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Maestros de la sospecha
Cuarto cuerno
Christian Franco
Rodriguez que opinas sobre que LA FILOSOFIA Y CUALQUIER ACTIVIDAD
"HUMANA" INTELECTUAL ESTA SOMETIDA A LA LENGUA ANTES QUE A LA RAZÓN O
LA FÉ MISMA y QUE TIENEN SU PRINCIPIO EN LA PALABRA MISMA, recuerda: EN EL
PRINCIPIO ERA EL VERBO, NO LA FE NI LA FILOSOFIA NI LA RAZON NI EL YO NI
NADA MAS QUE EL VERBO, ahora mira como desarticulo a la filosofia y logica con
el juego de las palabras mediante la Eixegesis lúdica, diciendo : EL VERBO SE
HIZO CARNE Y HABITO ENTRE NOSOTROS, luego Jesus dijo tomando el pan y
partiendolo: comen que este es mi cuerpo y beban que e mi sangre y hagan esto
en memoria mía( eucaristia ) ... osea comer de su cuerpo y de su sangre,uy
bien, veamos, como El VERBO es JESUS y JESUS ES DIOS Y DIOS ES AMOR, entonces
nos comemos AL VERBO ENCARNADO en la eucaristía osea nos comemos su CUERPO que
es la parte FISICA DE LA PALABRA( hablada o escrita ), mas no su espíritu y nos
bebemos su SANGRE que es donde reside el alma osea LA PARTE INMATERIAL que
mueve y da vida y esta es bebida por uno y esto es LA SEMANTICA DE LA PALABRA/
VERBO( que le da razon y sentido de ser a lo Físico o Material ) seguimos, Si
Jesus es el verbo es Dios es Amor, emtonces cada vez que comemos la ostia nos
comemos a JesúsCristo y nos volvemos unos CRISTOFAGOS, luego si nos comemos a
Dios nos conviertimos en TEOFAGOS y si Dios es Amor Somos AGAPOFAGOS , mas si
Dios es el VERBO resultamos ser VERBIVOROS y por ultimo si nos comemos nuestras
propias palabras Seremos AUTOLEXICOFAGOS, si en el principio ELOHIM dijo:
" Hagase la luz y fue la luz " mediante la palabra entonces la
creadora original del texto bíblico siempre fue y es, como esta claro que fue
revelada a las mentes de los hagiografos mediante psicografias, LA PALABRA. Fue
la palabra porque aducir que fué un ente metafísico que sostiene toda la
realidad es aducir que alguien tuvo acceso para verificarlo y como nadie puede
dar testimonio de nada metafísico sino teóricamente entonces el Dios del que
pueden testificar no puede escapar del Texto y en ese sentido NADA escapa del
texto ( Derrida ) y el Dios Cristiano de la religión del Libro es sólo Textual,
digo LITERAL, UN DIOS MANIFESTADO EN PALABRA PORQUE ES SOLO PALABRA, esto
corroborado por su propio discurso: EN EL PRINCIPIO ERA EL VERBO y EL VERBO ERA
CON DIOS y ( aquí viene lo mas importante y revelador ) ...EL VERBO ERA DIOS.
Ahora, Sabías o
te habías dado cuenta de que adoramos desde la fé a " LA LENGUA"(
órgano y sistema comunicacional ) ? ... dice la biblia: Nadie puede Dominar la
lengua y la razón es porque nadie puede Dominar a Dios, el Verbo es la palabra
y la palabra hábito entre nosotros porque la palabra es Dios y desde un
principio todo fue creado mediante la palabra, y "DIJO"( usando la
palabra ) Dios: " hágase la luz y fue la luz " ....
Autor
Cuando Marx nos
habla de la desajenarnos de desajenar el trabajo de toda la transferencia
capitalista para logra la libertad objetivamente, no se equivoca pero luego se
inventa la ideología comunista para actualizar el trabajo libre y caemos en una
nueva enajenación en Marx en Freud en Nietzsche se da el movimiento del anti
espíritu, si el espíritu nos subsumía en una síntesis, el anti espíritu nos
libera de ella, así Marx nos libera de la enajenación capitalista por medio de
la revolución, Freud junto con Jung y Lacan nos libera de la transferencia
misma en la que se le da forma a nuestro inconsciente pero otra vez caemos en
otra transferencia y el psicoanálisis se convierte en una herramienta de
dominación, Nietzsche nos libera de la síntesis cristiana, nos hace ver el
resentimiento que esta detrás y la cobardía en toda espiritualidad al no
atreverse a vivir la carne , el cuerpo y su experiencia pero en gran parte en
nombre de Nietzsche se levanta el fascismo y luego la posmodernidad donde la
diferencia por la diferencia en una deconstrucción de todo síntesis, no permite
ningún encuentro sino mas bien es una constante de perdernos en la
multiplicidad y su vacío es en ese contexto que se da el giro linguistico y si
en ese giro todo es palabra, pero la palabra siempre retornara al padre para
luego devenir en Espíritu, ni el padre ni el espíritu se ven tu solo ves
palabras, lo en si del Padre siempre será metafísico, no esta en el fenómeno
pero produce el fenómeno, como en la reflexión de Marx donde el en si es la
producción ye l para si lo que se ve es la circulación , eso es loq ue tu ves
la circulación del lenguaje pero esa circulación produce un capital es decir un
Espíritu, Dios es espíritu es decir la síntesis del en si y para si, ¿Queremos
deconstruri ese espíritu? Esta muy bien porque lo principal es que Dios nos
vacíe de Dios, así liberemos al trabajo, al libido, a la voluntad, al lenguaje
es más liberémonos de toda ideología como Zizek nos enseña yendo Lacan pero
luego hay que actualizar el lenguaje , la voluntad , el libido , el trabajo y
se necesita el espíritu y el en si del ser, entonces no la palabra sola no es
Dios. En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el
Verbo era Dios. Él estaba en el principio junto a Dios. Por medio de él se hizo
todo, y sin él no se hizo nada de cuanto se ha hecho. En él estaba la vida, y
la vida era la luz de los hombres.
INDICE
I Una expresión
afortunada. Tributo a Paul Ricoeur 3
II
La
filosofía, practica de la sospecha 8
III
El
maestro de la sospecha como huésped inquietante 12
IV
Las
sospechas de Karl Marx
1.
¿Y si el
hombre fuese pura materia en movimiento?
2.
¿Y si la
historia fuese una lucha de clases?
3.
¿Y si la
religión fuese el opio del pueblo?
V Los
martillazos de Friedrich Nietzsche
1.
¿Y si dios
hubiese muerto?
2.
¿Y si todo volviese una y otra vez?
3.
¿Y si la
misericordia fuese una debilidad?
35
35
43
46
VI
Las
insolencias de Sigmund Freud
1.
¿Y si el
hombre fuese una fuente de pulsiones?
2.
¿Y si la
religión fuese pura represión?
3.
¿Y si Dios
Padre fuese una proyección de la conciencia
infantil?
https://www.academia.edu/35861921/Modulo_I_Torralba_Los_Maestros_de_la_Sospecha
Hay
pensadores que adquieren la categoría de acontecimiento porque tras ellos la
tarea
de pensar se ' transforma radicalmente. Abren una discontinuidad en la historia
de
las ideas de tal manera que es imposible pensar después de ellos sin tener en
cuenta
sus aportaciones. Hacer metafísica después de Immanuel Kant, por ejemplo,
obliga
a aceptar seriamente su crítica a toda posibilidad de dotar la metafísica de
esta-
tuto
científico. No es imposible construir metafísica después de la Crítica de la
razón
pura
(1781), pero
toda metafísica que desee ser calificada de intelectualmente
sostenible
se las ha de ver, para bien o para mal, con la obra de Kant.
Pensar
la historia, Dios, el hombre o la libertad después de los maestros de la
sospecha
es un ejercicio muy sugerente. Marx, Nietzsche y Freud hacen tambalear los
pilares
de la civilización occidental, son los epicentros de un movimiento sísmico que
transforma
sustancialmente el orden de las cosas. Nada podrá ser pensado como
antes.
Ningún pensador que quiera ser fiel a las exigencias de la contemporaneidad
podrá
eludir estos grandes interlocutores: la exigencia intelectual obliga a
afrontarlos,
a
repensarlos, a responder -con agudeza- a sus críticas. No corresponde la
enmienda a
la
totalidad; tampoco se puede prescindir de sus obras. Nada de lo que ha ocurrido
en
el
campo de las ideas durante el último siglo puede entenderse al margen de los
maestros de la sospecha.
Paul
Ricoeur utiliza la expresión maestros de la sospecha para referirse especialmente
a
las sospechas que introducen Marx, Nietzsche y Freud en el terreno
antropológico.
Los
tres alteran de manera significativa la visión moderna del hombre defendida por
Descartes,
Kant y Hegel. Llevan a cabo una crítica del sujeto, de la idea de hombre.
Como
consecuencia de su crítica, el hombre se convierte en un ser esencialmente pro-
blemático,
un enigma para sí mismo que ya no tiene referentes sólidos para definirse
ni para marcar su singularidad en el mundo.
Como
dice Max Scheler en el prólogo de su obra El puesto del hombre en el cosmos
(1928),
la idea de hombre se ha convertido en algo problemático en el siglo xx debido
a
que las visiones tradicionales sobre las cuales se construía han sido puestas
en
cuestión.
El hombre culto occidental tiene serias dificultades para encajar los tres
ámbitos
de influencia de su cultura: la esfera griega, la esfera judeocristiana y la
visión
moderna
del hombre. Se encuentra en medio de un campo de batallas entre
cosmovisiones
distintas y, en algunos aspectos, enfrentadas las unas con las otras.
David
García Bacca lo ha expresado de otra manera y recuerda que el hombre ha
pasado
de ser un tema a ser un problema en el siglo xx. Esta transición no es una
casualidad
histórica, sino el resultado de una crítica radical a los antiguos
planteamientos
Según
Rícoeur, los maestros de la sospecha cuestionan los fundamentos de la
tradición
occidental y, en particular, los de la Modernidad filosófica representada
clásicamente
por el cogito
cartesiano.
Inauguramos, así, la contemporaneidad. No tan
solo
quiebran las convicciones de la Edad Media, sino que ponen en duda las pocas
convicciones
de la Modernidad. Si la Modernidad ya suponía una práctica de la
sospecha
respecto a las certidumbres medievales, la época contemporánea representa
un paso más allá en la crítica, una crítica a la crítica, una
hipercrítica; en definitiva, la culminación
de la sospecha moderna iniciada en el Discurso del
método de
Descartes.
Marx,
Nietzsche y Freud muestran, cada uno dentro de su campo y según su propia
merodología,
que no hay un sujeto fundador: el sujeto no es constituyente de sí
mismo,
sino el resultado de fuerzas o de inercias que lo sobrepasan. El hombre deja
de
ser el amo del mundo, la moral, la historia o la racionalidad, para convertirse
en
una
expresión de la historia o del inconsciente. La conciencia pierde su condición
de
ideal
regulador al perder su soberanía sobre el mundo y sobre sí misma. Es la muerte
de
la autonomía moderna. Los tres llevan a cabo una disolución del
antropocentrismo
moderno,
de la misma manera que la Modernidad había descompuesto el teocentris-
mo
medieval.
En
efecto, durante la época moderna, se parte de la idea de que el hombre tiene
autonomía,
que es un sujeto capaz de posicionarse frente al mundo y de actuar
libremente,
un ser con personalidad propia, dotado de una singularidad en el cosmos.
Es,
en pocas palabras, el forjador de la historia. Los maestros de la sospecha
ponen en
duda
esta visión del hombre. Explican su naturaleza aduciendo otras razones, y esa
pretendida
autonomía del hombre se disuelve en la nada. El hombre ya no es el centro
de
la historia, sino el resultado puramente mecánico de la dialéctica de la materia.
El
hombre
ya no es el soberano de su vida, sino una bestia impulsiva que ha sido
reprimida
por la cultura. El hombre ya no es la cima de la creación, la culminación de
todas
las entidades creadas, sino una transición (ein Übergang), una cuerda
colgando
sobre
el abismo, un ser que ha de superarse y convertirse en superhombre (
Übermenscb).
La
expresión maestros
de la sospecha se
ha emparentado con otros términos que
también
tienen una profunda significación filosófica, como, por ejemplo, el vocablo
deconstrucción.
Colocar bajo
sospecha significa, en parte, deconstruir, es
decir, demoler
lo
que estaba edificado: desmontar el discurso tradicional, pieza por pieza, para
obligar,
posteriormente, a elaborar uno nuevo. El término deconstrucción, empleado
primero
por los gramáticos, es utilizado especialmente por el filósofo francés Jacques
Derrida.
Se trata de una traducción interpretativa de los términos Destruktion y Abbau
utilizados
por Martin Heidegger en Ser
y tiempo (1927), con los cuales el filósofo
alemán
se refiere a la empresa de deconstrucción de toda la historia de la ontología.
SI
CONTEMPLAMOS, con
perspectiva de conjunto, la historia de la filosofía,
observaremos
que el ejercicio de la filosofía está estrechamente ligado a la práctica de
la
sospecha. Podríamos decir que le es consustancial. Sería una grave miopía
histórica
considerar
que el trabajo de la sospecha tan solo es propio de la era contemporánea.
Si
hay algún rasgo que caracteriza al filósofo desde el inicio es su inquietud, su
constante
búsqueda de la verdad.
El
escepticismo está en el corazón de la filosofía. En el sentido más genuino de
la
palabra,
el escéptico es el que anhela la verdad: no le satisface recorrer los caminos
trillados,
sino que busca explicaciones a los fenómenos que parecen evidentes por sí
mismos.
No hay nada que le parezca obvio. La curiosidad le es intrínseca, así como
cierta
desconfianza hacia la tradición. Intenta dar razón de los hechos al buscar la
relación
entre causas y efectos; en definitiva, ejercitando el verbo que le es más
propio:
razonar.
Encontrarnos
ejemplos paradigmáticos de la práctica de la sospecha en todo
momento.
Sócrates es el referente más claro dentro de la Grecia ática: su método
mayéutico
es, encubiertamente, un ejercicio de la sospecha. En el diálogo con sus
interlocutores,
el genio griego desmonta sus convicciones, les hace ver la in-
consistencia
intelectual de las tesis que defienden.
También
es propio de los filósofos griegos sospechar del politeísmo y de las
creencias
y supersticiones de sus coetáneos. Sócrates es juzgado por un tribunal
ateniense
por la impiedad, entre otros delitos, y Aristóteles, en contraposición a roda
la
mitología griega, afirma en el libro XII de la Metafísica que, de hecho,
solo hay un
Dios
y que este Dios es la Causa Primera, el Primer Motor Inmóvil y la Vida Plena.
Los
pensadores
griegos sospechan de la religión popular griega -el paganismo-, y la acusan
de
antropomorfista y de pueril. Ninguno de los grandes pensadores griegos, ni
Sócrates,
ni Platón, ni Aristóteles, ni Plotino, se adscriben a la religión griega.
Jenofonte
es especialmente agudo en su crítica cuando afirma que los hombres
caracterizamos
a los dioses según nuestros atributos humanos. En definitiva, reduce la
teología
a pura antropología mucho antes que la sospecha feuerbachiana.
La
sospecha filosófica no es bien recibida por los mandarines; tampoco,
naturalmente,
por el poder religioso. Los filósofos son objeto de desconfianza y recelo.
Huelga
decir que, al cuestionar las verdades sagradas, los pensadores también ponen
en
duda las relaciones tradicionales de poder y el juego de fuerzas que vertebran
la
sociedad.
Con el advenimiento de la
Modernidad, la sospecha se radicaliza. Galileo Galilei
9
cuestiona los
fundamentos de la física aristotélica, que nadie se había atrevido a poner
en duda. Se sabe
que, según la Física de Aristóteles, la Tierra es el
centro del universo y
es estática,
mientras que todos los astros, incluido el Sol, dan vueltas a su alrededor tal
como se deriva de
la mera observación ocular. Galileo, a partir de sus propios
razonamientos,
cuestiona la comprensión geocéntrica y propone una visión he-
liocéntrica.
Esta
sospecha no fue, como se sabe, bien recibida. No solo porque ponía en
cuestión
las palabras del Magíster,
sino también
porque entraba en conflicto con una
interpretación
literal del texto bíblico.
La
sospecha de Galileo, sin embargo, se abrió camino a pesar de las dificultades y
los
padecimientos que este sufrió en vida y del juicio al que fue sometido. Bertolt
Brecht
lo inmortalizó en la conocida obra dramática titulada, precisamente, Galileo
Galilei.
En
esta retahíla de maestros de la sospecha no se puede olvidar la inmensa figura
de
René Descartes (159
6
-
16
5
0
).
El Discurso
del método es,
de hecho, un ejemplo
paradigmático
de la práctica de la sospecha. El padre de la filosofía moderna
cuestiona
todas las enseñanzas recibidas durante sus años de formación. También
pone
en duda los sentidos externos y busca una verdad indudable que pueda
convertirse
en el pilar de su sistema filosófico. Hay honestidad en esta búsqueda.
Descartes
duda de todo lo que ha aprendido y de todo lo que percibe, y llega a la
conclusión
de que no puede dudar de que piensa o, para ser más exactos, de que hay
una
realidad pensante, una res
cogitans. El
cogitare
exige una cosa
que piensa, un
cogito.
Descartes desmantela,
entonces, el realismo ingenuo, la creencia de que las
cosas
son tal como las percibimos. Introduce la sospecha sobre los sentidos y las
verdades
aprendidas en las instituciones educativas. Nos advierte de la distancia que
puede
haber entre el en
sí de
las cosas y las cosas tal como las percibimos.
Immanuel
Kant (1724-1804) es uno de los espíritus más críticos que ha dado la
historia del pensamiento occidental. En su primera Crítica
(17
81
)
cuestiona la
capacidad
de la razón (Vernunftsvermogen)
de conocer la
realidad. La crítica de Kant
no
es, en ningún caso, una crítica de libros, ni de enseñanzas recibidas, ni de
sistemas
filosóficos
vertebrados por sus predecesores. Es, ante todo, una crítica de la razón
misma.
El
filósofo de Kónigsberg se pregunta si tenernos la capacidad racional para
responder,
de una manera conclusiva, a las inevitables preguntas de la razón pura. La
condición
humana se ve enfrentada a grandes preguntas de orden metafísico porque
el
ser humano siente una disposición natural hacia la metafísica, pero esto no
significa,
en ningún caso, que pueda responder científicamente a las preguntas que él
mismo
formula: ¿Existe Dios? ¿Somos realmente libres? ¿Hay una vida eterna?
Kant nos muestra que el criticismo es inherente a la filosofía, que
filosofar es criticar, pero, sobre todo, someterse a sí mismo a la crítica.
Inaugura un segundo
momento
de la Modernidad. Contrariamente a lo que se ha dicho de Kant, el autor de
la
Crítica
de la razón pura (1781)
no tiene como objetivo deconstruir la metafísica -ni
negarle
grandeza-, sino explorar su estatuto científico.
Entre
los grandes hitos del pensamiento contemporáneo hay que situar la figura de
Charles
Darwin (1809-1882). Igual que Galileo, el autor de La evolución
de las especies
(1859)
es un ejemplo paradigmático del trabajo de la sospecha. Sin pretenderlo,
Darwin
pone bajo sospecha la visión tradicional del hombre y del origen de la especie
humana.
Al considerar que el ser humano es el resultado evolutivo de un largo itine-
rario
y que procede de especies inferiores a él, abre una nueva era en la reflexión
antropológica,
Y esta visión entra en conflicto con lo que, en palabras de Thomas S.
Kuhn,
se llamará paradigma
tradicional.
Según
la filosofía natural darwinista, la vida se va abriendo paso desde las formas
más
simples hasta las más complejas. El ser humano forma parte del conjunto de los
seres
vivos y es el resultado más excelso de todo ese proceso, pero no es
cualitativamente
diferente de los seres que lo han precedido, aunque, como
consecuencia
de su desarrollo, tiene ciertas facultades y es capaz de unas
operaciones
que lo hacen realmente singular en el conjunto del universo.
La
visión de Darwin entrará en conflicto con la interpretación literal del
Génesis.
Pondrá
entre las cuerdas la visión fijista de la realidad natural atribuida a san
Agustín,
según
la cual no ha habido evolución de unas especies a las otras, sino que las
entidades
existen tal como Dios mismo las creó al principio de los tiempos. La
sospecha
darwinista exigirá a los teólogos un proceso de reinterpretación Y de
reelaboración
de sus preconcepciones sobre el hombre. La hipótesis darwinista, sin
embargo,
no legitima el ateísmo decimonónico, ni desmonta los argumentos del
creacionismo,
sino que exige una nueva reinterpretación de la historia bíblica y, en
particular,
del relato del origen (la protología).
La
antropología filosófica posterior a Darwin cambiará de signo. Los grandes
pensadores
cristianos lo leerán y se verán obligados a repensar sus posiciones. Un
ejemplo
especialmente significativo de este trabajo de síntesis es la obra de Pierre
Teilhard
de Chardin. De una manera sugerente, poética y científica a la vez, el autor de
El
fenómeno humano intenta
conciliar las aportaciones evolucionistas con las ideas
tradicionales
del creacionismo tal como se desprenden de la lectura del Génesis.
El
padre de la fenomenología, Edmund Husserl, es un hito más en el ejercicio de la
sospecha.
Fiel lector de Descartes y Kant, Husserl buscaba para la filosofía un método
riguroso
y preciso que pudiera llegar a verdades ciertas e innegables como en las
matemáticas.
Matemático y filósofo de vocación, como también lo fueron Blaise Pascal
y
René Descartes, Husserl elabora un método que exige como paso necesario la épokhé,
es
decir, la puesta entre paréntesis de todas las preconcepciones o visiones
preestablecidas
del fenómeno que se pretende investigar.
Su
obsesión, resumida en el conocido lema Zur den Sachen selbst ('Hacia las
cosas
mismas'),
exige una catarsis de prejuicios y preconcepciones con el fin de vaciar la
mente
de todas las ideas y nociones adquiridas para acercarse con pureza a la
verdad
de
las cosas. Esta metodología ha abierto muchos campos de investigación en el
siglo
xx,
no solo en el ámbito antropológico, sino también en el de las ciencias de la
religión.
Podríamos,
ciertamente, nombrar aún más referentes de la sospecha, pero no es
nuestra
voluntad ser exhaustivos en este punto. Simplemente queríamos mostrar, a
través
de esta breve pincelada, que la historia de la filosofía también es la historia
de
un conjunto de sospechas protagonizadas por mentes geniales que han
trascendido
la opinión común, la doxa,
para acercarse
al reino de la verdad, que es la
meta
final de la vocación filosófica.
A
partir de los ejemplos mencionados, no hace falta insistir en la idea de que el
maestro
de la sospecha turba el espíritu, genera angustia. No se trata solo de un
impacto
de tipo intelectual, que se mueve en el terreno de la duda metódica, sino de
una
alteración que involucra la vida emocional, el pathos. Al sospechar
de lo más
elemental,
el pensador se ve abocado a la nada y experimenta el horror uacui.
Como
consecuencia
de ello, necesita consuelo, formas de aligerar la angustia y la sospecha.
Le
hace falta un bálsamo que lo conduzca a la anhelada serenidad.
Si
la filosofía es, esencialmente, una práctica de la sospecha, entonces es, como
dice
Karl
Jaspers, un viaje sin retorno. En efecto, cuando se impone la sospecha, se
inicia
un
viaje que no se sabe con certeza ni cómo ni cuándo concluirá. De hecho, no
sabemos
cómo seremos al acabar el viaje, porque las propias convicciones que nos
sostienen
pueden disiparse a lo largo del trayecto.
José
Ortega y Gasset distinguía con nitidez entre ciencia y filosofía. La filosofía
-
decía
socarronamente en Unas
lecciones de metafísica- no
es una ciencia, sino más bien
una
indecencia, porque su finalidad es desnudar la realidad, mostrarla tal como es,
y
eso
solo es posible si se ponen en duda los esquemas y las preconcepciones
habituales
sobre
esa realidad. Este ejercicio, sin embargo, no es estéril, sino todo lo
contrario. Al
cuestionar
lo que nunca se ha cuestionado, el espíritu asciende a cotas que nunca
había
conocido y, desde ahí, adquiere mayor perspectiva, se hace más sabio, más
tolerante,
más capaz de comprender y, sobre todo, mucho más humilde.
EL
MAESTRO DE LA SOSPECHA COMO HUÉSPED INQUIETANTE
PODEMOS
ADOPTAR diferentes actitudes delante de los maestros de la
sospecha,
pero no todas son igual de legítimas desde un punto de vista
intelectual.
Si explorásemos minuciosamente las reacciones que en los últimos
dos
siglos han generado las sospechas de la mencionada tríada, desde los
Manuscritos
económicos y filosóficos (1844) de Marx hasta
la muerte de Freud (1939),
nos
daríamos cuenta de que ha habido una gran diversidad de maneras de leer,
de
releer y de interpretar sus aportaciones.
Un
hecho es evidente: los maestros de la sospecha no dejan indiferente. Lo que
dice
Paul Ricoeur de Freud se puede aplicar también a Marx y a Nietzsche. Nadie
queda
inmune tras conocer a los maestros de la sospecha. Al leerlos, el lector se
ve
abocado a enfrentarse a sí mismo y a sus convicciones más profundas.
Las
reacciones
se mueven en dos sentidos opuestos: los defensores y los detractores.
Esta
polarización en dos frentes representa un grave reduccionismo que no permite
ver,
a los unos, la inevitable fragilidad de todo proyecto filosófico y, a los
otros, la
grandeza
de algunas de sus intuiciones. Es difícil sustraerse de esta doble reacción
maniquea,
pero es la única manera de poder sopesar realmente el alcance de estas
obras.
Más
allá de esta doble manera de afrontarlas, hay diferentes actitudes igualmente
criticables.
Una tentación frente a los maestros de la sospecha es practicar la
indiferencia,
evadirse de sus interrogantes, prescindir totalmente de sus voces. Esta
forma
de menosprecio es, en el fondo, un acto de cobardía. En muchos aspectos, los
maestros
de la sospecha ponen el dedo en la llaga, inciden en la zona que escuece y
que
preferirnos no tener que curar. Son intelectualmente incómodos y nos obligan a
ponernos
en cuestión a nosotros mismos. En el fondo, la evasión no es una auténtica
reacción,
puesto que no implica ni tan siquiera la recepción de la obra. Es una mezcla
de
temor y de pereza, de autocomplacencia en el propio mundo y de dejadez
intelectual.
También
hay otra tendencia muy extendida: la prisa en refutarlos. Huelga decir que
algunos
textos de Nietzsche son especialmente punzantes y hieren la sensibilidad
moral
y religiosa de muchos lectores. Algunas afirmaciones de Marx a propósito de la
religión,
o de Freud en torno al deseo sexual intrafamiliar, escarnecen el alma del
hombre
creyente. Frente a la diatriba se puede o bien mantener la actitud del oyente
respetuoso,
o bien reaccionar con argumentos de oposición para restablecer la
tranquilidad
interior. Las prisas en rebatir son malas consejeras porque el arte de
pensar, como tan maravillosamente lo describe Heidegger (1889-1976), es
una actividad
lenta, pausada, parecida a un paseo por el bosque.
9
En
un ejercicio de oposición precipitado no siempre se esgrimen los argumentos de
peso,
sino que la crítica se basa en cuestiones colaterales, en consideraciones
históricas
o en aspectos de menor peso. Esa crítica, en el fondo, no desautoriza al
autor
sino al intérprete que intenta refutarlo. La mejor de las críticas es la
interna, la
que
penetra en la casa del otro y desde dentro mismo indica las contradicciones y
debilidades.
La refutación apresurada es un intento de describir la casa tras haber
visto
tan solo la fachada.
Es
frecuente, entonces, que esta crítica precipitada caiga en la caricatura e
incluso
en
el esperpento, una posibilidad que, lamentablemente, se ha dado en muchas
ocasiones
al interpretar a los maestros de la sospecha. Es una reacción que intenta
herir
y que, en vez de buscar argumentos de peso, busca la desautorización y
descalifica
a partir de algunas hipérboles o excesos del mismo autor.
A
nuestro parecer, los maestros de la sospecha no se pueden caricaturizar. Es
necesario
asumirlos con seriedad, prestar atención a sus argumentos y no contentarse
con
una crítica fácil. A pesar de todo, hay que señalar que buena parte de los
historiadores
de la filosofía de tradición católica y, de manera especial, los
eclesiásticos
coetáneos a los mencionados pensadores, caen en esta tentación con
demasiada
frecuencia.
El
modelo más inteligente y, a la vez, más exigente intelectualmente, de
reaccionar
frente
a la obra de los maestros de la sospecha es la práctica del diálogo con ellos,
entendiendo
diálogo en el sentido más genuino del término. Entre quienes han
ejercido
ese diálogo quizá sea de justicia citar los nombres de Max Scheler,
KarlJaspers,
Emmanuel Mounier, Henri de Lubac, Karl Rahner o Hans Urs von
Balthasar,
entre muchos otros. Los grandes pensadores y teólogos cristianos del siglo
xx
no han evitado
a los maestros de la sospecha ni han caído en una refutación fácil y
apresurada;
han dialogado intensa y extensamente con ellos, asumiendo las
consecuencias
de un verdadero dialogo.
10
El
diálogo inteligente es capaz de ver la parte de verdad que puede contener la
sospecha.
Cuando hacemos nuestros a los maestros de la sospecha y dialogamos
abiertamente
con ellos, sin miedos ni recelos, con plena disposición a aprender de sus
diatribas,
se convierten en huéspedes inquietantes. Apropiarse de un maestro de la
sospecha
consiste en dejar que su voz tenga eco en la interioridad propia. No se trata
de ponerle un bozal, menos aún de colocarlo detrás de otras voces. Se
trata de acogerlo y de escuchar con
atención su palabra, por muy inquietante que sea.
El
auténtico diálogo rompe la endogamia, la pura circularidad de los prejuicios
propios,
y deja entrar la voz del otro por algún intersticio. Solo hay auténtico diálogo
si
hay alteridad. Mientras el diálogo se mueva en el terreno del yo o del
nosotros, no
hay,
propiamente, diálogo, sino reiteración de la misma idea. El diálogo se
convierte
en
realidad cuando se da la palabra al huésped inquietante, cuando el otro-otro se
hace
presente en la propia interioridad y tiene lugar la novedad en el interior.
Dialogar
no es abandonar las referencias y convicciones propias, pero exige cierta
elasticidad
mental para dar cabida a otras hipótesis y para dar voz a aquellas opciones
que,
de entrada, nos repugnan intelectualmente.
Emmanuel
Mounier (19°5-195°) se refiere al diálogo como un recurso esencial
para
evitar caer en un pensamiento esclerótico. En el fondo, se trata de convertir
al
maestro
de la sospecha en un huésped inquietante, en un interlocutor virtual que nos
habla
desde la interioridad y nos obliga a buscar respuestas y alternativas a sus
críticas.
El diálogo con el otro es el que hace que nuestro pensamiento sea vivo. Es la
oposición
dialéctica a y no-a la que da
vitalidad a nuestra actividad de pensar y exige
al
yo imaginación e inteligencia para salir de los callejones sin salida.
El
huésped inquietante es la antítesis que exige coraje y empuje al yo para poder
trascenderla
e ir más allá. Es un despertador mental que nos salva de la inercia de la
razón,
de la tendencia a recorrer los mismos lugares y a circular por los mismos
territorios.
En este sentido, el huésped inquietante no es un enemigo ni menos aún
alguien
a quien temer, sino más bien un estímulo intelectual, un interlocutor virtual
que
nos exprime el pensamiento y, de esta forma, nos ayuda a ganar autonomía y a
convertirnos
en mayores de edad. El miedo nos lleva a la evasión, a cerrarle la puerta
en
las narices al huésped inquietante. La actitud dialógica nos conduce al
fortalecimiento
intelectual de nuestras posiciones. Quien ha pasado por el Viernes
Santo
de la sospecha, por el oscurecimiento de sus propias convicciones, ylo ha
superado,
vive una madurez que nada ni nadie puede turbar. Dice Mounier:
Cuando
decirnos que el pensamiento es diálogo, es necesario tomarnos esta
fórmula
en su sentido preciso. Nunca pensarnos solos. El pensamiento interior
dialoga
con su personaje virtual que cuestiona, contradice o fustiga al
conductor
del juego. Este debate interior, por prolongado y complicado que
sea
-puede durar una vida entera-, es completamente diferente de la cavilación,
que
es una especie de divagación sobre el propio terreno. Sean cuales sean las
crisis
que de cuando en cuando lo inmovilizan, el diálogo interior se dirige
hacia
un objetivo.
11
Quien
fue en su momento director de la revista Esprit también
defiende:
Como cualquier otra actividad, la inteligencia no
se define ni se ejercita en el aislamiento.
Si se recluye demasiado, enseguida divaga hacia el mundo cerrado
del
autismo. Este es el destino de todo pensamiento que se embriaga de su
propia
suficiencia y que huye de la confrontación, se ablanda y resbala hacia el
ensueño,
se vuelve rígido y camina hacia la idea fija, o se oscurece y se
empaña.
12
No
sabernos qué puede ocurrir cuando damos la palabra al huésped inquietante.
No
sabernos qué experiencias tendrán lugar dentro de nuestra interioridad. No
sabernos
qué acabaremos pensando, ni qué acabaremos creyendo, ni qué tipo de
persona
acabaremos siendo. Dialogar exige liberarse de los propios prejuicios o
preconcepciones
o, cuando menos, tener la capacidad de reconocerlos. Esta liberación
es
un acto de humildad y es la condición de posibilidad para poder dar crédito a
la
palabra
del otro. Lo que pasa con demasiada frecuencia es que detectamos más
rápidamente
el prejuicio del otro que el nuestro propio. Precisamente por ello tiene
especial
sentido el diálogo. Nuestro interlocutor se convierte, sin pretenderlo, en el
desenmascarador
de nuestras preconcepciones. Dice Hans Georg Gadamer:
La
conversación no es posible si uno de los interlocutores cree absolutamente
en
una tesis superior a las otras, hasta el punto de afirmar que posee un saber
previo
sobre los prejuicios que atenazan al otro. Él mismo se implica de esta
manera
en sus propios prejuicios. El consenso dialogal es imposible, en
principio,
si uno de los interlocutores no se libera realmente para la con-
versación.
13
Solo
a partir de este diálogo con el otro es el hombre capaz de llegar a ser él
mismo y
de
realizar su propia existencia de manera auténtica. La filosofía, bien
entendida, no
es
otra cosa que la realización reflexiva y, después, la expresión conceptual y
sistemática
de ese diálogo que constituye la existencia misma del hombre. Afirma
Eusebi Colomer: La filosofía de Occidente ha
nacido de este diálogo: Sócrates fue su inventor y
Platón
su realizador. No es en absoluto accidental, sino enormemente
significativo,
el conocido hecho de que Platón no escribiese monólogos, sino
diálogos.
Y, desde Platón, el pensamiento filosófico no ha dejado de dialogar. Y
hoy
en día continúa dialogando cuando es auténtico pensamiento, porque la
verdad
no es nunca exclusivamente tuya o del otro; sino un poco de todos ...
Únicamente
Dios es sophos,
el sabio por
excelencia; nosotros, los hombres, solo
somos,
humildemente, philosophoi,
amantes y
buscadores de la sabiduría y de la
verdad
en sí mismas tal como Dios las posee. [ ... ]
El
auténtico diálogo de la verdad parte del convencimiento sincero de mi
verdad,
pero exige, igualmente, el esfuerzo heroico por colocarme en el punto
de
vista del interlocutor y, de esta forma, fecundar mi verdad en la parte de
verdad que hayo puede haber en el otro. Se trata de
realizar las palabras de Lacordaire: «No deseo rebatir a mi adversario,
identificando sus errores, sino
que
deseo acercarme con él a una verdad más alta.» Por esto, en el fondo de
todo
auténtico diálogo ha de haber un poso de simpatía y de amor. Donde no
hay
amor entre los hombres, no hay comprensión posible. Donde no hay
comprensión,
no hay diálogo.
14
El
futuro de las grandes tradiciones espirituales y simbólicas de Occidente
depende,
en
parte, del diálogo que sepan articular con los grandes maestros de la sospecha.
No
se
puede esconder la cabeza bajo el ala ni convertir la religión en una especie de
ejercicio
narcisista de equilibrio emocional. Tampoco es válido evadirse de las críticas
o
practicar la indiferencia.
La
cultura contemporánea, guste o no, es una cultura construida sobre la sospecha,
beligerantemente
crítica hacia los dogmas, principios y creencias tradicionales. En
lugar
de enrocarse en la hostilidad, hay que considerar al maestro de la sospecha
como
un huésped inquietante a fin de trascenderlo y ganar en madurez. La
intraestructura
intelectual de las tradiciones bíblicas exige un diálogo serio y
cualificado
con los principales detractores de las tesis religiosas. La hermenéutica
bíblica
ha de integrar en su seno una hermenéutica de la sospecha.
15
No
son válidos ni
el
fideísmo ciego ni las salidas emocionales sin el trabajo de la razón. Hay que
dar
respuestas
racionales a las críticas articuladas
Pere
Lluís Font habla de «la capacidad de asimilar (críticamente) la crítica, para
que
la religión no sea una forma de abdicación, de resentimiento, de infantilismo,
de
miedo
a la libertad o de legitimación de la injusticia».
16
En
efecto, el futuro depende
del
diálogo y de la capacidad de asumir críticamente la crítica de los grandes
maestros
de
la sospecha. No se trata de asumirla acríticamente, sino de señalar en qué
aspectos
los
maestros de la sospecha tienen razón y de qué manera sus consideraciones
pueden
salvar la presentación pública de la religión tradicional de un naufragio en el
infantilismo,
el miedo y la superstición. También hay que desmitificar a los
desmitificado
res e identificar sus incongruencias históricas.
LAS
INSOLENCIAS DE SIGMUND FREUD
No
CABE DUDA alguna
de que uno de los espíritus ateos más lúcidos que ha dado la
cultura
contemporánea es Sigmund Freud. Solo hay que leer El porvenir
de una ilusión, El
malestar
en la cultura o Moisés y el monoteísmo para corroborar esta afirmación. Estamos
frente
a una figura poliédrica y rica, creadora de un universo conceptual y de un
lenguaje
propio que ya forman parte del gran legado del siglo xx. Su exploración del
inconsciente
humano, su comprensión de la estructura de la personalidad humana y,
especialmente,
su hipótesis de la interpretación de los sueños, son aspectos que han
tenido
una influencia decisiva en el siglo xx, no tan solo en los terrenos específicos
de
la
psicología, el psicoanálisis y la psiquiatría, sino también en la cultura
artística,
musical,
literaria y cinematográfica. Es imposible entender la obra de algunos de los
músicos,
pintores, escritores y cineastas más celebrados del siglo XX sin la
influencia
de
Freud. Woody AIIen, Luis Buñuel, Jacques Lacan y Salvador DaIí, entre muchos
otros,
son ejemplos paradigmáticos de eIIo.
Tal
como dice Paul Ricceur, excelente conocedor del pensamiento freudiano, la
crítica
de Freud a la religión no pertenece exactamente al tipo positivista.
46
En
muchos
aspectos, Freud, igual que Marx, cree en la superioridad de la ciencia respecto
al
arte y la religión, y considera que en el tercer estadio de la humanidad, el
que
Auguste
Comte denomina el estadio científico, la filosofía y la religión subsistirán de
manera
residual y, al final, desaparecerán.
Freud
comparte la misma fe en la ciencia que Marx y está convencido, como él, de
que
su teoría merece el calificativo de científica. Posteriormente,
algunos filósofos de
la
ciencia, como el propio Karl Popper, cuestionarán este supuesto estatuto y
pondrán
de manifiesto los apriorismos no científicos que están en la base de su
propuesta
de interpretación de los sueños. Pero la crítica de Freud a la religión no se
mueve
tan solo dentro de los parámetros comtianos, sino que trata de buscar las
raíces
psicológicas del fenómeno e intenta explicarlo por causas puramente
naturales.
Mientras que Marx busca las causas sociales y económicas que hay detrás
del
fenómeno religioso, Freud explora la psique humana y trata de comprender cuál
es
el origen de la conciencia o del sentimiento religioso. En este sentido es, con
propiedad,
uno de los más grandes psicólogos de la religión.
Desde
la perspectiva del padre del psicoanálisis, la religión es una ilusión que ha
de
ser
reemplazada por la ciencia siguiendo los mismos parámetros que se anuncian en
la
ley de los tres estadios de la humanidad de Comte, pero la crítica de la
religión de
Freud hay que enlazarla con
autores como Feuerbach y, sobre todo, con los otros dos maestros de la sospecha, anteriores a él en el
tiempo: Friedrich Nietzsche y Karl Marx.
A pesar de que,
según Freud, la religión es un vínculo con un ser inexistente que no
tiene entidad
propia, sino que es creado por la propia conciencia humana, se trata de
una relación que
altera y afecta profundamente la vida mental y emocional de la per-
sona y buena parte
de los procesos que tienen lugar, como, por ejemplo, la vivencia de
la culpa, la
angustia, la serenidad o la paz. Estas vivencias se relacionan directa o
indirectamente con
el sentimiento religioso o de dependencia de un ser superior.
Freud trata de
buscar la génesis de la experiencia religiosa, las necesidades que
IIevan al hombre a
vincularse con un ser supuestamente trascendente a quien
denomina Dios y, más aún, Padre. Freud somete la conciencia
religiosa a análisis, la
tumba en un diván
y, literalmente, la psicoanaliza. Por esto, su búsqueda está más
cerca de la
genealogía de la moral de Nietzsche, o incluso de la teoría de las ideologías
de Marx, que de la
crítica de la teología y de la metafísica que encontrarnos en la obra
de Comte.
El autor de La interpretación de los sueños
(1900) estaba convencido
de que el
psicoanálisis, que
concebía como ciencia, había de proporcionar la clave para
entender el origen
de las relaciones fundamentales del hombre con la esfera de lo
divino. Esta
opinión queda expresada en El
interés por el psicoandlisis (19
1
3) y en Tótem
y tabú (1913). En esta última obra, Freud
reivindica el derecho del psicoanálisis a
formular un juicio
sobre la naturaleza y el valor de la experiencia y la práctica
religiosas.
No está nada claro
que el psicoanálisis tenga el estatuto epistemológico que le
otorga Freud. Está
incluso menos claro que el psicoanálisis haya de partir ne-
cesariamente de un
ateísmo metodológico. El primer punto ya ha sido objeto de
reflexión anteriormente,
pero respecto al segundo hay que decir que muchos
seguidores y
discípulos de Freud, directos e indirectos, se adhirieron al psicoanálisis
sin compartir sus
creencias en materia religiosa. Hay terapeutas y psicoanalistas
creyentes que
siguen la ortodoxia freudiana en el tratamiento de sus pacientes, pero
discrepan de su
interpretación del fenómeno religioso y lo acusan de reduccionista.
La crítica a la
crítica de la religión de Freud no afecta necesariamente al grueso del
psicoanálisis ni a
sus intuiciones en materia de tratamiento terapéutico. Dentro del
psicoanálisis se
considera que la cuestión religiosa entra a formar parte del campo de
lo opinable. Sin
embargo, los agudos análisis de Freud permiten al creyente
autoanalizar
psicológicamente el acto de creer, las motivaciones emocionales y
mentales que lo
llevan a adherirse a un supuesto Dios Padre y a asumir el credo
cristiano. Esta
constelación de motivaciones psicológicas, aunque no son decisivas, sí
son fundamentales
para entender que la fe no es, solamente, un don, ni un acto ajeno a
los estados
anímicos, sino que está en íntima relación con los movimientos de la
psique
¿Y SI EL HOMBRE FUESE UNA FUENTE DE PULSIONES?
La
teoría psicoanalítica se fundamenta en una antropología filosófica, aunque ello
no
siempre esté claramente explicitado. En esta antropología, el ser humano se
concibe
como un ser dividido, roto, tensado entre dos extremos; un ser violento y
conflictivo
por naturaleza, que busca satisfacción sexual y tiene miedo de quienes son
más
fuertes que él. Maurice Merleau- Ponty, crítico de la teoría freudiana, afirma
que
Freud
animaliza al hombre en la medida en que lo entiende, básicamente, como un ser
primario
e instintivo, domesticado por la cultura y la religión a través de los siglos.
Esta
idea está presente, de hecho, en otros grandes filósofos del pensamiento
moderno
y contemporáneo. La percepción del ser humano como una bestia salvaje,
movida
por instintos sexuales y destructivos, queda patente en las obras de Hobbes,
Schopenhauer
y Nietzsche mismo. Un pesimismo antropológico, en modo alguno
probado,
es el apriorismo fundamental sobre el cual Freud construye su teoría de la
personalidad.
Freud
constata una lucha interna en el hombre que describe utilizando su ya
conocida
terminología. Esta visión antropológica queda claramente expresada en Más
allá
del principio de placer (1920),
en El
yo y el ello (1928)
y, especialmente, en El
malestar
en
la cultura (1930).
Hay algunas ideas constantes que, como ejes transversales,
vertebran
toda la concepción freudiana del hombre.
De
todos modos, es preciso insistir en que esta concepción antropológica del
hombre
entendido como un ser dividido no es original del pensamiento freudiana,
sino
una constante en la historia de la antropología filosófica occidental. Freud la
interpretará
a su manera y entenderá que el ser humano es un ser desgarrado,
enfermo,
dividido entre el principio de realidad y el de placer; pero ni en la tradición
griega
ni en la cristiana se describe al ser humano como una entidad esférica,
acabada,
armónica y plácida, sino como un ser que se encuentra de camino, en tensión
hacia
aquello que no es.
Freud
concibe la personalidad humana a partir de la tensa correlación entre tres
estructuras
distintas: el ello (Es),
el yo (Ich) yel superyó (Überich). El ello es la
zona más
amplia
y profunda de la psique. Es totalmente inconsciente y está dominado por el
principio
de placer. Sus impulsos más radicales son de dos tipos: eróticos (instinto de
la
vida y del cuidado) y tanáticos (instinto de la muerte y de la agresividad).
Ambos
impulsos
se entrecruzan y luchan continuadamente en el campo de la psique humana.
Esta
región de la personalidad es la fundamental, es la raíz de la energía y es lo
que
está
en la base de todo movimiento, de toda acción, de toda búsqueda.
Este
ámbito de la personalidad ha sido, según Freud, muy olvidado en la
antropología
optimista de signo moderno. Se ha querido ocultar la dimensión oscura,
tenebrosa
y prohibida (como diría Jacques Baraille) de la persona humana. Freud nos
invita a bajar a los infiernos del hombre, al subsuelo de su
personalidad; nos llama a mirar lo que generalmente queremos evitar y, al
hacerlo, pone sobre la mesa una
dimensión
ignota de nosotros mismos.
El
yo (Ich)
es la
estructura racional de la psique humana. Casi totalmente
consciente,
equivale a la persona como sujeto de conocimientos, de afectos y de
actitudes
en contacto con el mundo externo. En el yo domina el principio de realidad y
el
esfuerzo por adaptarse al mundo real y a las normas ético-sociales.
Freud
considera que el yo filtra los deseos primarios que brotan del ello, los ordena
y
los canaliza de tal manera que puedan expresarse en los momentos adecuados. El
yo
es,
entonces, el principio de orden, la parte apolínea del ser humano, su versión
luminosa.
Sin embargo, el «yo pienso» no es el fundamento del hombre, sino que la
base
es el deseo, ya sea erótico o tanático. En este sentido, Freud pone entre
paréntesis
la visión antropológica moderna de signo racionalista en la cual el ser
humano
es concebido como una res
cogitans (Descartes)
o como una caña pensante
(Pascal).
El
superyó (Überich),
también
llamado el ideal
del yo, es
propiamente inconsciente. Se
refiere
a la asimilación de las normas de la sociedad en la cual se encuentra inmersa
la
persona
desde la infancia. Es la sede de la conciencia ética y social. El superyó
censura
y
castiga los impulsos o actos innobles y aprueba los nobles. El yo está,
entonces, en
medio
de un campo de batalla. Por un lado, surgen en la persona deseos destructivos
y
eróticos que provienen del ello; pero, por otro lado, el yo asume imperativos,
preceptos
y normas que provienen de la sociedad y de la religión. La consecuencia es
un
choque frontal que hace enfermar al sujeto y le causa profundas patologías.
Frente
a
esta lucha, el yo desarrolla sus mecanismos de defensa, mecanismos que ya
teorizó y
estudió
la hija de Sigmund Freud, Anna Freud, en su conocido ensayo El yo y los
mecanismos
de defensa.
En
el ensayo Más
alld del principio del placer, Freud distingue tres grupos de impulsos
que
se ramifican y se mezclan de forma diversa: los instintos libidinosos (la libido es la
energía
del eros),
regidos por el
placer; los instintos agresivos del ello, y los instintos
del
yo ordenados a la autoperfección, que miran la realidad y que están sometidos a
las
presiones del superyó.
En
el hombre civilizado se produce una continua lucha entre naturaleza y cultura.
Es
la lucha entre las tendencias al placer, al dominio y a la agresividad, y las
exigencias
de
la cultura, que prohíbe la satisfacción directa de esas tendencias. El futuro
depende,
según Freud, de la capacidad cultural para hacer frente a las perturbaciones
de
la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción.
Esta
comprensión tan sumamente negativa del ser humano tiene cierta
verosimilitud,
pero en ningún caso puede presentarse como dogma de fe ni,
menos
aún, como una teoría científica del hombre. Indudablemente, hay hechos
en
la vida colectiva, como las guerras, violaciones, asesinatos y actos crueles de
todo tipo, que otorgan cierta razonabilidad al planteamiento freudiano,
pero en ningún caso demuestran, de manera apodíctica, que la teoría freudiana
sea la pura
y
última verdad sobre el hombre. Sin embargo, de lo que no cabe duda es de que
la
sospecha de Freud introduce una hipótesis de trabajo que ninguna mente
mínimamente
exigente puede descartar.
Hay
que decir, además, que esta visión tan sumamente negativa y conflictiva
del
ser humano también es visible en algunos fragmentos de la obra de san
Agustín
de Hipona y, de manera especial, en Calvino. En la antropología teológica
de
signo agustiniano y calvinista, el pecado original representa una mancha tan
profunda
en la condición humana, que convierte al hombre en una bestia salvaje y
cruel
que solo por obra de la gracia que opera en él puede redimirse y alcanzar la
vida
eterna.
En
la comprensión antropológica de Sigmund Freud, no hay Dios y,
naturalmente,
tampoco hay gracia salvadora. El hombre está solo en el mundo, lu-
chando
contra los elementos hostiles de la naturaleza y defendiéndose de los
otros
hombres. Solo la cultura y la ciencia pueden introducir un proceso civili-
zador
en las sociedades humanas; solo si los hombres cultivan la ética y las
virtudes
sociales serán capaces de dominar sus instintos primarios y sublimarlos
por
otros procedimientos: la creación artística, la música o la literatura. Pero el
hombre,
en el planteamiento de Freud, no puede esperar a que Dios se ofrezca
para salvarlo
de su naufragio, porque, sencillamente, no hay Dios.
¿Y
SI
LA RELIGIÓN FUESE PURA REPRESIÓN?
En
los maestros de la sospecha, la destrucción de la falsa conciencia religiosa es
el
camino necesario de liberación para el hombre. Se trata de devolver al hombre
su
identidad, de liberarlo del secuestro de la religión para que, de esta manera,
acabe
siendo lo que está llamado a ser.
Como
dice Ricceur, lo que aporta Freud no es solo, ni principalmente, una
nueva
terapéutica, sino una interpretación global de los fenómenos de la cultura y
de
la religión como parte de la cultura. Es, en este sentido, un pensador tout court,
un
filósofo de la cultura. Freud aplica su hipótesis del psicoanálisis al estudio
de
los
fenómenos humanos, entre ellos, el religioso.
Como
estudioso de la cultura, explora los procesos que en ella tienen lugar. Desde
el
punto de vista intelectual, la cultura es una instancia que prohíbe y consuela.
Tiene,
ciertamente,
una dimensión represiva porque prohíbe los deseos destructivos y
tanáticos
que brotan del fondo de la bestia humana: el deseo del incesto, la práctica
del
canibalismo y el gusto por el crimen; pero también da seguridad, porque
garantiza
un
orden y una estabilidad que en plena selva el hombre nunca lograría.
En
este sentido, la cultura, que es obra del hombre, exige del individuo el
sacrificio
instintivo, pero al mismo tiempo su finalidad es protegerlo de la
naturaleza, ofrecer a la persona
compensaciones a sus sacrificios instintivos. Considerada como magnitud
o
manifestación cultural, la religión es el instrumento de esta ascesis y
reconciliación.
En
ella se mezclan, por un lado, el temor del castigo y, por el otro, el deseo del
consuelo,
pero su verdadero rostro es, según Freud, el del consuelo.
La
religión es, según el freudismo ortodoxo, la respuesta suprema a la dureza de
la
vida
que el hombre encuentra en su cultura. La bestia humana se siente impotente
frente
a las fuerzas de la naturaleza, la enfermedad, el sufrimiento y la muerte; se
siente
impotente para poder controlar la relación de los hombres entre ellos; ve cómo
crecen
el odio y la guerra; se siente impotente para dominar las fuerzas del instinto
que
lo amenazan desde dentro. A la dureza de la vida, responde el consuelo de la
religión.
He
aquí una de las intuiciones probablemente más certeras de la obra de Freud: el
hombre
es un ser necesitado de consuelo. A su parecer, la religión, bajo sus diversas
formas
históricas, ha sobrevivido a cambios y transformaciones porque da consuelo
al
hombre, da calidez y contrarresta la dureza del mundo. En caso de desaparecer,
haría
falta una instancia parecida que cumpliese la misma función, porque el hombre
es
un ser lábil (Ricoeur) que se hunde y necesita empuje para seguir luchando.
La
religión, en el esquema freudiano, es un maravilloso bálsamo para las noches de
insomnio
y el sufrimiento de la humanidad. En este sentido, su utilidad y función
sociales
están bien claras. El nombre de los dioses varía a lo largo de la historia, y
también
los ritos y las liturgias, pero mientras la religión ofrezca consuelo al hombre
frente
a la enfermedad y a la muerte, tendrá un lugar en las sociedades humanas,
porque
el hombre es un ser que necesita ser consolado.
La
sospecha que introduce Freud a través de estas reflexiones toca el núcleo del
creyente.
Si este piensa en su opción de fe y en su relación con Dios a fondo, llegará a
la
conclusión de que, a menudo, el móvil de su oración es el consuelo, es la
necesidad
de
sentirse acogido por una presencia que todo 10 puede y todo 10 perdona. No
hay
duda
de que la conciencia religiosa despierta con intensidad en las situaciones
límite,
en
los momentos de desamparo y soledad, cuando las convicciones se hunden y todo
parece
derrumbarse en la nada. En estas circunstancias se hace más presente que
nunca
el deseo de un Dios Padre o, mejor aún, de un Dios Madre que acoja, proteja,
perdone
y ame incondicionalmente. La Madre de Dios, manifestada y expresada de
diferentes
maneras en las tradiciones populares de raíz cristiana, cumpliría,
esencialmente,
esta función.
Freud
no solo relaciona la religión con la necesidad de consuelo, sino también con
la
represión y la neurosis. Según él, la religión ofrece consuelo, pero, a la vez,
reprime
a
la persona, porque sus preceptos y sus leyes son totalmente opuestos a los
deseos
que
surgen del ello.
La
primera crítica explícita al fenómeno religioso la encontrarnos en un ensayo de
1907
titulado Los
actos obsesivos y las prácticas religiosas. Antes de esta
fecha, en 1904,
hay una referencia a la religión, que considera una pura proyección de
símbolos y de configuraciones psíquicas
internas sobre el mundo exterior. Tres años después, en el
breve
y sistemático estudio de 1907, Freud conduye que la religión es una neurosis
universal.
Aunque el análisis que hace en este estudio de los síntomas obsesivos no
carece
de interés, tampoco ofrece descripción detallada alguna de un solo caso de
experiencia
o práctica religiosa que pruebe esta afirmación tan cargada de
consecuencias
para la religión. Pocos años después, en su ensayo sobre Leonardo da
Vinci,
afirma que el Dios personal no es otra cosa que un padre magnificado.
Tanto
la religión como la neurosis parten de la renuncia a la actividad de pulsiones
constitucionalmente
dadas. Freud afirma que son las pulsiones sexuales las que se
reprimen
en la neurosis, y las egoístas, en la religión. La religión colabora así en el
sostenimiento
de la civilización en cuanto que justifica la renuncia al fondo pulsional.
Sin
embargo, la renuncia nunca acaba de ser total y la represión siempre falla.
Todo
error
se castiga con la angustia, y el pecador se ve obligado a rectificar. El
ceremonial
está
investido de una carga de afecto que no le corresponde, que procede de otro
ámbito.
La
práctica religiosa y, más concretamente, la observancia de un ritual, se
compara
punto
por punto con el ceremonial neurótico. En ambos casos se repite una serie de
constantes:
el cuidado en el detalle del ritual, la misma atención por no omitir nada, la
idéntica
tendencia a complicar su ordenamiento y la tortura interior cuando no se
ejecuta
correctamente. Este ritual religioso tiene, entonces, muchas afinidades con la
neurosis.
De hecho, Freud llega a vincularlos claramente. La neurosis obsesiva es,
según
el padre del psicoanálisis, algo parecido a la vivencia del hombre religioso.
Hay
que reconocer la parte de verdad que contiene este juicio, pero queda aún por
decidir
si esta caricatura corresponde a la intención profunda de la religión o bien
solamente
a su degradación o su regresión cuando empieza a perderse el sentido de
su
simbolismo.
47
Desde
nuestro punto de vista, las comparaciones que establece
Freud
con la vivencia neurótica son interesantes para identificar una conciencia
religiosa
de tipo patológico, pero en ningún caso pueden extenderse a toda conciencia
religiosa,
y nos parece que la asociación entre conciencia religiosa y estado patológico
es
una hipérbole impropia de una mente lúcida como la de Freud.
Dice
Ricceur: «El psicoanálisis no habla de Dios, sino del dios de los hombres; para
él,
la religión es la ilusión que pertenece a la estrategia del deseo.»
48
En
efecto, Freud
no
habla de Dios, sino del Dios que los hombres forjan en su mente para satisfacer
el
deseo
de consuelo.
Hay
que recordar, como veremos enseguida, que siempre hay una infinita distancia
cualitativa
entre el Dios de los hombres y el Dios que se revela libremente a los
hombres.
Mientras el Dios interior no haya muerto, el otro no puede vivir. Es preciso
recordar que el Dios que se revela en Jesucristo no es únicamente un
Dios consolador sino que, como ha puesto de manifiesto el teólogo luterano
Jürgen Moltmann, es un
Dios
crucificado (ein
gekreukztiger Gott), la
suma paradoja que rompe las expectativas
humanas
de consuelo. Un Dios colgado en una cruz, escarnecido y maltratado por los
hombres,
no ofrece, a priori, ningún consuelo. Este Dios, entonces, rompe las
expectativas
y la lógica del consuelo, y se ofrece a los hombres como víctima
propiciatoria.
Este Dios es -de entrada- increíble, pero, precisamente por ello, es más
creíble
que el ídolo mental.
3 ¿Y SI DIOS PADRE FUESE UNA PROYECCIÓN DE LA CONCIENCIA
INFANTIL?
Una
de las obras más celebradas de Sigmund Freud es Tótem y tabú, de 1912. En
ella,
la religión se concibe en torno al núcleo paterno, como nostalgia del padre.
Los
dioses
de los hombres, ídolos del deseo, son como la figura agrandada de un padre
que
amenaza, que prohíbe, que da leyes a los hombres, que instituye el orden de las
cosas
y de las ciudades, que compensa y consuela, que reconcilia al hombre con la
severidad
de la vida.
A
la hora de criticar la tradición judeocristiana -particularmente la cristiana-,
Freud
pone su atención en la visión de Dios como Padre y deja en segundo plano la
comprensión
de Dios como Hijo y como Espíritu Santo. Reconstruye, entonces, el mito
de
los orígenes fundamentándose en la etnología de su tiempo y en los trabajos
clásicos
de principios de siglo sobre el totemismo y, más tarde, sobre los orígenes del
monoteísmo
bíblico. Según este mito originario, la humanidad pasó por un drama
original;
más concretamente, por un estadio criminal. En el origen de la historia, un
padre
muy cruel fue asesinado por sus hijos. Este crimen abrió una profunda herida
que
reclama reconciliación.
La
esencia de la teoría freudiana, expresada en este ensayo, es la siguiente: en
las
comunidades
primitivas, el resentimiento contra la prohibición por parte del padre
de
tener contacto sexual con las mujeres que él había tomado como suyas llevó a
los
hijos
a unirse para matarlo y comérselo. La consecuencia fue un profundo
remordimiento
y la necesidad de perdón. El recuerdo de este acto originario es
perpetuado
en una comida sacrificial, mediante una ceremonia en la cual el tótem es
ingerido.
Con el tiempo el tótem es elevado a la categoría de dios.
Dios
adquiere las características de un poder anónimo frente al cual el hombre se
siente
culpable. Si la culpa es proyectiva, engendra en el hombre la impresión de ser
descubierto,
de que los otros conocen nuestra maldad, nuestras intenciones e
impulsos.
El escrupuloso vive bajo la mirada de Dios. Como en Nietzsche, es la mirada
de
Dios la que contempla al hombre feo y no lo deja vivir. El hombre, con tal de
librarse
de la culpa y la fealdad, mata a Dios.
El
hombre siente un impulso agresivo, tanático, y cuando no lo reprime y lo
expresa,
siente culpa en su interior. La culpabilidad es la respuesta específica de la
agresividad humana y, al ser en gran medida inconsciente, se manifiesta
como un sentimiento general de descontento y desgracia. La religión es, a los
ojos de Freud,
generadora
de culpabilidad.
El
padre interiorizado se vive como un objeto sádico. El niño aprende por
sumisión,
sometiéndose a quien es considerado un transgresor. Como en el caso de
Nietzsche,
Freud critica inexorablemente la moral cristiana, a la que acusa de sádica.
Bajo
la idea de buscar el bien y la salvación del hombre, agrede a este con
exigencias y
normas
escrupulosas siguiendo el imperativo de controlar sus malas inclinaciones o
sus
malos pensamientos.
Este
es el sentido oculto de la interpretación psicoanalítica de la religión: la
nostalgia
del padre. Como dice Ricceur, los límites de la interpretación freudiana no
se
han de buscar en el lado del objeto de estudio, sino en el método de trabajo.
Toda la
interpretación
de la religión se fundamenta en la dinámica del deseo, en la necesidad
de
ver realizado el deseo (Wunscherfüllung).
El deseo, sin
embargo, no prueba la
existencia
del objeto de deseo, pero a la vez tampoco la niega:
La analogía entre el
fenómeno religioso y el fenómeno patológico ha de
quedar tal como es:
una simple analogía cuyo sentido último permanece en
espera; el hombre es
capaz de neurosis como es capaz de religión, y
recíprocamente. Pero
¿qué significa la analogía? El psicoanalista no sabe
nada de ello como
psicoanalista, no cuenta con ningún medio para decidir
si la fe es tan solo
eso, si el rito es originariamente, en su función pri-
mordial, un ritual
obsesivo; si la religión no es más que un consuelo según
el modelo infantil. El
psicoanálisis puede mostrarle al hombre religioso su
caricatura, pero le
deja la carga de meditar sobre la posibilidad de no
asemejarse a su doble
gesticulante.
49
Según
Freud no hay, propiamente hablando, historia de las religiones. Cree que
tanto
en el pasado como en el presente la religión es, siempre, una respuesta arcaica
que
admite diferentes formas y configuraciones históricas, pero que siempre cumple
las
mismas funciones y que seguirá teniendo éxito socialmente mientras los hombres
no
se desarrollen cultural y científicamente. De todos modos, Freud no especifica
cómo
los hombres del futuro, los que supuestamente vivirán en un mundo sin
religión,
resolverán su necesidad de consuelo. Probablemente, cree que en ese
hipotético
mundo futuro el hombre tendrá control sobre la naturaleza, sobre la
enfermedad,
sobre la desgracia, sobre el mal y sobre la muerte, y que, por eso mismo,
ya
no tendrá necesidad de un Padre protector.
La
sospecha de Freud se puede interpretar, como el resto de las intuiciones de los
maestros
de la sospecha, como una catarsis purificadora para el creyente. Ricoeur
considera
que, a grandes rasgos, desde la mentalidad creyente no se ha asumido la
crítica
freudiana ni su valor purificador. «Estamos aún lejos», dice -con acierto- el
filósofo
francés, «de haber incorporado la verdad del freudismo sobre la religión. Esta
verdad
ha reforzado la creencia de los no creyentes, pero no ha comenzado a purificar
la fe de los
creyentes.»
Según
él, no se comprenderá de nuevo la dimensión propiamente bíblica del
pecado
mientras no se haya liquidado lo que queda de arcaico, infantil y neurótico en
el
sentimiento de culpa. La culpabilidad es una trampa, una ocasión de retroceso,
una
recaída
en la vida arcaica. Por esto considera que hay que recuperar el auténtico
sentido
del pecado, pero separándolo de los elementos primarios y pueriles que
arrastra
la personalidad humana. Algunos intérpretes han sugerido que la crítica
freudiana
del superyó (Überich)
podría
interpretarse en clave cristiana como la crítica
paulina
de la ley y de las obras.
El
tema del consuelo es clave en la psicología de la religión de Freud. Hay, según
Ricceur,
dos formas de consuelo: el infantil o idólatra, que es el que profesan los
amigos
de Job; yel adscrito al espíritu, que no tiene nada de narcisista ni de
interesado,
que no es una protección contra las calamidades del mundo ni un refugio
contra
la severidad de la vida. Este consuelo solo es accesible una vez superado el
duelo
de la primera forma.
Hay
que reconocer que la revelación de esta segunda forma de consuelo es ardua y
dolorosa
para el creyente, y solamente se realiza cuando muere la idea del Padre
superprotector
que salva milagrosamente a los hombres del mal, de la desgracia, de la
desdicha
y del sufrimiento. El Libro de Job cercena, de hecho, la imagen del Dios-
consuelo,
padre protector; rompe las expectativas racionalmente puestas en Dios y, de
esta
manera, se abre la perspectiva al misterio del Dios semper maior. Tal como lo
expone
Philippe N émo en su conocido ensayo Job y el exceso del mal, el testimonio
de
Job
nos exige pensar a Dios de otra manera, nos impele a trascender la religiosidad
pueril
y a superar la visión habitual de la oración.
50
Otro
ensayo particularmente interesante para seguir la crítica freudiana de la
religión
es El
futuro de una ilusión (1927).
Sus métodos son fundamentalmente los
mismos
que utiliza en Tótem
y tabú, pero
hay una marcada diferencia de tono. En este
ensayo,
Freud habla como el profeta de su dios, el Logos. Proclama la
muerte del viejo
orden
de la religión y llega a decir que la razón y la experiencia son incompatibles
con
la
religión y que, en el fondo, el trabajo científico es el único camino que puede
llevarnos
al conocimiento de la realidad exterior. Afirma, igualmente, que la intuición
y
la introspección no son epistemológicamente válidas para acercarse a la
realidad
La
religión es -según el célebre médico- una ilusión. Pone el ejemplo de una joven
que
espera a su príncipe y cree que un día llegará y se la llevará a su palacio. Es
una
pura
fantasía que, según él, no es ontológicamente imposible, aunque no haya ninguna
razón
para darle crédito. Freud llega a decir que estaría muy bien que existiera un
Dios
y que hubiera una Providencia benevolente rigiendo el rumbo de la historia, que
hubiera
un orden moral y una vida futura, pero sería demasiada coincidencia que todo
ello fuera,
precisamente, lo que nosotros nos sentimos llamados a desear.
Según
su parecer, solo los hombres ignorantes o emocionalmente débiles se
adherirán
en el futuro a la religión. Freud la considera un universal infantil, de-
masiado
pueril para ser compatible con las exigencias y el rigor de la ciencia. Se
lamenta,
asimismo, de que la gran mayoría de los mortales jamás serán capaces de
superar
esta visión de la vida. Su teoría del deseo es muy particular: el hecho de que
el
ser humano desee un Padre protector, un eterno consuelo para su azarosa y
miserable
vida es, según él, lo que lo conduce a imaginar. El deseo, ciertamente, no
prueba
que el objeto de deseo exista, pero tampoco lo niega; en el caso de Freud,
parece
que, necesariamente, lo niegue.
En
una de las últimas contribuciones donde el padre del psicoanálisis presenta sus
ideas
sobre la fe y la religión, este se ocupa del asunto con el mismo ardor que en
sus
inicios.
En el capítulo titulado «Cosmovisión» de las Nuevas lecciones introductorias,
escribe
que la verdad de la religión puede ser completamente desatendida, que la
religión
es un intento de conseguir el control del mundo sensorial a través de un
mundo
deseado, pero que no puede conseguir este objetivo porque sus doctrinas
llevan
el sello de la caducidad, nacieron en los días de la infancia y la ignorancia
de la
humanidad.
Según este escrito, la religión es como una neurosis que el individuo
civilizado
ha de atravesar para dar el paso de la infancia a la madurez.
He
aquí una interpretación del logro de la mayoría de edad que, en ningún caso,
puede
identificarse con el sentido que Kant otorgó a esta expresión en su conocido
opúsculo
en el cual responde la pregunta «¿Qué es la Ilustración?» (Was
istAufkliirung?).
A nuestro
entender, el paso de la minoría a la mayoría de edad no se
resuelve
tan sencillamente con la superación de la conciencia religiosa, sino con la
purificación
de todo lo que hay de pueril, arcaico, fantasioso e imaginario en la
conciencia
religiosa, para hacerla más nítida y también más plenamente religiosa.
Uno
de los temas habituales de Freud es la dureza de la vida. Se refiere a la
debilidad
del hombre frente a las fuerzas de la naturaleza, frente a la enfermedad y a
la
muerte; también se refiere a la amenaza del hombre por parte de los otros
hombres
(homo
homini lupus). Freud,
al igual que Marx, constata que el hombre hace sufrir al
hombre:
o bien lo explota como trabajador, o bien lo utiliza como partenaire sexual. El
yo
es débil, tiene relaciones de dependencia respecto a tres maestros: el ello, el
superyó
y la realidad. La severidad de la vida es el primado del miedo. A este triple
miedo,
tal como expresa Freud en El malestar en la cultura, le añade aún otra
circunstancia:
el hombre es un ser funcionalmente descontento porque no logra la
plenitud
en este mundo. Necesita consuelo.
El
rostro benevolente de la vida es el de la religión. El hombre se siente como un
niño
desprotegido, lanzado al mundo (jeté au monde, en
expresión sartreana), y tiene
necesidad
y nostalgia de un padre protector. Frente a la hostilidad de la naturaleza, se
forja
un Dios a imagen y semejanza del padre. El individuo sitúa delante de él
a un ser
que
consuela y, de esta manera, la religión colma la voz más profunda del hombre.
Es
el deseo el
que hace posible y engendra la religión, incluso más que el mismo miedo.
La
religión proviene, según Freud, de las otras funciones de la cultura: de la
necesidad
de defender al hombre de la supremacía de la naturaleza. Esta es, según
Paul
Ricoeur, la interpretación específicamente psicoanalítica de la religión: su
sentido
oculto es la repetición sempiterna de la nostalgia del padre o de la madre. Las
ideas
de la religión no son el residuo de la experiencia ni el resultado final de la
reflexión.
Son, según Freud, ilusiones, la realización de deseos arcaicos, perseverantes,
constantes
en la historia de la humanidad. Las formas concretas de articulación de
este
deseo cambian, pero el deseo subsiste porque está arraigado en la condición
humana.
El secreto de su fuerza es la fuerza de su deseo. Si la religión es el
cumplimiento
del deseo, no es, de ninguna manera, el soporte de la moralidad.
A
la conocida disyuntiva de Miguel de Unamuno, «¿Eres tú creación de mi congoja o
lo
soy tuya?»,
51
no
cabe duda alguna de que tanto Freud como el resto de los maestros
de
la sospecha tienen clara la respuesta: Dios es creación del hombre. Pero la
cuestión
no
pa~ece que se haya de plantear como una disyuntiva excluyente -o una cosa o la
otra
(aut-aut)-,
sino que puede
ser incluyente. Podría ser que Dios hubiera creado al
hombre
a su imagen y semejanza, tal como se describe en el Génesis, y que, a la vez,
el
hombre
creara, según sus intereses, deseos, miedos o frustraciones, dioses a su propia
medida.
Las dos posibilidades no son excluyentes sino totalmente compatibles. Lo que
ha
ría falta explorar a fondo es de qué manera estas divinidades antropomórficas
eclipsan
el verdadero rostro del Dios-otro que procura hacerse un hueco en la
conciencia
humana. Dice Pere Lluís Font:
¿Quién ha creado a
quién a su imagen y semejanza? ¿Es Dios quien ha
creado al hombre, o es
el hombre quien ha creado a Dios? Para el
creyente, está claro,
Dios ha creado al hombre. Pero el mismo creyente ha
de convenir con el no
creyente en que el hombre, muchas veces, ha creado
a Dios a su medida.
Voltaire lo decía con el cinismo que lo caracteriza:
«Dios ha hecho al hombre a su imagen y semejanza, pero el hombre
también
ha
procedido así con él.»
[
... ] Cuando no se cree en Dios, fácilmente se cree en dioses de baja estofa.
Finalmente,
la idea de Dios, del Dios del monoteísmo, puede resultar una idea
crítica
(E. Fromm) que impide creer en cualquier cosa: «Dieu est Dieu, nom de
Dieu»,
que diría Maurice Clavel ('Dios es Dios, ¡rediós!').
52
En
efecto, la idea de un Dios más allá de nuestros dioses, siempre más grande y
más
enigmático
que nuestras articulaciones mentales y los productos de la imaginación,
puede
llegar a convertirse en una idea crítica extraordinariamente eficaz.
En
cualquier caso, la fe es la creencia de que el Totalmente Otro (Ganz
Anderes) ha
hablado.
Ricoeur hace suya la expresión de Karl Barth, quien seguramente la toma de
Kierkegaard
(det
absolute Forskjel), al
cual había leído con mucha atención. Del
Totalmente
Otro no podríamos saber casi nada si no se hubiera revelado. La fe
consiste en creer que se ha aproximado, que ha venido, que se ha
anunciado como Totalmente Otro. Se anuncia sin anonadar su alteridad radical.
El
Totalmente Otro se convierte, así, en Logos, palabra
humana, y solo puede ser
reconocido
en la interpretación de esta palabra. Creer es escuchar la interpelación,
pero
para escuchar la interpelación hace falta interpretar el mensaje. He aquí el
círculo
hermenéutico. Hay que creer para comprender, pero hay que comprender
para
creer. Este Dios-misterio se manifiesta a través de símbolos, y el símbolo
provoca
pensamiento.
Una interpretación filosófica de los símbolos no sería nunca
conocimiento
absoluto. El símbolo testimonia el carácter insuperable de toda
simbólica.
Nos habla del fracaso de los sistemas de pensamiento que pretenden
meterlo
dentro de un saber absoluto.
La
objetivación del Totalmente Otro es el origen de la metafísica que hace de Dios
un
ser supremo. Cuando se pierde de vista al Totalmente Otro, Dios se convierte en
cosa.
«Si lo entiendes, no es Dios», dice san Agustín. Esta cosificación de la fe es
una
metamorfosis
diabólica de la religión. El freudismo es un camino de esta muerte del
objeto
metafísico y religioso. El ídolo es la reiíicación del horizonte en cosa, su
caída
en
un objeto sobrenatural y supracultural.
Dice
Ricoeur que el ídolo siempre ha de morir para que pueda vivir el símbolo. La
psicología
explora este ídolo, pero no se puede pronunciar sobre la fe. Enseña al
hombre
religioso su caricatura. Según Freud, la religión es la monótona repetición de
sus
propios orígenes. Excluye, sin razón, la posibilidad de que la fe sea
participación
en
la raíz del Eros, el vínculo con el Dios que impulsa al amor.
También
Nietzsche entiende que hay una incompatibilidad metafísica entre el eros
que
hierve en el corazón del hombre y su trascendencia. El eros es deseo, voluntad
de
vivir
(Wille
zum Leben), anhelo
de plenitud (Sehnsucht),
y este anhelo
no solo no entra
en
conflicto con la Revelación de Dios en la historia, sino que es su culminación.
Benedicto
XVI se hace eco de esta supuesta incompatibilidad en el principio de Deus
caritas
est (2006).
Dice:
El
cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un
veneno,
el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio. El
filósofo
alemán expresó de esta manera una apreciación muy difundida: la
Iglesia,
con sus preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo
más
hermoso de la vida? ¿No pone, quizá, carteles de prohibición precisamente
allí
donde la alegría, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una
felicidad
que nos hace pregustar algo de lo dívino?
53
«El
eros», afirma Benedicto XVI, «quiere remontarnos "en éxtasis" hacia
lo divino,
llevarnos
más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un
camino
de ascesis, renuncia, purificación y recuperación.»
54
En
cualquier caso, la fe
del creyente no sale intacta de este forcejeo intelectual con Freud.
Nadie sale inmune 62
de
él. Freud introduce división en el corazón de la fe, separando el símbolo del
Ídolo.
Purifica, en
última instancia, la imagen de Dios y la vivencia religiosa.
En esta purificación religiosa el psicoanálisis tiene dos
caminos uno en el que por medio de la conciencia en la estructuración de
lenguaje nos libramos de la transferencia y de toda síntesis este es el camino
de Lacan y el otro en el que logramos la síntesis desde el inconsciente y sus arquetipos
este es el camino de Jung y ambos son complementarios y permiten la liberación
del libido en una desintegración e integración de nuestra psiques vemos primero
a Jung
«Una psicología de la neurosis que sólo vea lo negativo, lo
desbarata todo, porque no aprecia el sentido y el valor de la fantasía
‘infantil’, es decir, creadora.... El hombre está enfermo, pero la enfermedad
es una tentativa de la naturaleza, que se propone curar al hombre. Podemos
aprender de la enfermedad muchas cosas útiles para nuestra curación...»
Para la psicología analítica, todas las neurosis están
caracterizadas por la presencia de conflictos que involucran complejos y
disociaciones, los cuales provocan regresiones y descensos del nivel mental. La
causa suele ser una deficiente adaptación interna o externa que lleva a la
persona a una regresión a etapas infantiles. No obstante, además de las
neurosis clínicamente determinables, Jung descubrió que una buena parte de
estas enfermedades se manifestaba a causa de la falta de sentido en la vida y
correspondían en su mayor parte a personas que se hallaban en la segunda mitad
de la vida. En tales casos aparecen como un momento crítico en la vida de una persona,
en el que se enfrenta a la disyuntiva entre dos estilos de vida. Generalmente
se producen cuando el individuo ha desarrollado una forma de vida que le ha
significado el sacrificio de potencialidades que se ven reprimidas, hasta que
llega un momento en que éstas se rebelan y exigen que se las tenga en cuenta.
Es decir, falla en ese momento la adaptación que había operado hasta entonces y
el conflicto se hace evidente. La enfermedad pone a la persona contra la pared
y la obliga a tomar una decisión con respecto a su futuro, existiendo la
posibilidad de desarrollar un crecimiento personal que lo lleve a un estado de
realización mayor al que tenía antes de la aparición de la neurosis.
La psicología analítica de Jung distingue cuatro fases por
las que pasa un paciente en un tratamiento analítico: confesión, explicación,
educación y transformación (Jung, 1935). En la etapa de confesión se trata,
como se hace en tantas prácticas sanatorias, que el individuo tome conciencia y
reconozca ante el terapeuta todo lo escondido y reprimido que le causa culpa y
que lo lleva a alejarse del resto de la sociedad. Esta etapa lleva implícita la
aceptación de la sombra que es el aspecto oscuro de nuestra personalidad. En la
etapa de la explicación se ayuda al paciente a hacer consciente la
transferencia con el terapeuta, o sea la dependencia en la que cae éste, al
revivir la reprimida relación familiar infantil con los padres. A diferencia de
la anterior etapa, en ésta se trata de llevar a la conciencia fantasías que
nunca antes han estado allí, mediante diferentes técnicas, en especial la
interpretación de sueños (Jung, 1935). En esta labor, el terapeuta ofrece
explicaciones del material, utilizando el método interpretativo.
Luego, se presenta la etapa de la educación, en la que hay
una especie de entrenamiento indirecto para que el paciente pueda continuar con
su trabajo terapéutico de manera independiente. Este es un aspecto
especialmente importante en el que insistió Jung en toda su obra y es la
posibilidad de que los mismos pacientes pudieran continuar en un proceso de
autoeducación que los llevara a convertirse en verdaderos sujetos sociales (Von
Franz, 1982). Aunque no excluía proporcionar conocimientos psicológicos, la
«educación» se refería fundamentalmente al aprendizaje a través de la práctica
terapéutica, pero en ambos casos se buscaba liberar al paciente de la
dependencia y autoridad del terapeuta lo más pronto posible (Hochheimer, 1968).
Y finalmente está la etapa de transformación. Esta etapa no parece haberla recomendado
Jung a todo el mundo, sino tan sólo a aquellas personas «que pueden más que el
hombre medio» (Jung, 1935:28- 29). Esto se basaba en la presunción de que las
tres primeras etapas enunciadas pueden conducir a la «normalidad», pero según
Jung hay personas para quienes el logro de una adaptación social normal a este
mundo contemporáneo con valores tan cuestionables, no es de modo alguno
satisfactorio, pues se pueden sentir partícipes de una neurosis colectiva que
está lejos de ser un objetivo moralmente aceptable. Así que esta cuarta etapa
está dirigida a estas personas y consiste en una transformación ética ante la
vida, que los conduzca a encontrar sus propias metas en el plano moral.
Representa realmente el proceso de desarrollo llamado individuación por Jung.
3. El proceso de individuación: A pesar de la creencia de
Jung de que ésta es una etapa exclusiva a un grupo de personas con un yo maduro
y fuerte, este aspecto ha sido uno de los más revisados de su teoría, tendiendo
en la actualidad las escuelas postjunguianas a considerar que la psique tiene
un proceso de evolución natural que cualquier individuo puede incrementar,
cuando se hace conciencia de él. Para ello, se desarrollan una serie de
técnicas, en especial el análisis de los sueños. El proceso de individuación es
una forma de maduración y de autorrealización de la personalidad, liderado
principalmente por el si mismo. Se caracteriza por la confrontación de lo
consciente con algunos componentes del inconsciente: con la persona, la sombra,
el ánima, el ánimus y el si mismo y la tarea básica consiste en diferenciar el
yo de todos estos complejos, para lo cual éste se debe relacionar objetivamente
con todos ellos, evitando identificarse con ellos . El proceso conduce a una
transformación paulatina de la personalidad a estadios de mayor adaptación del
individuo, tanto a su realidad externa como a su realidad interna. Como
resultado de este proceso, se produce un «completamiento» del individuo, que lo
aproxima con ello a la totalidad, contribuyendo a hacerlo más libre
(Hochheimer, 1968). El grado de dificultad de hacer conscientes los diferentes
complejos suele ser progresivo y puede observarse a través de la serie de
sueños. A continuación se describen los rasgos típicos del trabajo clínico con
estos complejos, insistiendo en que la aparente secuencia es un poco
arbitraria, ya que cada individuo desarrolla su proceso de manera particular y
única (Von Franz, 1964). 4. El trabajo con la persona y la sombra: La persona y
la sombra suelen ser, por su cercanía a la conciencia, complejos con los que
trabaja la psicología analítica desde las primeras fases de un tratamiento. La
persona representa la «máscara» que debe utilizar el individuo en su adaptación
a la vida social cotidiana. Son todos aquellos aspectos de la personalidad con
los que los individuos se adaptan al mundo exterior, los roles que desempeñan y
que resultan presentables y agradables para los demás (Jung, 1990a). Jung
eligió este nombre refiriéndose al término en latín que significaba la máscara
que usaban los actores del teatro antiguo. La sociedad exige que todo sujeto
represente un rol a manera de máscara en un teatro, como si el sujeto nunca
pudiera mostrarse a los demás con la totalidad de su personalidad. Aunque el
establecimiento de la persona es un recurso normal y necesario, existe el
peligro de que el yo termine identificándose con esa máscara y el individuo
sienta que no le es fácil saber quién es su yo y quién la persona (Evans,
1968). El complejo de la sombra es el polo opuesto de la persona. En la medida
en que el yo tiende a desarrollar los aspectos más fuertes de su personalidad y
embellece a esta última, los aspectos más inadaptados para la sociedad, se
desechan al inconsciente en donde van formando la sombra (Bly, 1994; Robertson,
2002). No sólo se trata de aspectos socialmente negativos como la envidia o la
cobardía, sino que también pueden ser elementos socialmente catalogados como
positivos, pero que el individuo y su medio rechazan.
La interesante novela de R. L. Stevenson «El extraño caso
del Dr. Jekyll y Mr. Hyde», es el mejor relato que hay en literatura sobre la
sombra (Sanford, 1991). Enseña a no negar la existencia de los aspectos
reprimidos porque éstos van creciendo y cualquier día pueden tomar vida propia
como si se tratara de otro ser dentro del individuo. El descubrimiento de la
sombra es muy importante en el tratamiento terapéutico y representa un momento
doloroso de reconocimiento al que debe seguir la penosa y larga labor de
autoeducación (Zweig y Abrams, 2001). Trabajar este complejo desde los sueños
facilita la tarea, ya que como decía Von Franz (1964), si es un amigo el que
nos habla de un defecto nuestro, lo más probable es que no se lo aceptemos y le
respondamos que no tiene la autoridad moral para hacerlo, pero ¿qué podemos
decir si son nuestros propios sueños los que nos están haciendo el reproche?
5. El trabajo con el ánima, el ánimus y el sí mismo: El
ánima es el complejo funcional que representa el aspecto femenino en los
hombres, mientras que el ánimus es el complejo funcional que representa el
aspecto masculino en las mujeres. Este par de complejos autónomos son
fundamentales en la adaptación social de los géneros, en la adaptación sexual y
también en la atracción hacia el otro sexo. Acerca de este último aspecto,
hombres y mujeres no se sienten atraídos por el sexo contrario en general, sino
por cierto tipo de personas. La explicación de esta atracción parte de un
enfoque que puede catalogarse como narcisista, ya que parecería como si cada
individuo, hombre o mujer, tendiera a enamorarse de partes inconsciente
propias, el ánima y el ánimus, proyectadas en los demás. En la conformación de
estos dos complejos tienen una influencia muy grande el padre y la madre del
individuo, ya que son ellos el primer hombre y la primera mujer que los niños y
niñas conocen (Jung, 1976, 1990a). De adulto, al proyectar un hombre su ánima,
tenderá a enamorarse de personas parecidas a la madre, y el proceso contrario
sucederá con las mujeres (Sanford, 1998). Si posteriormente los complejos del
ánima y del ánimus se logran enfrentar, evitando identificar al yo con ellos e
integrando en la conciencia sus rasgos, el inconsciente revela en sueños un
nuevo aspecto, el si mismo, representado en una personalidad superior que
adopta en el hombre los rasgos de maestro o semidios, y en la mujer, los rasgos
de la Gran Madre o la anciana sabia. El sí mismo puede definirse como el
arquetipo de la totalidad y centro regulador de la psique, oculto detrás de la
personalidad total y encargado de llevar a la práctica el proyecto de vida y de
guiar el proceso de individuación. Por eso, Jung decía que su vivencia podría
sentirse psicológicamente como el «Dios dentro de nosotros» (Jung citado por
Sharp, 1994: 181). Para terminar de hablar de la individuación, habría que
decir que el punto hasta donde se desarrolle el proceso, depende de la
disposición del yo a colaborar porque es éste el que decide y el que puede
permitir que el sí mismo se realice. En otras palabras, el proceso de
individuación es real, sólo si la persona se da cuenta de él y lleva a cabo una
conexión directa con él (Von Franz, 1964).
6. Disolución de los complejos: De lo dicho hasta ahora,
podría generalizarse que ante un complejo cualquiera de los que acabamos de
mencionar, un individuo puede tener varias actitudes: ignorarlo, identificarse
con él, proyectarlo en los demás, o enfrentarlo (Jacobi, 1957). De estas
distintas actitudes, la primera es la menos deseable ya que puede dar origen a
las dos siguientes situaciones: a identificarse y a proyectarse. Sólo el cuarto
camino puede realmente disolver un complejo. Esta disolución consiste en
hacerlo consciente para tratar de descubrir los dos polos opuestos que siempre
esconde, de los cuales uno ha sido aceptado conscientemente por el individuo y
el otro ha sido reprimido. La verdadera liberación de un complejo consiste en
conciliar los opuestos para así «desconectar» al individuo de caer
obligatoriamente en alguno de los polos (Zweig y Wolf, 1999). La terapia en
psicología analítica debe buscar la integración de estos contrarios, para así
liberar al individuo y que éste pueda luego aceptar y responder al mundo, según
las circunstancias, sin caer en los extremos.
La única forma de lograr esta integración de los contrarios
es facilitando que la persona vivencie nuevamente la situación que originó el
complejo, pero haciéndolo con todo el afecto y emoción que lo acompañaron y que
habían sido reprimidos. En otras palabras, como el complejo se inicia en medio
de una carga afectiva, su disolución también se debe hacer en medio de la
afectividad. Para eso, existen técnicas de las que luego se hablará, pero que
en general, tratan de identificar y dar voz a esos aspectos reprimidos que han
estado en la sombra por muchos años.
7. La fuerza transformadora del símbolo: En psicología
analítica, el símbolo es un elemento fundamental para el proceso terapéutico,
ya que opera como un verdadero motor transformador de energía, que conduce a su
vez a cambios positivos en la personalidad de los pacientes. «El símbolo es una
máquina psicológica que transforma energía» (Jung, 1992: 56). No se trata de
negar la elaboración consciente y racional de los conflictos, pero la
psicología analítica ha reconocido que los logros por este camino son limitados
y que es necesario complementar esta labor con la elaboración simbólica, la
cual permite logros imposibles de pensar por la única vía de la comprensión
racional de los problemas. También este concepto de símbolo utilizado por Jung
es diferente al usado en el psicoanálisis, pues en psicología analítica se
define como un objeto conocido que representa un objeto desconocido (Frey-Rohn,
1993). La principal diferencia con la perspectiva freudiana es que ese otro
objeto desconocido nunca podrá ser comprendido a cabalidad y siempre deja la
sensación de misterio. Una de las principales técnicas para trabajar con los
símbolos es la interpretación de los sueños.
8. Interpretación de los sueños: Los sueños representan un
campo especialmente importante en el tratamiento psicológico profundo. Para la
psicología analítica los sueños no esconden ni disfrazan nada y la dificultad
de entenderlos se debe sólo a nuestra incapacidad para entender el lenguaje
simbólico que utilizan (Jung, 1993). Este enfoque no concibe los sueños
solamente como mecanismos de realización de deseos, sino que los considera un
espontáneo y útil producto del inconsciente, para cuya interpretación se
emplean principalmente dos perspectivas (Mattoon, 1980). La primera, deriva del
enfoque finalista y lleva a atender no sólo a la causa y al por qué del sueño
sino también al propósito y al para qué ocurre un sueño determinado. Desde este
punto de vista, la interpretación de un sueño puede entenderse como un intento
espontáneo de la psique en la solución de un problema. La segunda perspectiva
tiene en cuenta el principio compensador de la psique, para lo cual se analiza
un sueño tratando de verlo como una compensación de las situaciones conscientes
que esté viviendo el individuo en el momento determinado en que sueña (Jung,
1991c, 1992, 1993). La psicología analítica comparte con el psicoanálisis la
utilidad de las asociaciones libres del soñante en la interpretación, pero
recomienda que el terapeuta evite que tales asociaciones se alejen de las
imágenes originales del sueño, porque así se puede perder el significado
específico que el sueño «busca» transmitir. En esto se diferencia de la
interpretación freudiana que no tiene reparos en que las asociaciones libres se
alejen del sueño inicial. Para la psicología analítica, este alejamiento
conduce siempre a alguno de los complejos del soñante, lo cual siendo
importante, lleva al sacrificio de perder de vista el sentido particular que
tiene un determinado sueño (Jung, 1992).
«Como es de esperar de todo tratamiento psíquico verdadero,
el médico ejerce un influjo sobre el paciente, pero semejante influjo puede
tener lugar cuando él es influenciado por el paciente... El encuentro de dos
personalidades es como la mezcla de dos cuerpos químicos: si tiene lugar la
combinación, ambos se transforman» Produciendo lo que no nosotros llamamos
sintraferencia es decir una síntesis transferencial.
https://www.redalyc.org/pdf/647/64730107.pdf
Lacan
La palabra es la que instaura la mentira en la realidad.
Precisamente porque introduce lo que no es, puede introducir lo que es. Antes
de la palabra, nada es ni no es… Sólo con la dimensión de la palabra se cava el
surco de verdad en lo real… Pues el ser, el verbo mismo, sólo existe en el
registro de la palabra… Por ser del sujeto, no nos referimos a sus propiedades
psicológicas, sino a lo que se abre paso en la experiencia de la palabra,
experiencia en la que consiste la situación analítica… puesto que se trata de
un diálogo…Se desarrolla según una regla de juego y, por entero, en el orden
simbólico.
A partir del cual se trata para Lacan de ir más allá de la
concepción de la naturaleza del ser -la que nos lleva al desconocimiento de las
reglas en juego de la relación analítica y de lo propiamente humano. Para
lograr esta meta recurre desde los comienzos de su enseñanza a la
matematización y formalización de lo simbólico como fundamental. En tanto: El surgimiento
del símbolo crea, literalmente, un orden de ser nuevo en las relaciones entre
los hombres… Cada vez que estamos en el orden de la palabra, todo lo que
instaura en la realidad otra realidad, finalmente sólo adquiere su sentido y su
acento en función de este orden mismo. Si la emoción puede ser, desplazada,
invertida, inhibida, si ella está comprometida en una dialéctica, es porque
ella está capturada en el orden simbólico, a partir del cual los otros órdenes,
imaginario y real, ocupan su puesto y se ordenan.8 De este modo se pasa a
considerar las nociones de deseo, satisfacción, ser, y otros, a partir de una
nueva interpretación del campo del psicoanálisis innovando un marco de
referencia distinto: su paradigma SRI -el cual sostendrá hasta el final de su
enseñanza. En el Seminario 27, “Disolución”, dice: Vengo aquí antes de lanzar
mi Causa Freudiana. Como ven no me desprendo de este adjetivo. Sean ustedes
lacanianos, si quieren. Yo soy freudiano. Por eso creo adecuado decirles
algunas palabras del debate que mantengo con Freud, y que no es de ayer. Aquí
está: mis tres no son los suyos. Mis tres son lo simbólico, lo real y lo
imaginario. Me vi llevado a situarlos con una topología, la del nudo, llamado
borromeo. El nudo borromeo pone en evidencia la función de al-menos-tres. Anuda
a los otros dos desanudados. Eso le di yo a los míos. Se los di para que
supieran orientarse en la práctica. ¿Pero, se orientan mejor que con la tópica
legada por Freud a los suyos? Hay que decirlo: lo que Freud dibujó con su tópica,
llamada segunda, adolece de cierta torpeza. Me imagino que era para darse a
entender dentro de los límites de su época. ¿Pero, no podríamos más bien
aprovechar lo que allí figura la aproximación a mi nudo? Considérese el saco
fofo que se produce como vínculo del Ello en su artículo que debe decirse:
"Das Ich und das Es". El saco, al parecer, es el continente de las
pulsiones. Que idea tan disparatada la de bosquejar eso así! Sólo se explica
por considerar a las pulsiones como bolitas, que han de ser expulsadas por los
orificios del cuerpo una vez ingeridas (…) La cosa deja perplejo. Digamos que
no es lo mejor que hizo Freud. Podemos incluso confesar que no favorece la
pertinencia del pensamiento que pretende traducir (…)
Si es por el contexto de su época que Freud dio semejante
resolución a los problemas del psicoanálisis y creyó definir el concepto de
pulsión a partir de lo biológico, Lacan intentara reintroducir el sentido del
concepto en una articulación que no deje por fuera los desarrollos de la suya,
y vaya más allá del biologismo introducido. Apostando a una nueva
rearticulación a través de los avances del campo de la topología, para
introducir un nuevo concepto de pulsión en tanto la define como “el eco en el
cuerpo de un decir”. Continúa en el mismo seminario: ¿No será más bien, como me
ha ocurrido decirlo, botella de Klein, sin adentro y afuera? O aún,
sencillamente, por qué no el toro? (…) Desconcertante la figura freudiana al
oscilar así del propio campo a lo simbólico que ausculta. Que contraste con la
definición que Freud da de las pulsiones, como vinculadas a los orificios del
cuerpo. Una figuración luminosa que impone otra figuración que esta botella.
Cualquiera sea su tapón.
Pero queda que con ello me sitúo, creo, mejor que Freud, en
lo realmente interesado en lo que toca al inconsciente… De allí mis matemas que
proceden de que lo simbólico sea el lugar del Otro, pero que no haya Otro del
Otro. (…) La idea de Freud es que el instinto de muerte se explica por el
desplazamiento a lo más bajo de tensión tolerada por el cuerpo. Freud lo
designa con un más allá del placer: esto es, de placer del cuerpo. Hay que
reconocer, en todo caso, que es en Freud el indicio de una idea más delirante
que todas las que yo les he podido participar. Declaro abierto este Encuentro,
que versa sobre lo que enseñé.10 La enseñanza de Lacan se entreteje en una red
conceptual inédita que hace imposible hacer coincidir Freud con Lacan: desde el
concepto del Inconsciente -en tanto “discurso del Otro” que se define desde su
primera instancia como “estructurado como un lenguaje”- hasta los últimos
desarrollos, en su insistente propuesta de articular la lógica, la topología,
las matemáticas y la antifilosofía. Se sitúa de este modo en contraposición a
todas las teorías naturalistas -en las cuales incluye a Freudque extreman la
biologización. A la vez, desprende la novedad del Campo Freudiano respecto al
lugar que se le da a la verdad. Plantea en “La cosa Freudiana o el sentido del
retorno a Freud en psicoanálisis”, página 396: “No hay habla sino de lenguaje”,
esto nos recuerda que el lenguaje es un orden constituido por leyes, de las
cuales podríamos aprender por lo menos lo que excluyen. Por ejemplo que el
lenguaje es diferente de la expresión natural y que tampoco es un código. Que
no se confunde con la información, metan las narices en la cibernética para
saberlo…Un psicoanalista debe fácilmente introducirse por allí hasta la
distinción fundamental del significado y del significante, y empezar a
ejercitarse con las dos redes que éstos organizan de relaciones que no se
recubren.
La primera red, la del significante, es la estructura
sincrónica del material del lenguaje en cuanto que cada elemento toma en ella
su empleo exacto por ser diferente de los otros; tal es el elemento de
distribución que es el único que regula la función de los elementos de la
lengua en sus diferentes niveles… La segunda red, la del significado, es el
conjunto diacrónico de los discursos concretamente pronunciados, el cual
reacciona históricamente sobre el primero, del mismo modo que la estructura de
éste gobierna las vías del segundo. Aquí lo que domina es la unidad de
significación…Es decir que la significación no se realiza sino a partir de un
asimiento de conjunto… Sólo el significante garantiza la coherencia teórica del
conjunto como conjunto.
Es la introducción del significante en su definición la cual
permite que esta red conceptual implique una nueva relación al saber. En la
lógica de su discurso se despliega un programa que se traza para su enseñanza
-un programa de investigación que presenta un panorama más claro al
estancamiento biologicista que sufre nuestra práctica. Esto enfatiza su
novedad. ¿De qué manera? Diferenciando los distintos modelos teóricos
propuestos hasta el momento e introduciendo uno nuevo. Esta orientación nos
parece sensata, ya que la demarcación de un sistema teórico es lógicamente
necesaria debido a la importancia social y vital que tiene al responder a las
problemáticas por las cuales surge; es decir, porque tiene incidencia en el
ámbito del lazo social y en la vida de las personas. Nos preguntamos por qué la
novedad introducida por Lacan es rechazada por los psicoanalistas en una
orientación que trata de borrar su diferencia con Freud y los intenta hacer
coincidir. Siguiendo a Lakatos, podemos suponer al menos dos obstáculos
epistémicos que operan: a) El primero, es dar por acertado que el grado de
convencimiento de ciertas creencias determina el conocimiento de una teoría:
mientras más adeptos tiene más acertada es.
b) El segundo, es suponer que las leyes se derivan de la
naturaleza, a partir de un número finito de hechos naturales que prueban la
validez de una teoría. La primera de ellas linda con el dogmatismo y la
religión, la segunda con la concepción de la ciencia experimental. Ambos
prejuicios se orientan: el primero por el rechazo al saber en función del
supuesto del sentido común, y el segundo, en la concepción de la naturaleza en
tanto rechazo al campo de lo simbólico. Si bien estos prejuicios comienzan a
ser cuestionados a partir de Popper, al proponer diferentes posiciones
epistémicas en función de la metodología de la ciencia, no es hasta la acepción
de paradigmas introducidas por Khun que permite hablar de programas de
investigación que pueda pensarse los problemas cruciales de una teoría. Dice
Lakatos en la Metodología de los programas de investigación: … ningún grado de
convencimiento con relación a ciertas creencias las convierte en conocimiento.
Realmente lo que caracteriza a la conducta científica es un escepticismo
incluso con relación a nuestras teorías más estimadas. La profesión de fe ciega
en una teoría no es una virtud intelectual sino un crimen intelectual. 12 Y,
aún: …una teoría puede ser científica incluso si no cuenta ni con la sombra de
una evidencia favorable, y puede ser seudocientífica aunque toda la evidencia
disponible le sea favorable. Esto es, el carácter científico o no de una teoría
puede ser determinado con independencia de los hechos Por supuesto estamos
hablando de los hechos naturales. Más aún, con Kuhn se introduce que la unidad
descriptiva típica de los grandes logros científicos no es una hipótesis
aislada sino más bien un programa de investigación. Es decir, son conceptos
articulados que definen un campo determinado: cada programa tiene una estructura
que los comprende, y que permite diferenciarlo según esta red conceptual. A
partir de ello, cada programa de investigación cuenta con: un núcleo firme -que
es la ley-; un cinturón protector flexible -compuesto por hipótesis auxiliares
que protege contra refutaciones- y fundamentalmente, una Heurística -que se
define como una maquinaria para la solución de problemas, que con la ayuda de
técnicas matemáticas, asimila las anomalías que se pueden presentar, incluso
convirtiéndolas en evidencia positiva. De acuerdo a la orientación de esta red
que define sus componentes, los programas pueden diferenciarse en progresivos
-conducen a descubrir hechos nuevos hasta entonces desconocidos-, o regresivos
-las teorías son fabricadas sólo para acomodar los hechos ya conocidos. En esta
nueva forma de proponer el avance de las teorías, es lógicamente necesario que
los programas progresivos sustituyan a los regresivos Esta concepción nos
permite tener en cuenta otro tipo de progreso que el cronológico lineal para
una teoría: ya que se trata de circunscribir una problemática que se intenta
resolver a partir de una red conceptual que las enmarca y que abre la
posibilidad de poder dar respuestas innovadoras. Lo cual permite sortear el
problema del dogmatismo y de la acepción de un único paradigma que venga a
responder a todas las problemáticas de un campo de saber -habilitando la
posibilidad de plantear hechos que jamás con anterioridad hayan sido
propuestos. Si nos acercamos al programa de Lacan, a partir de sus
investigaciones, decimos que tiene éxito porque propone un cambio progresivo:
su enseñanza nos aporta un paradigma novedoso, que nos permite introducir
conceptos nuevos intentando hacer avanzar nuestro Campo -sus novedades y la
articulación a otros campos del saber que propone para la formación de los
analistas introduce necesariamente su diferencia conceptual respecto de Freud y
los post-freudianos. Es en esta empresa que su propuesta no se detiene. En la
introducción de sus conferencias “El discurso a los católicos” pronunciada en
Bruselas 9 y 10 de marzo, de 1960, dice: Mi enseñanza de este año se focaliza
precisamente en el tema -que por lo general suele evitarse- de las incidencias
éticas del psicoanálisis, de la moral que este
puede sugerir, presuponer, contener, y quizás del paso
adelante (¡gran audacia!) que nos permitiría dar respecto del dominio moral.
En su Seminario 7 “La ética del Psicoanálisis” plantea: A lo
largo del camino les indiqué que será lo inesperado, lo original de la
perspectiva que espero abrir al respecto tomando como referencia las categorías
fundamentales -lo simbólico, lo imaginario y lo real- de las que me sirvo para
orientarlos en nuestra experiencia. Les indique, en efecto, que mi tesis -y no
se asombren de que ella se presente primero de manera confusa, pues el desarrollo
de nuestro discurso es lo que le dará su peso- mi tesis es que la ley moral, el
mandamiento moral, la presencia de la instancia moral, es aquello por lo cual,
en nuestra actividad en tanto que estructurada por lo simbólico, se
presentifica en lo real- lo real como tal, el peso de lo real.15 Más adelante
en Das Ding: …es muy evidente que las cosas de un mundo humano son cosas de un
universo estructurado en palabra, que el lenguaje, que los procesos simbólicos
dominan, gobiernan todo. Cuando nos esforzamos en sondear el límite del mundo
animal y el mundo humano surge –y este fenómeno sólo puede ser un tema de
asombro para nosotros- hasta qué punto el proceso simbólico como tal es
inoperante en el mundo animal. Una diferencia de inteligencia, de flexibilidad
y de complejidad de los aparatos no podría ser el único mecanismo para designar
esta ausencia. Es imposible resolverlo en términos de psicología el modo en que
el hombre está capturado en los procesos simbólicos, modo al que ningún animal
tiene un acceso semejante. Esto implica que tengamos en primer término un
conocimiento completo, estricto, de que quiere decir este proceso simbólico. El
avance que nos propone Lacan es dar el paso decisivo que implica la ética del
psicoanálisis, a partir de la formalización de lo simbólico circunscribiendo un
nuevo orden de los hechos a la vez que una nueva lógica para operar con el
síntoma. En la lógica del fantasma, Seminario 14 dice: Lógica del fantasma, he
titulado, este año, lo que tengo pensado poder presentarles de lo que se
impone, en el punto al que hemos llegado de cierto camino. Camino que implica,
lo recordaré con fuerza hoy, esa suerte de retorno muy especial que ya el año
pasado hemos visto inscripto en la estructura y que es propiamente, en todo lo
que descubre el pensamiento freudiano, fundamental. Este retorno se llama:
repetición. Repetir no es volver a encontrar la misma cosa. Como lo
articularemos en seguida, y contrariamente a lo que se cree, no es,
forzosamente, repetir indefinidamente.17 Es a partir del significante que se
introduce una nueva lógica inherente al discurso del psicoanálisis: que
concierne a lo que es propio de la relación del pensamiento con el lenguaje y
con el inconsciente. En su sistema lógico Lacan cuestiona la utilización de los
conceptos del psicoanálisis tomados como universales en tanto constituyan la
medida del hombre: ningún concepto fuera de la red conceptual que lo funda en
su función, puede considerarse en sí mismo como fundamento de lo humano:
rechaza la ontologización de los conceptos para subvertir la concepción
naturalista a partir de lo simbólico. Como dice en Vincennes, la introducción
de su discurso implica “no solo ayudar al analista con las ciencias que se
propagan según la modalidad universitaria, sino que esas ciencias encuentren en
su experiencia la ocasión de renovarse”: Es así que la linguística, la lógica
matemática, la topología y la antifilosofía, con el aporte que el campo del
psicoanálisis introduce, deben implicar el poder “designar como verdadera una
lingüística que tome la lengua más "seriamente", para soportar en
ella al inconsciente. En la instancia de la letra sostiene: Es que al tocar,
por poco que sea, la relación del hombre con el significante, aquí conversión
de los procedimientos de la exégesis, se cambia el curso de la historia modificando
las amarras de su ser En contraposición al programa Milleriano que conduce a un
cambio regresivo; la interpretación del texto freudiano por Lacan no es
sostener la teoría Freudiana, sino aportar una articulación teórica más
acertada al nuevo lazo social que se instaura a partir del psicoanálisis
introduciendo una nueva dimensión del ser, que es la ditmensión o dicho-mansión
a partir de su concepción del hablante-ser.
El análisis estructural realiza su operación haciendo un
discurso sobre un discurso. En términos psicoanalíticos diremos que de un
primer discurso práctico (o sea la cura psicoanalítica)-extraemos un segundo
discurso teórico (la teoría psicoanalítica propiamente dicha). Es así como con
el estructuralismo, el psicoanálisis comienza a buscar la forma de establecer
las relaciones existentes entre los diversos fenómenos psíquicos, o sea las
mismas formulaciones teóricas de las leyes del inconsciente. Estas leyes
podrían representarse en curvas semejantes a las que se utilizan para
representar las leyes del aprendizaje, de Ia física, y de todo conjunto de
relaciones en general. Necesidad de una Estructura. Centrándonos sobre la obra
de Lacan, vamos a tratar de explicar el significado de su aporte. Para ello,
empezaremos ilustrando la forma como Lacan utiliza el modelo estructural,
propio de la linguística, y conceptualiza el descubrimiento freudiano en base a
dicho esquema: función análisis estructural estructura Función: porque toma el
lenguaje en su objetivo primario, que es servir de medio de comunicación. El
método psicoanalítico utiliza este esquema ya que la cura psicoanalítica se
desenvuelve en una sola dimensión: el lenguaje, la palabra. Estructura: porque
toma las relaciones, las oposiciones entre los elementos y las leyes que tal
sistema involucra. Examinemos por ejemplo la definición que Piaget nos ofrece:
"Una estructura es un sistema de relaciones y de transformaciones que
implica leyes como sistema, y que se conserva o se enriquece por el juego mismo
de sus transformaciones". (1) Esta definición contiene tres conceptos
básicos de la' estructura a saber: 1. La idea de totalidad, puesto que los
procesos de composición entre los elementos solo pueden llevar a la resultante
que es un todo. 2. El concepto de transformación, porque una actividad
estructural solo puede consistir en un sistema permanentemente cambiante. 3. El
concepto de autorregulación, porque todo cambio se enriquece en forma ordenada
y no caótica, cualidad que se logra mediante las mismas leyes internas que lo
regulan. El análisis de la obra freudiana nos ofrece la posibilidad de
establecer la sucesión de un discurso en una serie estructural, la imagen freudiana
supone pues toda esa carga de información en la cual se encuentran relaciones
quc son susceptibles de una infinidad de desenvolvimientos significativos. (2).
De todas maneras lo claro a dejar establecido es cómo Lacan, "se esfuerza
por demostrar cómo la totalidad de la experiencia psicoanalítica, puede
estudiarse en términos de lenguaje" (3). El Inconscicnte como Sistema en
Freud. Una vez establecida en la primera parte de este trabajo, la importancia
que tiene la linguística en el desarrollo del psicoanálisis como cientia, con
su objeto propio: El Inconsciente, podemos continuar exporiendo como puntos
referenciales, las categorías estudiadas por Levi-Strauss, y que de manera
general nos pueden ayudar a comprender el objeto de nuestro estudio: UNIVERSAL
--------- PARTICULAR NATURALEZA ---------_. CULTURA ~_b_k..91_ ( y O )
"Entre la civilización (cultura), y la sexualidad, entre el principio del
placer y el principio de realidad; existe un conflicto, que no es únicanente un
conflicto histórico, sino un conflicto biológico e insoluble". (4)
Considerando las pulsiones como un fenómeno esencialmente biológico, no siendo
ni históricas, ni propias a tal o cual cultura, se comprendera el sentido
represivo que juega el papel de la cultura y la civilización: entonces el
conflicto que se desarrolla entre estas dos categorías, pod-ía ser definido
como un LUGAR, donde se llevan a cabo fuerzas, carlla8, Y contra cargas, y que
en base a esa oposición fundamental, descubierta por Freud, ha tomado hoy en
día el carácter de un Imperativo. En otras palabras, ese lugar donde se lleva a
cabo el paso de lo biológico a lo psíquico, Freud lo denominó el: INCONSCIENTE
y que resulta ser un lugar bajo el enfoque topológico, y entendido como fuerzas
bajo el enfoque estructural. Para explicar mejor este punto, podemos recurrir
al ejemplo que el mismo Freud plantea en Totem y Tabu, el de la Horda
Primitiva. La proposición que cierra ese ensayo dice: "en el principio era
la acción". (1), tomándola nosotros trataremos de determinar los conceptos
que acabamos de exponer. La Horda Primitiva supone la existencia de un padre
celoso y violento, que se reserva para sí mismo todas las hembras (placer), y
que expulsa a sus hijos a medida que van creciendo. Un día los hijos expulsados
se reunen y matan al padre, establecen entonces b Asociación Fraterna, en
reemplazo de la horda paternal (2): PADRE (arquetipo) MADRE (Objeto de placer
Fuente de Gratificación) HIJO (asociación fraterra) Encontramos cómo una
pulsión original se transforma en una estuctura triangular compleja, y la
relación edípica determinada por susorígenes arcáicos, presenta a través del
super-yo (su heredero directo)una fuerza que tratará de contrarrestar las
pulsiones básicas del indivituo. Esta historia se va a repetir luego en cada
individuo, y. cu~ndo el niño trata de llegar a adquirir y a ser un YO, es
cuando sobrepasa ~se triángulo edípico. El proceso según el cual el niño puede
cumplir esta e:apa, se basa en una serie de transferencias necesarias, que
forman la bae de nuestra cultura, y es así como ese conflicto entre el ello y
el yo va a determinar el desarrollo de las relaciones sociales. Por otra parte
ypara terminar con este aparte consideramos cómo este conflicto incestuoso que
encierra la prohibición, y que determina la relación edípica es también una ley
del lenguaje: "No tendrás coito con aquella que se designa bajo el nombre
de madre.
Importancia del Proceso de Representación. El problema se
plantea ahora, en saber cómo se resuelve el proceso según el cual, se pasa de
una necesidad; que es energía orgánica instintual, y propiamente biológica. Al
deseo que es un principio activo de los procesos inconscientes, y por ende, que
pertenece al campo de lo psíquico. Así entre la necesidad puramente orgánica, y
el deseo punto central del psiquismo inconsciente, Freud dice: "La
antítesis de Consciente e Inconsciente no es aplicable a la pulsión, una
pulsión no puede devenir nunca objeto de la consciencia, solamente puede serlo
la idea que lo representa" (2) Freud introduce el término de TRIEB, que
Lacan traduce al francés como PULSION, y que para nosotros puede ser
ImpulsoPulsió~. Así pues serfa sobre esa naturaleza de "repriisentanz-
(vorstellung)", que se traducirían como "representantes-representativos"
que entrarían dentro del circuito de la vida psíquica, y sobre ellos sería que
actuaría la represión original del inconsciente. Es pues sobre estas
representaciones que se van a unir los componentes de la pulsión; yen esta
misma sucesión de ideas vamos a poder entender cómo el concepto de
representante encuentra su modelo calcado un poco audazmente del concepto de
significante saussuriano, cuya función sería la de una representante de una
pulsión biológicamente fundada: REPRESENTANTE SIGNIFICANTE PULSION SIGNIFICADO
Sintetizando las proposiciones básicas hasta aquí desarrolladas, tenernos que
se llama inconsciente a toda representación latente, y por otra parte que todo
acto psíquico comienza por ser inconsciente y puede continuar siéndolo o
progresar hasta la consciencia. (3) Talvez valga la pena aclarar que se define
como represión a la "desviación de las representaciones del campo de la
consciencia, siendo esta desviación, la condición para poder diferenciar y
articular los procesos psíquicos, sin la cual no existiría la estructura".
(4) EL INCONSCIENTE ESTA ESTRUCTURADO COMO EL LENGUAJE Poco a poco hemos estado
familiarizándonos con los aportes lacanianos a la obra de Freud, hemos estado
trabajando sobre lo que ha llegado a ser el: Imperativo Freudiano: "ELLO
-- YO" (inconsciente), es entonces tiempo de presentar la respuesta que
elabora Lacan a este imperativo, y cuya respuesta la formula así: EL
INCONSCIENTE ES LENGUAJE! convirtiéndose esa proposición en uno de los aportes
fundamentales al psicoanálisis en la actualidad, porque cuando Lacan dice: El
Inconsciente es lenguaje, está precisamente re-encontrando en los postulados
freudianos las estructuras que le dan al psicoanálisis el estatus de ciencia.
(1) Posición de Lacan: Ya Freud había demostrado que el inconsciente habla de
muchas formas, y cómo la cura psicoanalítica tratará de descifrar ese lenguaje,
en el sueño, en la neurosis, en el síntoma, etc. Lacan vuelve sobre estas
postulaciones, y estudia estos procesos como formas, como significantes de un
significado reprimido por la consciencia, de allí su posición de que el
inconsciente está estructurado como el lenguaje y que es lenguaje en sí mismo.
Pero establezcamos un esquema a través del cual se nos facilite el análisis de
la obra lacaniana, la disciplina linguística inaugura un nuevo momento en las
ciencias modernas, se trata del cálculo algorítmico que sirve de fundamento a
las explicaciones linguísticas (2) : algorítmo: S s que se lee: significante
sobre significado, ese sobre, corresponde al límite que separa esas dos etapas,
y que establece la posición jerárquica, y primordial del -- significante sobre
el significado, y de ambos sobre la significación. Tenemos entonces al
inconsciente definido como un sistema de significantes (3), en el cual el
interés no gira alrededor de los mensajes, sino sobre la forma como estos
circulan, es decir, la forma como los significantes circulan dentro de un
conjunto en el cual cada persona, responde con una señal simbólica, y toma un
lugar determinado con relación a la señal que se ha enunciado. (4) Todo podría
explicarse diciendo, que ya la importancia no está cifrada en las cosas, como
tales, .sino más bien, en el lugar que ellas ocupan, " ... el nexo del
significante al significado tiene mucha menos importancia que la organización
misma de los significantes entre sí". (1) El algorítmo en cuestión
reconoce como características esenciales del' significante dos propiedades
fundamentales: 1. Llegar a los últimos elementos diferenciales (fonemas) puesto
que son ellos los que pueden movilizarse en la misma letra que es la estructura
esencial en que se localiza el significante. 2. El significante se constituiría
según leyes de un orden cerrado que implica la necesidad de un sustrato
topológico. (2)
Efectivamente en la PsicologÚJ de la Vida Cotidiana, Freud
habia planteado justamente que los desplazamientos que surgen alrededor de los
olvidos y errores pasajeros, no están a merced del azar, sino que corresponden
a "determinadas trayectorias regulares y perfectamente calculables, y los
nombres subsituídos están en visible conexión con lo buscado". (3) Pero
tenemos un ejemplo para ser más claros: (4), se trata del discurso de toma de
posesión de un profesor y dice así: "No estoy inclinado (ich bin nicht
geneigt) a hacer el elogio de mi antecesor". Queriendo decir "No soy
el llamado (ich bin nicht geeignet) ... " Tenemos entonces, cómo dos leyes
que se cumplen cabalmente para el a1gorítmo linguístico, pueden corresponder de
manera rigurosa a procesos psíquicos muy bien determinados. Podemos cerrar este
aparte con Ricoeur quien dice: ..... la palabra es el lugar del lenguaje donde
se hace constantemente ese intercambio de la estructura y del
acontecimiento". Cadena Significante y Proceso Primario: Dos discípulos de
Lacan: S. Leclaire, y J. Laplanche, autores del texto sobre
el"Inconsciente", texto fundamental dentro de las actuales
investigaciones psicoanalíticas: definen el inconsciente, bajo conceptos
hegelianos que son utilizables en nuestra explicación. "El inconsciente es
una estructura organizada de la aprehensión de sí mismo, que contiene una serie
de elementos, un discurso coherente, entero, que no ha-sido jamás actualizado
en su totalidad". (5) Tomándolo nosotros como base podemos ampliarlo
diciendo que el inconsciente tiene un m?do de funcionar muy particular,
caracterizado por las pulsiones del ello, energías móviles, cambiantes,
contenidos reprimidos, y que han sido denominados como el: Proceso Psíquico
Primario, parece ser que este proceso primario, sería la puerta de salida de la
energía libidinal según dos vías determinadas: el desplazamiento y la
condensación, (procesos anteriormente definidos por Freud, y fundamentados como
leyes que rigen el inconsciente por Lacan). En este contexto, Lacan ha· bla de
la Cadena Significante, como el regulador de este Proceso Psíquico Primario,
creando un funcionamiento en el cual, la cadena significante sería el sistema
en el cual, y por lo cual, cada palabra envía a otra palabra, y esta a su vez a
otra, y así sucesivamente en una serie equivalente (las sustituciones sinónimas
están autorizadas), a la manera de un diccionario. (1) Freud había señalado que
la sucesión del relato de un paciente no podía restituirse sino en una serie
estructural, (relatos estos basados en los dos principios fundamentales de la
asociación libre a saber: la no omisión, y la no sistematización), este traer a
la situación analítica recuerdos y reminiscencias genéticas, no trata de
entenderse como la descripción de un proceso cronológicamente evolutivo, sino
que servían como material para encontrar la inserción de las relaciones humanas
en ciertos momentos y situaciones fundamentales para el sujeto. (2) GRAMATICA
DEL LENGUAJE INCONSCIENTE Siguiendo el orden de ideas establecido hasta ahora,
tenemos ya bases suficientes para comprender el planteamiento según el cual,
siendo la 'representancia' de la pulsión original, la que fundamenta la
relación edípica, es decir, estando el deBeD como base y fundamento de las
pulsiones básicas del individuo, esto significa que el orden donde se opera el
desarrollo, y la organización de las pulsiones sexuales (inconsciente), es el
fundamento mismo de la estructuración del lenguaje Antes decíamos que cada
palabra nos llevaba a otra a la manera de un diccionario, palabra a palabra,
significante a significante. Ahora bien, según Lacan esta cadena estaría
privilegiada por puntos de agarre, puntos de fuerza, palabras claves, que, como
puntos privilegiados, detendría a la cadena significante en la resolución del
significado. Entonces el análisis del "Pie de la letra" sería el de
tomar los significantes en su elemento literal-formal, constitutivo del signo,
sería la línea horizontal que va poblando al universo de significantes, y que
va situando al sujeto con respecto a la estructura significante. Según el
"sentido" sería la búsqueda del significativo por vía de la
significación. La búsqueda llevada a cabo en vía ascendente como una línea
simbólica, para llegar a los puntos claves (designados así por Lacan), que son
formas verbales, hasta llegar a los núcleos de la estructura conflictiva. Es
esta la razón por la cual puede hablarse, de un análisis que es aplicable
igualmente al sueño, al síntoma al discurso del neurótico, etc. Esta cadena
asociativa, nos va a permitir reconocer el resorte propio del inconsciente en
base a la cuantiosa combinación de significantes bajo forma de equívocos, etc.
La estructura significante me descubre la posibilidad de servirme en el
lenguaje para significar "otra cosa" de lo que ella dice. (1) Siendo
esa la' razón por la cual, el significante no tiene interpretación -- sino en
su relación con otro significante, y como justamente en esa distancia es donde
reside la importancia del síntoma. (2
Metáfora y Metonimia: Hasta el momento hemos venido insistiendo
en el hecho de que las dos leyes fundamentales que se operan en el proceso
inconsciente, son el desplazamiento y la condensación. Podemos ahora plantear
la estructuración de esas leyes, en fundamentos linguísticos, como lo demuestra
Lacan. Empezaremos pues, por dar una idea general de lo que esos conceptos
suponen en la teoría psicoanalítica: Desplazamiento: Movilización de energías
sobre objetos, ideas o pensamientos. Lo que se desplaza es la energía.
Condensación: Indica la representación de varias imágenes en una sola. Sin
movilización de la energía. Ahora bien, la estructuración linguística en la que
Lacan las formula es la siguiente: Metonimia: Corresponde a la idea de que es
la conexión de dos palabras en un solo significante. Corresponde a la fórmula
"palabra a palabra": (mot a mot) (1) Metáfora: Corresponde a la
fórmula según la cual un significante substituye al otro tomando su Jugar en la
cadena significante: corresponde a la fórmula "una palabra por otra".
(un mot pour un autre). (2) Así pues, mientras que la metáfora es una
estructura en la que se trata de la substitución de significante a significante
la que produce la significación. En la metonimia tenemos que se trata de la
figura que señala la conexión existente entre un significante y otro soportando
así estos dos procesos: El mecanismo elemental del lenguaje, que es justamente
el que el sujeto utiliza sin cesar. (3) El mecanismo de la metáfora indica
dónde se determina el síntoma en el sentido analítico; porque entre el
significante enigmático del trauma sexual, y el término que lo substituye en la
cadena asociativa actual, se descubre el síntoma como significación accesible
al sujeto a nivel inconsciente; e inaccesible al sujeto a nivel inconsciente
que es donde podría resolverla. (4) Con respecto a la metonimia diremos que es
lo que sefiala lo que falta en la relación con el objeto, el mecanismo se
encuentra en el punto de suspensión de la cadena significante en la cual el
recuerdo se estatifica, y en cuya base siempre estará el deseo como fuerza de
dominación o goce. (1) DESPLAZAMIENTO-----METONIMIA-----DESEO
CONDENSACION-----METAFORA -----,SINTOMA Luego el síntoma es metáfora como el
deseo es metonimia.
https://www.redalyc.org/pdf/805/80503203.pdf
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