lenguaje es tanto
la posibilidad de la tradición como la posibilidad del reconocimiento de la
alteridad, de considerar algo como propio y reconocer la distancia con lo
extraño, el lenguaje actúa como término medio entre esos dos polos, Gadamer
afirma: “Todas las formas de la comunidad de vida humana son formas de
comunidad lingüística, más aún, hacen lenguaje. Pues el lenguaje es por su
esencia el lenguaje de la conversación. Sólo adquiere su realidad en la
realización del mutuo entendimiento. Por eso no es un simple medio para el
entendimiento […] importa destacar frente a esto que el lenguaje sólo tiene su
verdadero ser en la conversación, en el ejercicio del mutuo entendimiento”
(Gadamer H. G., 2003, p. 535)20 La finalidad del lenguaje, aclara Gadamer, no
es sólo el de ser el medio para el entendimiento, él actúa como una suerte de
término medio entre lo propio y lo extraño al acercarlos en la conversación,
ésta es la interacción entre ellos; el ser del lenguaje es la conversación pues
su despliegue es relación con lo otro; el hacer experiencia, el comprender, es
similar a conversar; en la conversación el lenguaje nos es propio y nos acerca
a lo extraño, nos hace padecer la pregunta y hacer experiencia, y lo que en la
conversación se devela va más allá de la conciencia de cada uno, lo real no es
individual, como tampoco lo es el mundo que el lenguaje nos presenta. El
lenguaje posee su verdadero ser en la conversación, ella es un proceso vital y
único al constituir el despliegue de la comprensión y porque es un hacer lenguaje
en el que se renueva nuestra acepción del mundo, esa renovación se constituye
como un acontecer que mantiene al mundo
y nuestra forma de verlo en movimiento; en el acontecer lingüístico se muestra
el cambio de las cosas, de las costumbres, el empleo de las palabras, etc. “y
el lenguaje puede todo esto porque no es evidentemente una creación del
pensamiento reflexivo sino que contribuye a realizar el comportamiento respecto
al mundo en el que vivimos” (Gadamer H.- G. , 2003, pág. 539). El acontecer del
lenguaje requiere de la experiencia con lo otro que induce a preguntar y que
permite nuestro ascenso a una generalidad mayor. El lenguaje nos orienta en el
mundo, nos da señales de él, lo que nos dice el lenguaje son constelaciones
objetivas, tradiciones a las que pertenecemos y que nos ayudan a distinguir lo
propio de lo extraño. Lo otro no es una fuerza pasiva, aún si nos negamos a
estar dispuestos a escuchar lo que nos dice, pues llega el momento en el que no
lo podemos evadir más, en que se impone la pregunta y se hace lenguaje, se
fusionan horizontes. Pero aquello con lo que hacemos experiencia no es sólo
otro yo, si bien no es posible definir o determinar lo otro de Gadamer, si se
puede decir que éste encarna distintos rostros como el arte, la historia, el
tú, la tradición, los textos, etc., al constituir aquello a lo que enfrentamos
y cuyo cara a cara reinstaura el sentido; si el ser del lenguaje es la
conversación será porque ella constituye un intercambio en el que encontramos
nuevas y distintas posibilidades, expandiendo nuestra manera de concebir y
aproximarnos a las cosas, invitando y recibiendo a lo otro, haciéndola un
acontecimiento pues “El comprender, en el fondo, no es tanto un ‹‹conocer››
sino una experiencia que nos sustenta y de la que nosotros nos nutrimos”(Gadamer
H.-G. , Verdad y Método II, 1994, p. 42). De esta forma volvamos al epígrafe
“La hermenéutica filosófica no parte del malentendido sino del consenso, de lo
familiar, y desde ahí se hace posible ‘la salida a lo extraño, la recepción de
lo ajeno y por ende la ampliación y el enriquecimiento de nuestra propia
experiencia del mundo”(Gadamer H.-G. , Verdad y Método II, 1994, p. 223).
Vivimos en el lenguaje que constituye un pre-acuerdo a partir del cual
enfrentamos lo extraño y que nos conduce al enriquecimiento de nuestra
experiencia del mundo; lo otro es una fuerza que no se consume en la
comprensión, de esta fuerza depende el fluir de la comprensión y del mundo, sin
ella no sería posible ascender a una generalidad superior, ni hacer lenguaje.
La comprensión es un más allá de la autoconciencia que conserva a lo otro, es
el fluir incesante del mundo; la comprensión requiere de lo otro porque por
esencia la experiencia ocurre en el enfrentamiento con él y sólo así es posible
una conversación auténtica, sólo así se hace lenguaje y deviene la tradición.
III Derrida y Gadamer: Entre el otro inasible y el otro en
la comprensión. El lenguaje del acontecimiento y el acontecimiento del lenguaje
“La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo estar
dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo
vaya a hacer valer contra mí” Gadamer “Por definición, si el otro es el otro, y
si toda palabra es para el otro, ningún logos como saber absoluto puede
comprender el dialogo y el trayecto hacia el otro. Esta incomprensibilidad,
esta ruptura del logos no es el conocimiento del irracionalismo, sino herida o
inspiración que abre la palabra y hace luego posible todo logos o todo
racionalismo. Un logos total debería todavía, para ser logos, dejarse exponer a
lo otro más allá de su propia totalidad” Derrida Los apartados anteriores se
dedicaron a esbozar algunas tesis de Derrida y Gadamer que nos acercaran a la
noción de alteridad que se encuentra en cada uno de estos filósofos y que
además permitieran encontrar herramientas que allanen el camino para ponerlas
en diálogo. El intento por establecer una suerte confrontación entre Derrida y
Gadamer induce a recordar el encuentro improbable –como lo caracterizó Philippe
Forget– que hubo entre ellos con ocasión del simposio Texto e interpretación y
que causó gran revuelo porque más que un intercambio de pareceres se asemejó
más a un diálogo interrumpido. Pero al margen del éxito o el fracaso de ese
encuentro, el interés que causó se debe a que hizo aflorar las tensiones y las
distancias entre la hermenéutica y la deconstrucción. Los ecos de ese encuentro
improbable pueden contener argumentos que son relevantes en una conversación
–si se puede emplear el término– entre la deconstrucción y la hermenéutica,
pero si no hay una dedicación especial al encuentro será porque en él las
preguntas no parten de un punto común sino de la distancia y tal vez por eso lo
más prudente será intentar ubicar algo que sea similar en ambos, una especie de
lenguaje común que facilite establecer un diálogo entre ellos y partir de allí
para perseguir los lugares a los que éste nos lleva. Pese a la heterogeneidad
de las tesis que se han expuesto y al margen (por ahora) de las distancias
entre ambas nociones de alteridad, hay un punto que a primera vista parece
similar, a saber, para ambos filósofos la experiencia por excelencia es el
conflicto de lo mismo y lo otro, o en el lenguaje gadameriano entre lo propio y
lo extraño, es decir, la experiencia es negativa. Pero al acercarse más a esas
maneras de ver la experiencia, que en el fondo son también formas de ver la
relación con lo otro, se descubre que ambas perspectivas contienen una noción
distinta del acontecer que se ha abordado a groso modo y en la que la brecha
consiste ante todo entre nociones distintas y casi antitéticas, se trata de una
discusión entre el lenguaje del acontecimiento y el acontecimiento del
lenguaje.
Para Gadamer es en la experiencia que se puede calificar
como negativa que nos vemos inmersos en la dialéctica de pregunta y respuesta
renovando nuestros presupuestos, es decir, si bien toda experiencia corre como
comprensión e interpretación, es cuando nos enfrentamos a lo extraño que ella
nos marca, transforma más radical o activamente, si se puede decir así, la
manera en la que comprendemos el mundo, de ahí que el mismo Gadamer afirme que
es posible contar o tener presentes los momentos en los que ello ocurre. El
juego y la tensión entre lo propio y lo extraño relucen al pensar cómo la
relación con lo otro es aquello que mantiene a la tradición en devenir, la
distancia con lo otro es lo que permite que nuestros presupuestos se desplacen,
que los pongamos bajo la lupa y que los transformemos con el tiempo. El
acontecer del mundo y la tradición es el acontecer del lenguaje, es el hacer
lenguaje en la conversación. Ahora bien, en contraste Derrida plantea: “Podrá
preguntarse si la historia puede ser la historia, si hay historia cuando la
negatividad queda encerrada en el círculo de lo mismo y cuando el trabajo no se
tropieza verdaderamente con la alteridad, cuando se da a sí mismo su
resistencia. Cabrá preguntarse si la historia no comienza con esa relación con
lo otro que Levinas sitúa más allá de la historia”21(Derrida, La escritura y la
diferencia, 1989, p. 127). El pasaje que se cita de Derrida surge en un texto
en el que se debate la lectura que Levinas realiza de Heidegger y Husserl y en
especial al planteamiento de que ellos no habrían dado espacio a la alteridad
encerrándose en el círculo de lo mismo que niega lo otro. Para Levinas la
historia ha sido historia de lo mismo, pero Derrida cuestiona si hay historia
sin la negatividad y si está encerrada en lo mismo. Emplear como ejemplo a la
justicia es esclarecedor, si la historia (en este caso del derecho) sólo
estuviese encerrada en lo mismo, la justicia nunca podría tener lugar, no
habrían demandas por justicia y no habría una deconstrutibilidad del derecho,
sino que éste se estatizaría; la justicia actúa como un germen oculto que no
está fuera de lo mismo, lo contamina creando una resistencia que impide la
absolutización del concepto, resistencia sin la cual no habría un movimiento
histórico y admitiría cuestionar si habría historia pues sin ella el universal
no podría renovarse. Realizar una inversión de esta disimetría clásica (lo
mismo-lo otro) es también insuficiente para pensar el movimiento de la historia
porque se trataría de una simple sustitución de uno por otro e implicaría que a
ambos se los estaría dominando o limitándolos a la conceptualidad sin notar que
el lenguaje no puede totalizar aquello que constituye su origen, su historia y
su fin. La palabra es violencia metafísica, es historia; la historia es el
movimiento o la lucha en la que lo otro trasgrede a lo mismo y este a su vez
intenta encerrarlo en el lenguaje, dicho de
otra manera, el enfrentamiento entre ellos es devenir inscrito en el
lenguaje, en lo mismo que nunca logra acoger a lo otro y que a su vez lo tiene
dentro de sí, lo mismo no es una totalidad cerrada o “¿cómo podría haber un
‹‹juego de lo Mismo›› si la alteridad misma no estuviera ya dentro de lo Mismo,
en un sentido de la inclusión que la expresión dentro de sin duda traiciona?
Sin la alteridad dentro de lo mismo, ¿Cómo podría producirse el ‹‹juego de lo
Mismo››, en el sentido de la actividad lúdica o en el sentido de la
dislocación, dentro de una máquina o una totalidad orgánica que juega o que
trabaja?” (Derrida, 1989, p. 170). El lenguaje aquí es del acontecimiento,
brota y se transforma por la tensión y la guerra de lo mismo y lo otro, mas él
nunca puede lograr dominar aquello que le da vida y lo único que puede hacer es
intentar retratarlo. El punto que aparece como similar es básicamente la
experiencia y la tensión con lo otro que empuja a transformar el sentido y
mueve la historia, en un caso la tensión se desenvuelve en el lenguaje, en el
segundo caso es enfrentamiento que se inscribe en el lenguaje, que deja su
huella en él. El intento por encontrar un punto similar que pueda ayudar a dar
inicio al encuentro improbable entre la hermenéutica y la deconstrucción más
que establecer lazos permite ver los matices que cada postura da a esa
negatividad y que las deja en puntos opuestos de un abismo. Tomar como punto de
partida un lenguaje común se debe a que sólo así es posible introducirnos en
una verdadera conversación y será justo que ella trascurra en uno que no les
sea impropio, y si bien se podrá considerar que hablar de negatividad es
encontrar rescoldos de una herencia hegeliana, ese vínculo es insuficiente, así
como el que se pueda encontrar en ambos una inclinación a la alteridad, y hace
necesario cuestionar ¿Qué es lo que las aleja tanto, cuando en el fondo podría
pensarse que son lecturas o posturas herederas de Hegel? Lo otro no es
completamente exterior a lo mismo y a su vez éste no se encuentra por completo
cerrado. En Gadamer la tradición deviene en virtud de nosotros, de nuestra
interacción con lo otro, mientras Derrida postula la contaminación de lo otro
en lo mismo así como la resistencia que subsiste en su seno y lo deconstruye.
Pero pese a esa suerte de similitud, Gadamer encuentra en la lingüisticidad y
la comprensión la relación con lo otro (a pesar de que parece conservarla como
negatividad), mientras Derrida distingue el lenguaje como el lugar de la
violencia, por lo que pese a que la negatividad posee un papel preponderante
pues constituye la resistencia que impulsa la historia, el enfrentamiento con
lo otro no acaece en el lenguaje ni se supera conservándose en la comprensión.
Los rastros de Hegel en Derrida no son tan claros como los de Gadamer (quien
por ejemplo, retoma a Hegel al introducir la negatividad de la experiencia, la
dialéctica de pregunta y respuesta u otros apartados) aunque la inversión que
actúa en la deconstrucción se puede pensar como una especie de movimiento
dialéctico, solo que, por una parte, se inclina a ilustrar cómo un término se
contamina del otro, y por otra parte, el tercero en la deconstrucción sale de
ellos, es decir, no es un término que habrá de dar nuevo inicio a otro
movimiento dialéctico, sino que en la deconstrucción el tercero es aquello que
comparten y que muestra que nos son del
todo heterogéneos, él escapa a cualquier objetivación y mostrará más bien como
ocurre el juego de desplazamientos en los términos; con anterioridad esto se
señalaba con la archi-escritura, ella a diferencia del lenguaje hablado y de la
escritura no es objeto de la lingüística, ni de la ciencia, pero sí señala que
todo a lo que se le puede atribuir una significación deja una huella; la
archi-escritura acoge en cierto sentido todo aquello a lo que se le puede
atribuir una significación, pero ella escapa a cualquier intento por ser
objetivada ya que es una noción que solo intenta retratar los desplazamientos
del significado más que dar cuenta como tal de él. Más aún, el otro de Hegel es
concreto, identificable, mientras que lo otro de Derrida se asemeja al de una
estrella fugaz, lo que logramos ver de ella es una imagen que nos llega de
forma tardía, su paso nunca es presente y nunca lo logramos recuperar sin
importar si hay cualquier tipo de herramientas técnicas que parecerían mostrar
lo que acontece de manera simultánea: “Así pues, el discurso, si es
originariamente violento, no puede otra cosa que hacerse violencia, negarse
para afirmarse, hacer la guerra a la guerra que lo instituye sin poder jamás,
en tanto que discurso, volverse a apropiar de esa negatividad” (Derrida, 1989,
p. 173).Lo otro no se presenta en el lenguaje y cuando nos damos cuenta de la
alteridad es una vez ha sido introducida en el lenguaje, cuando ya no está
presente y es inapropiable. El lenguaje se contamina de lo otro y se fractura
en virtud de él, así que se podría pensar a la différance y al acontecimiento
como lo que subyace a un movimiento dialéctico, es decir, algo que impulsa una
trasgresión, un movimiento del sentido, pero no como un término del movimiento
que luego se resolverá en un tercero. El punto por el que se inició una
discusión entre la deconstrucción y la hermenéutica fue el de plantear que se
pueden establecer similitudes entre ambas, ya que ellas plantean que el
movimiento de la experiencia es por esencia negativo, pero pese a cualquier
esfuerzo eso que en un primer instante parecía un lenguaje común deja aflorar
la distancia. Por un lado, aunque en ambos casos la experiencia de la alteridad
es negativa, en Gadamer ella ocurre en el lenguaje, mientras que para Derrida
la experiencia transforma el sentido pero no logra ser atrapada en él; por otra
parte, en Gadamer la dialéctica es de pregunta y respuesta, mientras que en
Derrida no hay como tal una dialéctica; lo anterior deja ver como nos estamos
ubicando no sólo en nociones distintas de alteridad, también se está
concibiendo en ellas de una manera diferente la relación con lo otro y el papel
que en dicha relación posee el lenguaje. Ahora bien, Derrida plantea que lo
otro no se puede asimilar ni presentar en el lenguaje, así que a partir de las
tesis que se han expuesto de Gadamer se podría preguntar ¿Cómo podemos dar
cuenta de la relación con la alteridad si ella se sale del lenguaje? ¿Cómo y
qué papel adquiere el lenguaje en la relación con lo otro? 1. El lenguaje y lo
otro La anterior cuestión tiene dos
aristas, la primera recae en Derrida; en Decir el acontecimiento ¿Es posible?se
aborda el problema que da nombre al seminario y se plantea que afirmar que es
posible decir el acontecimiento puede arrojarnos al empleo de o bien enunciados
constatativos en los que nos limitaríamos a informar, o bien a partir de
enunciados performativos en los que se hace hablando. Sin embargo, en ninguno
de los dos casos el decir es realmente presente “Parece que ese decir del
acontecimiento como enunciado de saber o de información, decir cognitivo en
cierto modo, de descripción, ese decir del acontecimiento es en cierta manera
siempre problemático, porque en razón de su estructura de decir el decir viene
después del acontecimiento.” (Derrida, 2007). Ningún enunciado es por completo
constatativo, siempre guarda en sí algo de performativo (en el que al decir se
hace y se modifica aquello que se pretende informar) y eso hace que Derrida se
niegue a acoger ese tipo de distinción; pero al margen de si se mantiene o no
la diferencia que algunos plantean entre esos dos tipos de enunciados, el
problema consiste en que con el decir siempre cabe la posibilidad de la
repetición (aun si es una repetición sin identidad) en la que se pierde la
heterogeneidad; hay una creencia –en especial en lo que categorizamos como
acontecimientos históricos- de que es posible decir el acontecimiento, porque
el decir parece atrapar aquello que es indecible, sin notar que una vez entra
al lenguaje se filtra y se modifica, no hay algo como un enunciado
constatativo, el informar también crea y transforma. El acontecimiento no se
domina en el lenguaje: “El secreto pertenece a la estructura del
acontecimiento. No el secreto en el sentido de lo privado, de lo clandestino o
de lo escondido, sino el secreto como lo que no aparece. Más allá de todas las
verificaciones, de todos los discursos de la verdad o del saber, el síntoma es
una significación del acontecimiento que nadie domina, que ninguna conciencia,
que ningún sujeto consciente puede apropiarse o dominar. Ni bajo la forma del
constatativo teórico o judicativo ni bajo la forma de la producción
performativa.” (Derrida, 2007) Lo otro es incomnensurable, heterogéneo al
lenguaje que se instala en la apariencia de presencia del discurso, pero que
aun así deja huellas. La pregunta que en el fondo se puede realizar sería ¿Cómo
se podría inscribir lo otro en la lengua que aparenta la presencia cuando nunca
puede afirmarse como tal? ¿Está en realidad el lenguaje abierto a la alteridad,
cuando ella escapa a la homogenización y al logos? El acontecimiento es la
irrupción de lo monstruoso que nos desarma porque es imposible, único e
impredecible, pero ese punto en el que acaece nunca es puro, con él surge una
inevitable neutralización en el lenguaje. Un ejemplo puede orientar un poco en
la indecibilidad del acontecimiento. Al enamorarnos hay un momento en el que el
sentimiento surge y al hacerlo –sin ni siquiera tener que decirlo—declaramos el
amor, experimentarlo lo introduce en el lenguaje. Pero cuando se piensa a fondo
¿Cuándo ocurrió? ¿Hace dos horas? ¿Ayer? ¿Hace un año? Y en especial ¿Qué fue
lo que dio lugar al amor? La declaración es simplemente la introducción al
lenguaje en el que se puede repetir una y otra vez que se está enamorado, pero
al intentar rastrear o pensar el momento en el que eso se hizo presente, se
difumina, porque al declararlo ya estaba
allí, y aún si se lograra datar, sólo quedan rastros de lo que nos hizo
enamorarnos, y nunca una explicación completa de su acontecer. La experiencia
es negativa, el acontecimiento es el aparecer fugaz de lo otro que no se logra
atrapar en el lenguaje pero propulsa la introducción de algo nuevo en él
sentido. En contraste, para Gadamer el acontecer es del lenguaje, toda
experiencia es en él y sería incongruente y tal vez hasta absurdo pensar en que
el acontecimiento se le escapa y que su introducción en él le arrebataría su
carácter único, pues la comprensión no es una mera repetición o una absorción del
sentido, es auto-comprensión en la que nos introducimos a nosotros mismos.
Teniendo en cuenta lo anterior, se erige otra pregunta ¿Cómo pensar el
acontecimiento o más bien cómo se experimenta si escapa al lenguaje y la
experiencia es en él? La declaración del amor es simultánea al sentimiento, es
decir, no se está planteando que la experiencia se distancia de su declaración,
sólo que ello no significa que el lenguaje lo acoja o sea suficiente para
expresarlo, rastrearlo o incluso ilustrarlo; asimismo, la declaración adviene
con la posibilidad de repetirla aun si el sentimiento se ha ido, el
acontecimiento sobrepasa cualquier decir que es siempre insuficiente aún si la
experiencia misma sobreviene con él. Si la dificultad de una introducción en el
lenguaje y del aparecer de lo otro que conlleva a una transformación de los
límites conceptuales es el juego de la fuerza, de la différance, para ver la
segunda arista, la relación entre el lenguaje y lo otro teniendo en cuenta a
Gadamer, se puede recordar que en Hermenéutica y Logocentrismo éste filósofo
entra en diálogo con la deconstrucción y adopta, por así decir, la différance;
Gadamer plantea que gracias a que comprender no es una absorción del sentido
tal cual éste se presenta y que además es un comprenderse, es decir, es una
auto-comprensión (selbstverständnis) en la que estamos proyectándonos a
nosotros mismos, el sentido está siempre en movimiento, se está formando,
porque lo cual la comprensión es también discontinuidad, un constante estar con
lo otro. La différance para Gadamer se refleja en la auto-comprensión, pero ¿es
posible pensar en la différance como reflejada o contenida en la
auto-comprensión? Gadamer afirma que “en el acuerdo además, la diferencia nunca
se disuelve en la identidad. Cuando se dice que hay acuerdo sobre algo, ello no
significa que el uno se identifique en su opinión con el otro”(Gadamer H.-G. ,
Verdad y Método II, 1994, p. 23) En la comprensión hay una especie de
apropiación del sentido que se nos presenta en el lenguaje, mas no es una
apropiación de lo otro en sí, porque él continúa siendo algo extraño y
heterogéneo, no hay un sentido absoluto compartido, la comprensión es siempre
desigual a sí misma y, en palabras de Gadamer, la différance ilustra que
“Ningún signo es idéntico a sí mismo en el sentido absoluto del
significado”(Gadamer H.-G. , Verdad y Método II, 1994, p. 23). La comprensión
acontece no como una copia del sentido, es transformación continua de sí misma
que requiere de la interacción con lo otro. Sin embargo, hay una gran
dificultad al intentar concebir a la différance como contenida en la
auto-comprensión; se puede recoger el argumento gadameriano al respecto, ningún
signo es nunca idéntico a sí mismo y el
significado no se repite como igual, mas es necesario cuestionar si esas
afirmaciones darían cuenta de la différance como fuerza que tras bambalinas
dirige el movimiento del lenguaje, el diferir y la diferencia del significado,
la remisión de un significado que jamás será presente y que impone una
no-identidad en el discurso. Comprender es un comprenderse siempre distinto,
hay en él una ausencia de identidad que se asemeja más a la iterabilidad
derrideana, a una repetición sin identidad: “La conversación se define a sí
misma precisamente por el hecho de que la esencia de la comprensión y el
acuerdo no se encuentran en el “querer-decir” (Vouloir-dire) o en el sentido
que se quiere, a través del cual las palabras supuestamente encuentran su ser,
sino más bien en lo que tiene por objeto ser dicho más allá de las palabras
buscadas o encontradas. Derrida tiene razón en insistir en esta esencial
difference, y yo mismo lo reconozco por completo” (Michelfelder & Palmer,
1989, p. 118). El sentido que emerge en la conversación no es necesariamente el
que se quiere o el que se encuentra ¿Pero es esto similar al juego o la fuerza
de la huella que se oculta? ¿Se asemeja a afirmar que el sentido de la conversación
es siempre distinto? Tratar de entender el vínculo que Gadamer establece con
Derrida es difícil de seguir, en efecto, sí se puede concebir que Derrida
estaría afirmando que el sentido nunca es el mismo, pero esto se debe a que la
fuerza que subyace al juego de la huella es diferir y diferencia de una
presencia que no es tal, a la fuerza del juego de diferencias; pero Gadamer al
distinguir la comprensión y la conversación, aún si el resultado de ellas no es
el que se espera y el otro nos entiende diferente, nos lleva a cuestionar si
¿El diferir hace parte del movimiento de la comprensión? ¿No habría más bien la
presuposición de que para el hablante, aún si la auto-comprensión es siempre
distinta, el sentido está dispuesto (por no ponerlo en términos de presencia)?
En lo anterior se logra atisbar en parte la distancia con Derrida, Gadamer está
intentando hacerse al lenguaje derrideano, pero pareciera no notar que están
pensando al lenguaje desde posiciones que no necesariamente son conmensurables;
mientras Gadamer indaga la comprensión como interpretación y la vida de ellas
en el lenguaje, Derrida encuentra en el lenguaje violencia e insiste en la
fuerza que subyace al sentido y que impide que este sea siempre igual, es
decir, el sentido nunca es igual en el movimiento de la comprensión como
auto-comprensión, en Derrida différance es el juego de diferencias que
caracteriza al lenguaje allende la comprensión. La equiparación de la
différance al movimiento de la justicia nos deja ver la diferencia entre ambas
concepciones, la justicia es lo otro que irrumpe en el derecho, pero ella se ha
caracterizado como una no-presencia que trasgrede el concepto y su eco o su
destello lo vemos de forma tardía, distorsionado y siempre interpretándolo,
ella es acontecimiento; si la comprensión contiene en cierto sentido la
différance, se podría preguntar ¿Cómo entonces concebir el acontecimiento en
Gadamer?¿Qué repercusiones entonces habría en esa noción de acontecer como
comprensión si ella comporta el movimiento de la différance? Y aunque se pudiese adoptar desde la hermenéutica la
différance ¿Cómo puede reconocer el padrastro a su hijo adoptivo si se separa
de él cuando se intenta pensar el acontecer? En ambas formas de ver el lenguaje
hay una noción de acontecimiento que no se desliga de ella, por lo que si
Gadamer adopta differance, ésta también habría de influenciar dicha noción que
se ha intentado mostrar como vida de la tradición en y por nosotros, lo cual no
es congruente con la ruptura de una ausencia que deconstruye el lenguaje y que
en el fondo es el juego de la fuerza como différance. Si se piensa en la
comprensión como desigual y nunca un atrapar el sentido que introduce lo otro,
tal vez el argumento se podría flexibilizar al punto de hacerlo similar al de
Derrida, sin embargo, describir ese acontecer que es una relación con lo otro,
y que en el capítulo dedicado a Derrida se había equiparado a un punto de fuga
o a una estrella fugaz, dista enormemente de siquiera intentar verlo como
devenir de la tradición como auto-comprensión; a diferencia de Gadamer el
acontecer de Derrida no ve el movimiento histórico como devenir de la tradición
que se auto-comprende y se renueva a sí misma, para él ese movimiento está
contaminado por las huellas de lo otro cuya aparición fugaz crea fisuras que
imponen su reconstrucción. 2. Violencia y lenguaje En el primer apartado se
cuestionó a Derrida y a su visión del otro como heterogéneo al lenguaje en
contraste con las tesis de Gadamer para quien la relación con el otro es en el
lenguaje, lo que llevó a ver cómo él intenta adoptar la différance. Ahora
démosle una vuelta al asunto e intentemos ahora cuestionar a Gadamer; en
Derrida se ha visto que el lenguaje es violento desde el principio porque trata
de atrapar a lo otro que a su vez impulsa su trasgresión y crea acontecimiento,
mas en Gadamer la irrupción de lo otro es en el lenguaje, la alteridad no es
una excepción singular y el lenguaje no es concebido por éste filósofo como
violento o metafísico, así que desde Derrida se podría cuestionar si el que se
plantee que la relación con lo otro se desarrolla en el lenguaje no estaría
arrebatándole la singularidad atrapándolo en lo mismo (lenguaje). Mientras que
para Derrida el lenguaje es el lugar de la violencia, Gadamer encuentra en éste
el modo de ser de la experiencia y la presentación del mundo. Al hablar del
mundo en Gadamer se veía como el lenguaje no sólo nos habla de constelaciones
objetivas, él mismo es la posibilidad del reconocimiento de la alteridad. La
concepción derrideana del lenguaje como violencia se debe a que éste aparenta
atrapar la heterogeneidad y excluir la alteridad, pero en Gadamer esta concepción
no tendría cabida, sujeto y objeto, o más bien ambas partes de la conversación
comparten el modo de ser de la historicidad, son el fluir del sentido y su
discurso –por denominarlo de alguna forma- más que provenir de singularidades
es el discurso de la tradición que se hace actual y habla en ellas; en la
hermenéutica gadameriana no podríamos ni si quiera hablar de singularidades,
porque aquello que en la experiencia se presenta
como singular en realidad está mediado, se comprende en y como lenguaje en el
que se actualiza la tradición. La comprensión excede cualquier plano teorético
o a la simple intención de retrotraer el pasado, es experiencia y mediación que
se renueva, ella ocurre en el lenguaje en el que se pone todo lo que puede ser
interpelado o reconocido. Para Gadamer no es problemático que el lenguaje no dé
cuenta de la singularidad, las palabras y más que ellas su sentido nunca está
cerrado, son un legado de la tradición que se actualiza en nosotros, por eso
cree equívoco afirmar que hay un lenguaje de la metafísica o que su empleo
propenda a eliminar la alteridad; los conceptos tienen vida y se renuevan, se
les otorgan nuevos significados, y el que un concepto posea un bagaje
metafísico no se debe al concepto per se sino al modo en el que lo estamos
comprendiendo22. Empero ¿Es sólo el gesto, la intención de desligar un concepto
de su bagaje metafísico suficiente? Gadamer afirmaría que los conceptos se
pueden redefinir para eliminar de ellos cualquier carga metafísica y ésta más
que ser algo inherente a ellos se les atribuye, por eso será que la metafísica
para Gadamer no posee un lenguaje propio de ella, sólo que hay conceptos a los
que se les ha impuesto su carga. Los conceptos se transforman e intentar
descartarlos por las supuestas cargas que contienen es un absurdo y podría
constituir hasta un estancamiento porque impediría el movimiento inherente a la
comprensión de la tradición, un rompimiento del diálogo con la filosofía.
Considerar que un concepto es anacrónico ha de llevar a su renovación, el
descartarlo no es más que un intento fútil que niega esa necesidad de entrar en
polémica, es intentar evadir el problema y no pensar que se puede resolver sin
caer en la resignación de que se ha de abandonar el lenguaje de la tradición.
El lenguaje de la filosofía es fluido y no habría porqué desechar conceptos
tradicionales, la filosofía se desenvuelve como un diálogo con su propia
historia en el que “El lenguaje de la metafísica es y será el diálogo, aunque
este diálogo dure siglos y milenios. Por esta razón los textos de la filosofía
no son propiamente textos u obras, sino aportaciones a una conversación a
través de los tiempos”(Gadamer H.-G. , Verdad y Método II, 1994, p. 20) En una
entrevista con Richard Kearney, Gadamer asevera que una de sus grandes
dificultades con el pensamiento derrideano es que no comprende su forma de
concebir la metafísica; como se ha expuesto, la metafísica para Derrida surge
en y como lenguaje, con él adviene la ilusión de la presencia del significado y
que comporta violencia al constituir la negación de lo otro que se mueve en su
interior, mientras que para Gadamer no es problemático que el lenguaje no logre
dar cuenta de la singularidad, porque, por un lado, no hay algo que sea
puramente singular, y por otro, lo que con él se presenta son constelaciones
objetivas que en la comprensión se renuevan y se actualizan, las palabras son
“unidades” significativas –sin que el
término unidad lleve a pensar que poseen un significado unívoco- su contenido
es susceptible de ser interpretado cada vez como diferente; los conceptos
poseen vida propia, en tanto que nunca se repetirían como iguales. Ahora bien,
aquí surge un elemento que acerca en cierto sentido a ambos filósofos: para
Derrida nos enfrentamos con una sin salida al intentar evadir la carga
metafísica inherente al lenguaje y por lo mismo la deconstrucción no es una
superación de la metafísica, sino la lectura que rastrea el juego interno a
ella, que intenta mostrar cómo se mueve; por su parte, la hermenéutica
gadameriana es un diálogo con la tradición que se mantiene en ella; empero,
Derrida busca desarmar, deconstruir a la metafísica, trastocar sus cimientos al
mostrar las fuerzas que en ella intervienen y por eso propone prestar atención
para con las diferencias, Gadamer busca continuar su diálogo con ella y cree
poder evitar la carga metafísica que pueden contener los conceptos. Los
conceptos son trasmutables y ese carácter dinámico no es puesto en duda, más
allá tanto la deconstrucción como la hermenéutica serían lecturas y diálogos
con la tradición, sólo que el gesto de Derrida es distinto al de Gadamer, si
bien es cierto que la deconstrucción no puede salir de la ilusión y del
pensamiento metafísico, al hablar, por ejemplo de la justicia, hay una fuerte
renuencia a atribuirle significación o a tratarla como un concepto porque se la
equipararía a la ley y porque afirmarla como concepto es concebirla como un
telos ya sea alcanzable o inalcanzable. La justicia es acontecimiento, y tal
vez el acontecimiento, es el impulso de lo otro a ser reconocido en el concepto
que niega la singularidad, en contraste, para Gadamer el acontecer es del
lenguaje que en esa movilidad del sentido instaura diálogo con la tradición y
que no concibe que el redefinir los conceptos genere una recaída en el
pensamiento metafísico. Al recordar la dificultad que encuentra en la noción de
metafísica de Derrida lleva a cuestionar si Gadamer recaería en esa apariencia
de presencia del discurso. Pese a que Gadamer plantea que en la comprensión el
discurso del otro no es repetido tal cual se dispone, sino que es siempre
interpretado ¿no se tendría allí que asumir una especie de presencia del
discurso que comprendo? ¿no se habría de presuponer una unidad discursiva a la
que me enfrento así la esté interpretando? ¿no se podría pensar que Gadamer
caería en la presuposición de la presencia del significado? Estas preguntas
posiblemente no son del todo pertinentes para realizarlas a los textos legados
por Gadamer, porque en el fondo ello no habría de presuponer un problema, si
bien es cierto que en el diálogo se da la apariencia de presencia, ello no
significa que el sentido sea unívoco ni a que se estatice y más allá la
relación y el movimiento de la comprensión es un vaivén entre los
interlocutores. Pero al mismo tiempo más que ser una real objeción esa pregunta
que es de alguna forma inevitable de realizar, lleva a recordar uno de los
cuestionamientos realizados por Derrida en su encuentro fallido con Gadamer:
“Mi primera pregunta sería, por tanto, la siguiente: ¿no presupone, sin embargo
este axioma incondicional que la voluntad es la forma de dicha incondicionalidad, el recurso absoluto, la
determinación última? ¿Qué es la voluntad si, como dice Kant, nada es
absolutamente bueno salvo la buena voluntad? ¿No pertenecería dicha
determinación última a lo que Heidegger llama, precisamente, la determinación
de ser del ente como voluntad o como subjetividad voluntaria? ¿No pertenece ese
discurso, en su propia necesidad, a una época, al de la metafísica de la
voluntad?” Derrida cuestiona el empleo de la expresión buena voluntad por parte
de Gadamer y que se usa para llamar la atención sobre la disposición que
requieren los interlocutores al entrar en una conversación, cuestionando si hay
en ella ecos de la buena voluntad kantiana; Gadamer desecha la idea afirmando
que lo que se quería recalcar era la necesidad de que en una conversación los
interlocutores se encuentren dispuestos a escuchar lo otro. Si se puede
establecer un vínculo entre esta pregunta que habría realizado Derrida y
aquella que cuestiona si hay una apariencia de presencia que se ha de
presuponer y una especie de unidad discursiva a la que me enfrento con la
disposición de escuchar al otro, será porque de ello deriva otra cuestión, el
hablante no es por completo dueño del discurso, la tradición se hace viva en él
y muchas veces no somos conscientes de los prejuicios que tienen influencia en
ella, pero entonces ¿podemos serlo de nuestra disposición al diálogo? Es fácil
defender a Gadamer afirmando que ante todo a lo que se hacía referencia con
disposición es el simple hecho de escuchar, dejando así a un lado cualquier
debate psicológico o psicoanalítico al respecto, pero ¿no se nos decía con
anterioridad que la conversación por excelencia exige de esa disposición de los
interlocutores a escuchar y a dejar valer lo que el otro nos dice al margen del
éxito o el fracaso de ésta? ¿No ha de suponerse una buena voluntad o una
intención, una disposición de dejar que lo otro nos diga algo al margen del
resultado esperado en la conversación? Para defender a Gadamer se puede decir
que plantea que aunque no se pueden conocer o rastrear las intenciones del
interlocutor y por lo mismo no hay de fondo una idea de una buena voluntad, si
es posible ambicionar a que en la conversación intentemos estar dispuestos a
escuchar al otro. Asimismo al afirmar que la comprensión es interpretación y
que ella acompaña e interviene siempre en nuestra experiencia del mundo,
Gadamer indicaría que no hay un marco cerrado a partir del cual nos
relacionamos con lo otro, pero también se ha insistido en que de aquello a lo
que nos enfrentamos no tenemos un completo control, lo extraño acaece en la
experiencia y pese a que nos podemos encontrar renuentes a aceptar lo que nos
ofrece en el lenguaje, ello no lo hace una fuerza pasiva que nos deja ilesos,
podemos negarnos a aceptar el discurso del otro, pero no por eso logramos
evitar que nos cuestione y que pueda tener un efecto en nosotros, de otro modo
la mayor parte de las conversaciones que podríamos catalogar como ejemplares no
tendrían lugar alguno, no podríamos hacer experiencia, y si fuese tan fácil
cerrarnos a lo que lo otro puede decir significaría que la comprensión no
estaría en movimiento perpetuo, sino que se daría si y solo si hay una buena
voluntad que lo permite.
Gadamer al hablar de su encuentro con Derrida afirma que sí
hubo un diálogo y aunque tal vez se trata de uno que no logró llegar a un
consenso si fue uno verdadero, tras él ambos –en especial él- se comprendieron
a sí mismos. Cuando se piensa en lo otro de Gadamer es fácil ver los ecos de
ese diálogo, puesto que será desde su encuentro con Derrida que se le intentará
dar un mayor papel a la alteridad; en Verdad y Método I no hay referencias
explícitas en las que se intente revelar a la comprensión como relación con lo
otro, mientras que en artículos y conferencias tardías hay un cambio de
terminología que esclarecería no sólo cómo se está pensando la alteridad sino
que también insistirían en la no identidad de la comprensión, es decir, aunque
se la trataba como interpretación, más tarde se explicitará su continua
reconstrucción en la que ningún signo es idéntico a sí mismo. Las preguntas y
las respuestas que se han intentado dar de un lado y el otro dejan ver las
distancias entre la hermenéutica y la deconstrucción, pero más allá intentan
iluminar cómo el problema de establecer una conversación continúa siendo la
ausencia de un lenguaje común, ambas parten de puntos distintos y no son del
todo compatibles en aquello básico que podría ayudar a encontrar relaciones; si
bien se ha esbozado la noción de alteridad que se podría encontrar tanto en
Derrida como Gadamer, tal es incompatible, en uno se está primando la
heterogeneidad, en el otro lo singular no es tal puesto que se encuentra
mediado por el lenguaje en el que se hace presente la tradición, y pese a que
ambos filósofos ven la experiencia como negativa, para Gadamer ella ocurre en
el lenguaje y surge del enfrentamiento con lo otro impulsando la dialéctica de
pregunta y respuesta, en Derrida será la alteridad se filtra en el lenguaje,
pero no se incluye en él, no hay conceptualidad del enfrentamiento con lo otro,
la conceptualidad misma se hace posible por él “el concepto supone una
anticipación, un horizonte en el que la alteridad se amortigua al enunciarse, y
dejarse prever. Lo infinitamente-otro no se enlaza en un concepto, no se piensa
a partir de un horizonte que es siempre horizonte de lo mismo, la unidad
elemental en la que los surgimientos y las sorpresas vienen a ser acogidos
siempre por una comprensión, son reconocidos” (Derrida, 1989, p. 129). Donde
Derrida encuentra violencia y relaciones de dominación, la dialéctica interna
al lenguaje para Gadamer encuentra en lo otro no su acontecimiento y ruptura
sino la condición de posibilidad que hace acontecer la comprensión; el énfasis
que Gadamer otorga a la conversación no constituye un cierre de lo otro en lo
mismo o una exclusión de la alteridad, por el contrario es una relación en la
que ambos se requieren mutuamente porque se comprenden a sí mismos en función
del otro. 3. Las alteridades de Derrida y Gadamer Más allá de cualquier
distancia o acercamiento entre la deconstrucción y la hermenéutica gadameriana,
el punto de toque es que en ambos filósofos hay una responsabilidad con la
alteridad que tuvo lugar en su escritura. En este tipo de confrontación hay una
tendencia a elegir uno de los extremos y
aunque los argumentos planteados pueden inclinarse o no hacia uno de ellos, no
es precisamente la intención, porque se tendría que llegar a elegir entre el
acontecer del lenguaje y el lenguaje del acontecimiento, entre la comprensión
como autocomprensión y vida de la tradición, y el punto de fuga que crea una
imagen en el lenguaje. Se podrían intentar rastrear puntos en los que la
deconstrucción y la hermenéutica parecen asemejarse, uno de ellos es la
responsabilidad con lo otro que las acerca haciéndolas aparecer como no tan
heterogéneas, ambas responden a una necesidad que se instaura en la lectura, en
la relación con lo otro que exige e impone una movilidad conceptual, son
ejercicios en los que se mantiene viva la tradición en un acto de
responsabilidad, en un exceso de ella que impone ir tras los rastros de la
alteridad y a la vez un acto de fidelidad con los textos. Aunque se ha
perseguido como punto partida la negatividad de la experiencia, ésta sólo deja
relucir esa responsabilidad con los textos y la tradición en la que la lectura
es una realización del comprender en la que el lector hace hablar al tema, ya
sea en búsqueda de un acuerdo o en el intento de entender cómo las márgenes
intervienen en el texto y lo movilizan. La fijeza de la escritura no es la
fijeza de la verdad, y si damos razón a Gadamer, lo que uno entiende es que
está comprendiendo el texto mismo, el intérprete hace rendir a los textos
dejando que resuenen como ecos de una tradición siempre inacabada. En la
responsabilidad aflora que la literatura, la escritura y la lectura son
acontecimientos, un pozo nunca explorado por completo que se impone ante
nosotros obligándonos a transformar nuestros presupuestos. Las tesis expuestas
recorren caminos distintos y son más éticas que teóricas ya que señalan cómo
perciben la relación con lo otro, son filosofías de la apertura que se
construyen en contra de la creencia en estructuras estables, en la idea de un
ser en sí y de la estaticidad del significado que regiría el devenir. En ellas
hay una tendencia a desenmascarar esa propensión por absolutizar el sentido o
por pensarlo como algo estático y por reducir o consumir la alteridad, y aunque
los caminos tomados son distintos responden y escriben para lo otro, reconocen
lo otro en lo mismo y viceversa, y el mundo será la apertura de la experiencia
que trasciende a la alteridad, ya sea que intervenga en la auto-comprensión o
que constituya el acontecimiento que excede el lenguaje. El reconocimiento de
sí en lo otro es interno, un extremo lo concibe como contaminación, huella, en
el segundo caso es visto como auto-comprension. Gadamer y Derrida niegan que lo
otro se consume en el sentido en el que se presenta, sólo que uno se rehúsa a
entender ese acontecer como acontecer del lenguaje, porque sometería la
alteridad a la repetición y le arrebataría su singularidad y más bien el
lenguaje sería del acontecimiento, porque en esa imposición de reconocimiento
crea el concepto, mientras en el otro extremo el acontecer es del lenguaje
porque será en él en el que la experiencia se desplaza y renueva en ese
desplazamiento la tradición. Por supuesto, Derrida no afirma que la experiencia
se separa del lenguaje, el ejemplo del amor intentaba mostrar precisamente que
la declaración no se desvincula de la experiencia, no hay un proceso en el que
primero habría experiencia y de forma tardía ella se incluiría en el lenguaje, sólo que el intentar acoger su
surgimiento y su por qué se nos escapa; en ese sentido, no hay una negación de
las condiciones históricas o de los antecedentes, por denominarlos de alguna
forma, que dan lugar al acontecimiento, mas rastrear dichas condiciones no
logra ni revivirlo, ni determinarlo y mucho menos consigue comprenderlo del
todo, por ejemplo, si se piensa en una reivindicación o la solicitud de un
derecho fundamental, se pueden perseguir los movimientos que le dan vida, pero
no el por qué en cierto momento las “condiciones” permitieron que en realidad
ocurriera. Tras ellos hay un impulso que no se logra atrapar en la ley, la
exigencia de lo otro a ser reconocido en el concepto. Gadamer al afirmar que no
se pueden conocer y enumerar todos los prejuicios o los antecedentes que
intervienen en la comprensión plantea algo ligeramente similar, no hay una
reconstrucción absoluta de un suceso histórico, en especial porque en cualquier
indagación que realicemos nos estamos proyectando a nosotros mismos y nos
estamos comprendiendo. Aún tras la mediación y la actualización de la
tradición, el acontecer continúa siendo único y no por completo apropiable sin
embargo, Derrida y Gadamer dibujan dos caminos y maneras distintas de verlo;
para Derrida el acontecimiento es creado por lo otro que sin llegar a incluirse
en el lenguaje, aunque su aparición se legitima en el lenguaje, y nos deja en
la espera de que vuelva a surgir. El otro camino, el de Gadamer, lleva a la
comprensión que nunca consume a lo otro y que en la confrontación con la
negatividad crea un desplazamiento de sí mismo en virtud del otro, la
comprensión requiere de la alteridad para acontecer. El acontecimiento de
Derrida es el reflejo de la fuerza, de la différance, al ser el juego de la
diferencia y la distancia que interviene en el significado y que desde adentro
rompe con él. Noción que es congruente con la lectura del lenguaje como
violencia metafísica y en la que lo que acontece nunca se puede llegar a asemejar
a una presencia, lo mismo está contaminado de algo que en su interior resiste
generando guerra y conflicto consigo mismo. En Gadamer el acontecer es del
lenguaje, todo aquello que se puede experimentar y predicar del mundo es en él,
sin importar si se realiza desde el pensamiento teorético o de la experiencia
viva, la experiencia además ocurre de manera similar a una conversación que
requiere de lo otro y que en esa exposición a la alteridad hace a la tradición
acontecer. El esfuerzo de Gadamer adoptar la différance como interna a la
comprensión hace pensar que tal vez la hermenéutica y la deconstrucción podrían
considerarse como opuestos susceptibles de ser engranados uno en el otro, como
si la tradición y la singularidad, el lenguaje como la relación con el otro y
el otro inasible por el lenguaje pudieran constituir también dos perspectivas
de una misma cosa; pero leer el encuentro improbable así, sería casi como si
fuese posible plantear una relación esencial entre la hermenéutica y la
deconstrucción, intentando decir que habría un juego de fuerzas que subyace a
ellas y en la que se podría establecer una conexión entre el acontecer del
lenguaje y el lenguaje del acontecimiento, pero aún no hay algo que logre
mostrarlas como engranables entre sí, por el contrario el punto de partida elegido por cada uno crea brechas
que por ahora parecen insalvables, todavía no hay un término medio o un terreno
compartido que deje afirmar que son compatibles las alteridades de Gadamer y
Derrida.
Pues bien la superación de la Hermenéutica de Gadamer y la
deconstrucción de Derrida es la Redecontrucción que se da en en el proceso
biodramturgico y he dchi claro superación no termino medio.
Para nosotros es claro que en el proceso de la dialéctica positiva
se da la negación de la negación dándonos
primero el símbolo como síntensis de la experiencia pascual en el espíritu absoluto
, luego el espíritu revelado nos da la síntesis del artificio que es una metáfora
tenor→ fundamento →vehículo, para al
final la dialéctica positiva darnos el concepto pues bien todas estas síntesis se
dan ene l lenguaje aunque el misterio pascual está más allá del lenguaje , produce lenguaje.
El misterio dharmico sale del lenguaje por lo menos todo su
esfuerzo está en la redención del mismo
a una nada original y cuando este misterio dharmico se invierte en el anti espíritu,
nos lleva a los bashos es decir a los campos de conciencia que culminane n un
gran campo ontológico aunque Nishida parte de un campo ontico , nosotros comprendemos
la ontológica desde Heidegger en esa
gran nada absoluta de la que nos habla
Nishida, pues bien cuando essa nada atraviesa el leguaje en la deconstrucción
lo devela como se campo de violencia donde la alteridad se normaliza ¿Quién tiene
la razón? Gadamer dando cuenta de la autoconciencia del proceso hermenéutico en
el lenguaje o Derrida dándonos cuenta de la violencia en el mismo? Ambos y ninguno porque de hecho hay un proceso
de autoconciencia donde el espíritu se conoce así mismo, así la filosofía pare
la ciencia, pero la partera de la historia es la violencia más lo que hay detrás
es un encuentro entre el misterio pascual y el misteri dharmico es encuentro no
esta extenso de violencia pero el amor trasciende esa violencia y al lenguaje
mismo y a todo sistema, la redeconstrucción es el doble traspaso donde la hermenéutica
trasciende su propia violencia y donde la deconstrucción posibilita al campo ontológico
más alla del lenguaje , lo que quedaría sería una mística de silencio y mucho
ruido sabiendo que ambos son lo mismo, esto no implica dejar de conversar , de
hacer lenguaje , de construir sistemas aunque si de superarlos en la locura y
el silencio en su comnión de amor , es un terrible error creer que podemos
lograr una mente pura en silencio sin el proceso dialectico de la negación de
la negación donde se producen símbolos , artificios, conceptos y al final
formulas científicas que nos dan toda una lógica , todo un sí, pero ese en si
está más allá del lenguaje y eso
es lo que nos hacer recodar la afirmación de la afirmación , la cual se afirma
en la nada absoluta que solo puede ser absoluta si el espíritu la purifica si
el lenguaje pone en acto toda su potencialidad pero imagínate toda su potencialidad
puesta en acto simultáneamente eso es la redeconstrucción como si pudieras contemplar
todos los universos en un solo acto , como Dios, lo cual es imposible y por lo
mismo un acto de supraficción solo sostenido en un fe en el amor Santo.
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