El estado confesional del pez de oro

 

El estado confesional del pez de oro

 

-Confiesa tu pecado

-Confiesa tu primero, mi libertad empieza donde termina la tuya

-La libertad empieza cuando Dios te devora

-(queda atrapada en mi estómago)

-¿Qué   es esto?

-El pez de oro, tu pecado nos hunde a todos

Naya, naya, naya, naya, naya, naya

-Está  bien confieso mi pecado…(sale del estómago del pez) He perdido la fe

-La verdad te ha hecho libre  

Eddy Garcia

Colaborador estelar

No existe izquierda ni derecha, existe gente luchando por el poder en bandos contrarios y t0nt0s siguiéndolos y apoyándolos.

 

Christian Franco Rodriguez

Autor

Colaborador en ascenso

Eddy Garcia En el sistema solo existe izquierda o derecha por eso mismo para manejarlo necesitas a las dos pero sobre todo dividir la izquierda y la derecha para que nadie puede manejar el sistema más a nosotros no nos interesa manejar el sistema y entonces lo esoterico nos lleva a la derecha y encontramos la izquierda y lo exóterico nos lleva al izquierda y encontramos la derecha así podemos elevar a ambas a la idea no idea y y bajar ambas hasta la materia no materia pero lo mas hermoso es estar en el centro no de la herida sino del logos.

 

Eddy Garcia

Colaborador estelar

Christian Franco Rodriguez

...

No sé que decir para que no suene irrespetuoso, pero, estás muy confundido.

Te recomiendo algo rápido y divertido.

Mira un vídeo de Revista Migala que se llama "la izquierda y la derecha no existen".

Ahí te van a explicar todo fácilmente.

 

Vi el video nuevamente muchas gracias

https://www.youtube.com/watch?v=l9GZYseBHJU&t=61s

 

Y me queda claro como dice el  video que hay izquierda y derecha en el sistema

Al punto de poner Migala  bases biológicas y psicológicas para esta existencia:

 Minuto :14:56 La derecha el desarrollo de la amigdala y la izquierda del cortex del cíngulo anterior   

La derecha una educación basada en el miedo la izquierda una educación basada en la culpa

Nosotros no partimos de bases biológicas o psicológicas sino de bases ontológicas

La izquierda se basa en el no ser y como tal su movimiento se trata de liberarse de toda idea, de todo poder,  por lo mismo su libertad es negativa en una estructura horizontal donde todos somos iguales.   

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Y la derecha se basa en el ser, y como tal su movimiento es comerse a los demás verticalmente siendo el mejor, aquel que  los integra a todos dentro de él, esta es la libertad positiva.

 

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¿Quién tiene la verdad?

Ambos por lo mismo necesitamos a  ambos pero el sistema nos divide en izquierda y derecha

“divide y reinaras”  

Dentro del sistema es lo que hay conservadores y progresistas, así no hubieran partidos    

Siempre habría esta división

Porque los sistema se basan en la división en la contra transferencia, en el conflicto

 

La cuestión es ¿Podemos superar esta división? 

 

Si pero jamás dentro del sistema

Porque el sistema divide a las subjetividades en una objetividad eso es un sistema un conjunto de elementos organizados con un objetivo, y en el sistema están los que van de acuerdo al objetivo y los que están en desacuerdo con él.

 

Para los de derecha el objetivo es conservar el sistema

Para los de izquierda el objetivo es transformarlo

Y como tal son objetivos irreconciliables que siempre nos enemistaran y nos dejaran ser

Y es que como bien lo dice el video y lo pensamos nosotros

En verdad todos somos de izquierda y derecha así  hay tiempos para conservar

Y para transformar.

 

Por lo mismo tenemos que salir del sistema en una cibernética de tercer orden

Esta el observador de izquierda que ha despertado a la diferencia que no se deja

configurar y esta el observador de derecha que ha despertado a la unidad universal que  quiere configurar la diferencia.

Ambos observadores tienen que entrar en batalla el de derecha ser el pez más grande que se coma  al de izquierda y  el de izquierda aquel pez que pueda retraspasar al  de derecha, y librarse de él.     

Ambos son el pez de oro

 

   

El pathos de lo nuevo y del nuevo comienzo desarrolla rasgos destructivos ,si no es inhibido por aquel otro espíritu que Nietzsche llamo "genio de la meditación" . Precisamente Nietzsche, en cuanto pensador de la transvaloracion de todos los valores, rechaza el énfasis ciego en lo nuevo. Es cierto que reconoce a los predicadores de lo nuevo, pero nunca pierde de vista la necesidad de la vida contemplativa. A los predicadores de lo nuevo, pues, les contrapone los grandes espíritus contemplativos , que llama "labradores del espíritu" .

Los espíritus más fuertes y los más malvados son los que hasta ahora más han hecho avanzar a la humanidad: siempre encendieron de nuevo las pasiones adormecidas _toda sociedad establecida adormece las pasiones _, despertaron una y otra vez el sentido de la comparación, de la contradicción , del placer por lo nuevo , arriesgado , por lo no experimentado ; obligaron a los hombres a contraponer opinión contra opinión , modelo contra modelo . Con las armas , derribando los límites, la mayor parte de las veces ofendiendo a la piedad :" pero también mediante nuevas religiones y morales " En cada maestro y predicador de lo nuevo existe la misma "maldad". Pero bajo todas las circunstancias, lo nuevo es lo malvado , por cuánto lo que conquista quiere trastocar los antiguos límites y las antiguas piedades

 

Más lo malvado para el sistema, lo realmente nuevo, lo que vuelve al origen para ir más allá  de todo limite es santo e iluminado.

 

 

CORAL

 Kaipi wañuska llakta guaguan.

Kaipi Layka-kota Khori-Challwa ...

He aquí, el hijo de la ciudad muerta,

He aquí EL PEZ DE ORO del lago de los brujos...

 

Tu ansiedad le mata. Tu coca tonta no ha sabid6 pagarlo. Sube al cielo, roba la Llama-ñawi, móntala sin bridas, luego, suda el sudor de sus calcañares, si eres todavía digno de la Maska-paicha y de la tiana de oro que mandabas. Llora con tu Orkopata, y azótéte el agua de manantiales que no conocieron labio humano. Engendra en las khawras, y adora, de rodillas, al Puma. Y grita, y patea, y gruñe, y salta, y maúlla, y muerde, y devora, y quémate en la fogata. Ah, tu sotana diezmó la era del Inka, y el kinwal pudre y apesta... LXII. El sueño le vence: qué sueño. Pero aun así vuelve del sueño para comprobar si cantando sigo o enmudecido echo espiras por la raíz ébria de su júbilo. Que si mi fuga le asaltara, saltara sobre mi fuga, y el sueño, y mi fuga, danzaran en dos sapitos verdes. Fijo, mi fijo, estoy. Enraizado estoy. Bajo la fronda, río, deslío. LXIII. ¿Dónde, tatay, te pierdes en la noche? —¿D6nde me pierdo en la noche? Tú lo dices: en la noche. —¿Y es tu deber perderte? —Ay, nó, mamitay: mi destino fue encontrarme. Pero, si me encontré; parece que me pierdo. —De manera que... —¡Que volví a mi .español borracho! —¡Hüiik!... Conquistador siempre... LXIII. El Alba. Es hermoso y fuerte. Mientras charangueo a la pichitanka, sabe que es un dios, que su padre es un dios, que la Pacha-mama es su abuela; que somos charangos. —¡Piupiu-titit! Trino indio. Viento indio en el trino. LXIV. Su madre es la tierra. Le instruyo. 

 

 

—Titikaka: por tu casta viniste. Pero no llegarás a cruz si no ruges, Khori-Challwa. Nada, bueno; pero nó en pajarillo. Nada en nuestra nada, que la nada ahoga al Pez. Batanea religiosa carne en la risa morena. Y ya en nada pienso, que no sea terquedad de padrillo, nada del hombre, nada del oso. ¡Hüiik, pues! Orko-patas: qué pututaso... Vosotros que lo visteis: el pájaro por la nada y el gato de piedra que nadaba. Junto a la cuna, con longo reproche, la imilla hila hostias que ya no tragará el Diablo. LXV. ¡Imposible! ¿Pero, te es imposible suponer que mientras te españoleas, llora, te llora? ¿Le parí para esto? —¡No! ¡No; claro! —¿Entonces? —Phsss... No sé... Me prometí jamás otra chicha que la suya. No sé. Pero, Thumos le cuida. —¡Thumos! Habría valido que la bestia fuese el padre. —No exageras en lo menor: sólo Ella es digna de El. —¡Tatay!... ¿Es que no eres digno de Ella? Todo tuve que hacerlo sola. —En eso ya exageras. —No basta echar, padre mío: echadura no es hechura. —¿Y qué es, entonces, mamitay? LXVI. En el día duerme para llamarte, pero en la noche no duerme llamándote. Cansado de espiar su llamita, agita sus pichitankas, y vuela, revuela la noche. ¿No te trina en el pecho? ¿No te ronca en nada? ¿Pero, es que hay trino más dulce, padre mío indio? Haz de mí cuanto quieras; bárreme con tus basuras, que me pisotéen los Conquistadores; si te aseas así, siémbrame; que mis lágrimas no te ahoguen. ¡Tatalay; pero El, tu hijo! ¡Ay! ¡Ay!... Por mis ojos, por mis senos, por mi vientre; dime, tatay: ¿será EL PEZ DE ORO trasto; para la escoba de tu España? ¡Trina, trina. 74hijo mío, trina, guagualay! ¡Que te oiga este leopardo que devoró a tu dulce padre, que ya no existe! —IPiupiu-titit! IPiupiu-titit! —¿Has oído? ¿No le oyes? ¡Pues, devórale, como haz devorado los senos de la tierra! Ay, ay: mi alma no puede más. .. ¡Bon! ¡Bon! ¡Bon! La hora del bombo no pasa. ¿Quién está herida abrió en la Pacha-mamá, que ni Pizarro se atreve a oírla? ¡Bon! ¡Bon! ¡Bon! Corazón, viejo bombón... LXVII. Soy el áspid del leproso. Y en la alborada de los pájaros, antes que el Sol resplandece mi pústula. No digan que no hiervo, si en el costado izquierdo hierven el pus y el canto, hierve EL PEZ DE ORO, y su madre se hace una lawa de lepras. ¡Groseros, que adorabais mi lepra, que la encendíais lamparitas de aceite, que la cantabais salmodias! Groseros: si ya enhuesó, y se dora, y hierve; y aunque se niegue al salomillo europeo, y aunque se niegue a la fritanga andaluza, cómo sazona mokhontullus y uyukitus con charki... Soy el áspid del leproso. Y las alboradas, mis gordas barraganas, florecen desde la trompa de Falopio hasta la trompa de la esquina. Que se tranquilicen los hambrientos. Des hoy, al Diablo el Pan de Cada Día. ¡Tragarán lepra hasta sudar el pus! ... 

 

¡He aquí mi pecado!  

 

 

Lo serio del pecado es su realidad en el individuo, en ustedes y en mí; la teología hegeliana, obligada a alejarse siempre del individuo, sólo puede hablar del pecado a la ligera. La dialéctica del pecado sigue caminos diametralmente opuestos a los de la especulación. Ahora bien, de aquí parte el cristianismo, del dogma del pecado y, por lo tanto, del individuo. Puede vanagloriarse de haber ensefiado el Hombre-Dios, la semejanza del hombre con Dios; no por ello odia menos todo lo que es familiaridad licenciosa e impertinencia. Por el dogma del pecado, del aislamiento del pecador, Dios y el Cristo han tomado para siempre, y cien veces mejor que un rey, sus precauciones contra todo lo que es pueblo, gens, muchedumbre público, etc. idem contra todo pedido de una Constitución más libre. Este bando de abstracciones no existe para Dios; para él, encarnado en su hijo, sólo existen individuos (pecadores)... Dios, sin embargo, bien puede abarcar con una mirada a la humanidad toda e incluso, por añadidura, cuidar de los gorriones. Y todo Dios es un amigo del orden y a este fin está él mismo presente, y en todas partes y siempre; es la ubicuidad de que el catecismo destaca como uno de sus títulos nominativos, en lo que a veces el espíritu de los hombres piensa vagamente, pero nunca tratando de reflexionarlo sin cesar. Su concepto no es como el del hombre, en el cual lo individual se sitúa como una realidad irreductible: no, el concepto de Dios abarca todo, pues si no Dios no está en él. Pues Dios no se las arregla con una reducción; comprende (comprehendit) la realidad mis- ma, todo lo particular o lo individual; para él, el individuo no es inferior al concepto. La doctrina del pecado, del pecado individual, del mío, del vuestro, doctrina que dispersa sin retorno la multitud, plantea la diferencia de naturaleza entre Dios y el hombre más firmemente de lo que nunca se ha hecho... y sólo existe Dios para poderlo; ¿no está el pecado en presencia de Dios?, etcétera. Nada distingue tanto al hombre de Dios como el hecho de ser un pecador, lo que es todo hombre, y de estar en presencia de Dios; esto es, evidentemente, lo que mantiene los contrastes, es decir lo que los retiene (continentur), les evita distenderse y, por ese mantenimiento mismo, la diferencia no estalla sino más, como cuando se yuxtaponen dos colores, opposita juxta se posita magis illucescunt. El pecado es el único predicado del hombre inaplicable a Dios, ni via negationis, ni via eminentiae. Decir de Dios (como se dice que no es finito, lo que, via negationis, significa su infinitud), que no peca, es una blasfemia. Para el pecador que es el hombre, un abismo abierto separa de Dios su naturaleza. Y el mismo abismo, naturalmente, separa a la vez a Dios del hombre, cuando Dios perdona los pecados. Pues si por imposible, una asimilación inversa pudiera transferir lo divino a lo humano, un punto, el perdón de los pecados, haría diferir siempre al hombre de Dios. Aquí culmina el escándalo, que ha querido ese mismo dogma, que nos ha enseñado la semejanza de Dios y del hombre. Pero por el escándalo estalla ante todo la subjetividad, el individuo. Sin duda el escándalo sin escandalizarse es un poco menos que imposible de concebir, como un concierto de flauta sin flautista; pero incluso un filósofo me reconocería la irrealidad, más aún que del amor, del concepto del escándalo y de que no se hace real más que cada vez que hay alguien, que hay un individuo para escandalizarse.

 

Por lo tanto, el escándalo está ligado al individuo. De aquí parte el cristianismo; hace de cada hombre un individuo, un pecador particular; luego reúne (y Dios se mantiene allí) todo lo que puede encontrarse de posibilidad de escándalo entre el cielo y la Tierra: he aquí el cristianismo. Ordena entonces a cada uno de nosotros que crea, es decir que nos dice: escandalízate o cree. Ni una palabra de más; es todo. Ahora he hablado -dice Dios en los cielos-, volveremos a hablar en la eternidad. Hasta entonces, depende de ti que hagas lo que puedas, pero el Juicio te espera. ¡Un juicio! ¡Ah, sí! Bien sabemos, por saber de experiencia, que en un motín de soldados o de marinos, son tantos los culpables que no se puede pensar en el castigo; pero cuando es el público, esa querida y respetable élite, o cuando es el pueblo, no sólo no hay en ello crimen, sino, al decir de los periódicos en los cuales se puede confiar como en el Evangelio y en la Revelación, se trata de la voluntad de Dios. ¿Por qué esta inversión? Porque la idea del juicio no corresponde más que al individuo; no se juzga a masas; es posible masacrarlas, dispersarlas con chorros de agua, halagarlas, en pocas palabras, tratar de cien diversas maneras a la muchedumbre como a un animal, pero juzgarlas a las gentes como a bestias es imposible, pues no se juzga a bestias; cualquiera que sea el número que se juzgue, un juicio que no juzga a las gentes una por una, individualmente, no es más que farsa y mentira. Con tantos culpables, la empresa es impracticable; por esto se deja libre a todos, sintiendo perfectamente que es una quimera pensar en un juicio y que son demasiados para ser juzgados, que no se los hará pasar uno a uno, que estaría por encima de nuestras fuerzas y de que por esto hay que renunciar a juzgarlos. Con todas sus luces, nuestra época, que encuentra inconveniente prestar a Dios formas y sentimientos humanos, no considera de igual modo, sin embargo, al hecho de ver en Dios algo así como un juez, un simple juez de paz o un magistrado militar desbordado por un proceso tan amplio... y por esto se deduce que será de modo parecido en la eternidad y que por lo tanto es suficiente unirse, asegurarse que los pastores predicarán en el mismo sentido. ¡Y si hubiera uno entre todos para atreverse a hablar en otra forma, uno sólo bastante estúpido como para cargar su vida de tristezas a la vez que de responsabilidad angustiada y temblorosa y perseguir la de los demás! ¡Ea!, por nuestra seguridad hagámosle pasar por loco o, si es necesario, hagámosle morir. Basta que tengamos con nosotros el número, y no es una injusticia. La estupidez o sandez pasada de moda consiste en creer que la mayoría pueda cometer una injusticia; lo que hace es la voluntad de Dios. Esta sabiduría, según nos muestra la experiencia -pues después de todo no somos unos imberbes ingenuos, no hablamos en el aire, sino como hombres sensatos-, es aquella ante la que se inclina, hasta ahora, todo el mundo, emperadores, reyes y ministros; que es ella, hasta ahora, la que nos ha ayudado a encaramar en el poder a todas nuestras criaturas y por esto, ahora le toca a Dios el turno de inclinarse ante ella. Basta estar en mayoría, en gran mayoría, y mantenerse con los codos apretados, lo que nos garantizará el juicio de la eternidad. ¡Oh!, lo tendríamos asegurado, ¡claro está!, si no sucediera que en la eternidad se llega a ser individuo. Pero individuos lo éramos y en presencia de Dios continuamos siéndolo, pues incluso el hombre encerrado en un armario de cristal se siente menos molesto que cada uno de nosotros en su transparencia ante Dios. Es esto la conciencia. Ella dispone todo, de tal suerte, que una relación inmediata sigue a cada una de nuestras faltas y el culpable mismo es su redactor. Pero se la escribe con tinta simpática, que no se hace legible más que a contraluz de la eterna luz, cuando la eternidad revisa las conciencias. En el fondo, entrando en la eternidad, nosotros mismos llevamos y entregamos el sumario minucioso de nuestros menores pecadillos, cometidos u omitidos. La justicia en la eternidad podría hacerla, pues, un niño; en realidad no hay qué hacer para un tercero, estando registrado todo, hasta nuestras más insignificantes palabras. El culpable, en camino de aquí para la eternidad, tiene la misma suerte que aquel asesino que huye en ferrocarril, con toda la velocidad del tren, del lugar del crimen y de... su crimen mismo; ¡ay!, a lo largo de la línea que lo transporta corre el hilo telegráfico transmisor de su filiación y de la orden de detención para la próxima parada. En ésta penetran en el vagón y ya es prisionero. Por así decirlo, él mismo aporta el desenlace. El escándalo, por lo tanto, es desesperar de la remisión de las faltas. Y el escándalo eleva el pecado a un grado superior. Generalmente se lo olvida, a causa de no considerar de verdad al escándalo como un pecado y, en lugar de decirlo, se habla de pecados donde no hay lugar para él. Y menos se lo concibe como elevando el pecado a un grado superior. ¿Por qué? Porqué no se opone, como lo quiere el cristianismo, el pecado a la fe, sino a la virtud. 

 

Es éste el pecado contra el Santo Espíritu. Aquí el yo se eleva a su supremo grado de desesperación; no hace más que arrojar lejos de sí al cristianismo, lo trata de mentira y de fábula... ¡Qué idea monstruosamente desesperada de sí mismo debe tener ese yo! La elevación de potencia del pecado se hace a la luz cuando se la interpreta como una guerra entre el hombre y Dios, en la cual el hombre cambia de táctica; su crecimiento de potencia es pasar de la defensiva a la ofensiva. Primero el pecado es desesperación; y se lucha tratando de rehuirla; luego llega una segunda desesperación, se desespera el propio pecado; también aquí se lucha, rehuyéndola o atrincherándola en sus posiciones de retirada, pero siempre pedem reftrens. Después viene el cambio de táctica: aunque se hunda cada vez más en sí mismo. Desesperar de la remisión de los pecados es una actitud positiva en presencia de una oferta de la misericordia divina; ya no es un pecado completamente en retirada, ni a la simple defensiva. Pero dejar el cristianismo como fábula y mentira es la ofensiva. Toda la táctica anterior concedía la superioridad al adversario. Al presente es el pecado quien ataca.

 

El pecado contra el Santo Espíritu es la forma positiva del escándalo. El dogma del cristianismo es el dogma del Hombre-Dios, el parentesco entre Dios y el hombre, pero reservando la posibilidad del escándalo, como garantía de que se previene Dios contra la familiaridad humana. La posibilidad del escándalo es el resorte dialéctico de todo el cristianismo. Sin él, el cristianismo cae por debajo del paganismo y se pierde en tales quimeras, que un pagano lo trataría de pamplinas. Estar tan cerca de Dios que el hombre tenga el poder, la audacia, la promesa de aproximársele en el Cristo, ¿qué cabeza humana ha pensado jamás en ello? Y tomándolo sin oblicuidad, de rondón, sin reserva ni tortura, con desembarazo, el cristianismo -si se trata de locura humana a ese poema de lo divino que es el paganismo-, es entonces la invención de la demencia de un dios; semejante dogma no ha podido acudir más que al pensamiento de un dios que haya perdido el sentido... así afirmará el hombre que aún no haya perdido el suyo. El dios encarnado, si el hombre sin más debiera ser su camarada, formaría un pendant con el príncipe Enrique de Shakespeare (Se refiere a Enrique IV). Dios y el hombre son dos naturalezas a quienes separa una diferencia infinita de naturaleza. Toda doctrina que no quiera tenerlo en cuenta, es para el hombre una locura y para Dios una blasfemia. En el paganismo el hombre refiere Dios al hombre (dioses antropomórficos); en el cristianismo Dios se hace hombre (Hombre-Dios)... pero a esta caridad infinita de su gracia, de su misericordia, Dios sin embargo pone una condición, una sola, que no puede dejar de poner. Aquí está precisamente la tristeza del Cristo: de estar obligado a ponerla; puede apocarse hasta tomar la apariencia de un servidor, soportar el suplicio y la muerte, invitarnos a ir hacia él, sacrificar su vida... pero el escándalo, ¡no!, no puede abolir su posibilidad. ¡Oh acto único! y tristeza indescifrable de su amor, esta impotencia de Dios mismo -y en otro sentido su negativa a quererlo-, esta impotencia de Dios, aunque lo quisiere, para hacer que ese acto de amor no se transforme para nosotros en su exacto contrario, ¡para nuestra extremada miseria! Pues lo peor para el hombre, peor aún que el pecado, es escandalizarse del Cristo y empecinarse en el escándalo. Y esto es lo que el Cristo, que es el Amor, no puede incluso evitar. Ved, incluso él nos lo dice: Bienaventurados los que no se escandalizan de mí. Pues él no puede hacer más. Lo que puede, lo que está en su poder, es llegar a hacer por su amor la desgracia de un hombre, como nadie hubiera podido hacerlo por sí mismo. ¡Oh contradicción insondable del amor! Su mismo amor le evita tener la dureza de no terminar ese acto del amor -¡ay!- que hace desventurado a un hombre de tal modo, que de ninguna otra manera hubiera podido llegar a serlo tanto. Pero tratemos de hablar en hombre. ¡Oh miseria de un alma que jamás haya sentido esa necesidad de amar, en la cual se sacrifica todo por amor, de un alma que por consecuencia nunca haya podido hacerlo! Pero si este mismo sacrificio de su amor le descubriera el medio de hacer la peor desgracia de otro, de un ser amado, ¿qué haría? O bien el amor perdería entonces su resorte en esa alma y de una vida de potencia caería en los herméticos escrúpulos de la melancolía, y apartándose del amor, no atreviéndose a asumir la acción que entrevé, esa alma sucumbirá, no por no actuar, sino por la angustia de poder obrar. Pues como una carga pesa infinitamente más si se encuentra en la extremidad de una palanca y que haya que levantarla por la otra, así todo acto pesa infinitamente más haciéndose dialéctico, y su peso infinito se da cuando esa dialéctica se complica de amor, cuando, lo que el amor impulsa a hacer por el amado, además, la solicitud por el amado parece en cambio desaconsejarlo. O bien vencerá el amor, y por amor, ese hombre se atreverá a obrar. Pero en su alegría de amar (el amor es siempre alegría, sobre todo si es todo sacrificio) su tristeza profunda será... ¡esa posibilidad misma de obrar! Por esto sólo con lágrimas cumplirá esa acción de su amor, hará el sacrificio (del cual, él, tiene tanta alegría); pues siempre flota, sobre lo que llamaría un cuadro de historia de la interioridad, la sombra funesta de lo posible. Y no obstante, ¿sin esa sombra reinante, habría sido su acto un acto de verdadero amor? No sé, amigo lector, lo que has podido hacer en tu vida, pero esfuerza ahora tu cerebro, rechaza todo falso espejismo, avanza por una vez al descubierto, desnuda tu sentimiento hasta en sus vísceras, abate todas las murallas que de ordinario separan al lector de su libro y entonces lee a Shakespeare... ¡Verás entonces conflictos que te harán escalofriar! Pero delante de los verdaderos, de los conflictos religiosos, Shakespeare mismo parece haber retrocedido de temor. Acaso para ser expresados no toleren más que el lenguaje de los dioses. Lenguaje excluido para el hombre: pues, como lo ha dicho tan bien un griego, los hombres nos enseñan a hablar, pero los dioses a callarnos. 

 

HAYLLI

¡Alto ahí, Miuras toriondos! Todo dolor es indio. El callar si no es indio no es callar Las mugres todas son indias. ¿Si el llorar no es indio, qué es? El temblor es indio Toda hambre es india. Los infiernos son indios. No hay esclavitudes sino indias. Los puntapiés se hicieron para el indio. Las cadenas quieren indios. El indio es un dios humillado. Los hombres ocultan un indio dentro. Arco y flecha es el indio. Bestia: te llaman indio.

HAYLLI

 Se desnuca el khusillu: lo estais viendo. Ya, verdad es, nadie puede más. ¡Más no podemos ya! El Inti-raymi llegó al gargüero...

 

 

Esta diferencia infinita de naturaleza entre Dios y el hombre está en el escándalo, cuya posibilidad nadie puede hacer a un lado. Dios se hace hombre por amor y nos dice: Ved lo que es ser hombre; pero agrega: tened cuidado, pues al mismo tiempo soy Dios... y bienaventurados aquellos que no se escandalizan de mí. Y si reviste, como hombre, las apariencias de un humilde servidor, es a causa de que esa humilde apariencia nos manifiesta a todos que nunca hay que creerse excluido de la aproximación a él, ni que sea preciso, para esto, tener prestigio y crédito. En efecto, es el humilde. Mirad hacia mí -dice- y venid a convenceros de lo que es ser un hombre, pero también tened cuidado, pues al mismo tiempo soy Dios... Y bienaventurados aquellos que no se escandalizan de mí. O inversamente: Mi Padre y yo no somos más que uno y sin embargo soy este hombre de poca monta, este humilde, este pobre, este abandonado, entregado a la violencia humana... y bienaventurados aquellos que no se escandalizan de mí. Y este hombre de poca monta que soy es el mismo por quien oyen los sordos, ven los ciegos y caminan los paralíticos y curan los leprosos y resucitan los muertos... si, bienaventurados quienes no se escandalizan de mí. Es por esto que estas palabras del Cristo, cuando se predica acerca de él -y, responsable ante el Altísimo, me atrevo a afirmarlo aquí-, tienen tanta importancia, sino como las palabras de la consagración de la Cena, al menos como las de la Epístola a los corintios: Que cada uno haga examen de sí mismo. Pues son ellas las palabras mismas del Cristo y es necesario, sobre todo para nosotros los cristianos, sin descanso, intimárnoslas, reiterárnoslas, repetírnoslas a cada uno particularmente. En todas partes donde se las calla, en todos los lugares al menos donde la exposición cristiana no se penetra de su pensamiento, el cristianismo no es más que blasfemia. Pues, sin guardias ni servidores para abrirle el paso y hacer comprender a los hombres que él era aquél que venía, el Cristo pasó por aquí abajo en la humilde especie de un servidor. Pero el riesgo del escándalo (¡ah! ¡En el fondo de su amor era esa su tristeza!) Le guardaba y le guarda aún, como un abismo abierto entre él y aquéllos a quienes más ama. En efecto, en aquel que no se escandaliza, la fe es una adoración. Pero adorar, que traduce creer, también traduce que la diferencia de naturaleza entre el creyente y Dios continúa siendo un abismo infinito. Pues se encuentra en su fe el riesgo del escándalo como resorte dialéctico. Pero el escándalo considerado aquí es también positivo de otro modo, pues tratar de fábula y mentira al cristianismo, es tratar de igual manera al Cristo. Para ilustrar esta especie de escándalo, sería útil pasar en revista sus diferentes formas; como en principio deriva siempre de la parado- ja (es decir del Cristo), se la encuentra por consiguiente cada vez que se define al cristianismo, lo que no puede hacerse sin pronunciarse acerca del Cristo, sin tenerlo presente en el espíritu. La forma inferior del escándalo, humanamente la más inocente, es dejar indecisa la cuestión del Cristo, es llegar a la conclusión de que uno no se permite sacar una conclusión, es decir que no se cree, pero que uno se abstiene de juzgar. Este escándalo, pues es uno, escapa a la mayoría. Tanto se ha olvidado completamente el Tú debes del imperativo cristiano. De aquí proviene el hecho de que no se vea el escándalo de relegar al Cristo a la indiferencia. Sin embargo, el mensaje, que es el cristianismo, no puede significar para nosotros más que el deber imperioso de llegar a una conclusión con respecto al Cristo. Su existencia, el hecho de su realidad presente y pasada, rige toda nuestra vida. Si tú lo sabes, es escándalo decidir que sobre tal cuestión no tendrás un punto de vista. Empero, en un tiempo como el nuestro, en el cual se predica el cristianismo con la mediocridad que se sabe, hay que escuchar ese imperativo con alguna reserva. ¿Pues cuántos millares de personas, sin duda, lo han oído predicar sin oír nunca una palabra de ese imperativo? Pero pretender aun, posteriormente, carecer de opinión al respecto, es escándalo. Es, en efecto, negar la divinidad del Cristo, negar su derecho a exigir de cada uno que tenga una opinión. Es inútil responder que uno no se pronuncia sobre ello, que no se dice ni sí ni no con respecto al Cristo. Entonces se os preguntará si os es indiferente saber si debéis o no tener una opinión con respecto al Cristo. Y si se contesta que no, se cae en la propia trampa; y si se responde que sí, el cristianismo os condenará a pesar de todo, pues todos debemos tener una opinión sobre esto y, por consiguiente, sobre Cristo, y nadie debe tener el coraje de tratar la vida del Cristo como curiosidad despreciable. Cuando Dios se encarna y se hace hombre, no se trata de una fantasía, de una sutileza a manera de empresa, para evadirse quizá de ese aburrimiento inseparable, según una palabra desvergonzada, de una existencia de Dios... En resumen, no es para poner en la cuestión la aventura. No, este acto de Dios, ese hecho, es lo serio de la vida. Y a su turno, lo serio de esa seriedad, es el deber imperioso de todos de hacerse una opinión al respecto. Cuando un monarca pasa por una ciudad de provincia, es para él una injuria que un funcionario, sin excusa recomendable, se dispense de ir a saludarlo; ¿pero qué se pensaría de un funcionario que pretendiera ignorar incluso la llegada del rey a la ciudad, que jugara al particular, y se burlara así de su majestad y de la Constitución? Igual sucede cuando Dios se complace en hacerse hombre... y que alguien (pues el hombre es a Dios como al rey el funcionario) encuentre justo decir entonces: ¡Sí! Éste es un punto sobre el cual prefiero no tener opinión. Así se habla, en aristócrata, de lo que se desprecia en el fondo: así, con esa altivez que se pretende equitativa y sólo tiene desprecio por Dios. La segunda forma del escándalo, aunque negativa, es un sufrimiento. Sin duda uno se siente en ella incapaz de ignorar al Cristo, fuera de la posibilidad de dejar pendiente toda esa cuestión del Cristo arrojándose en las agitaciones de la vida. Pero no por ello se deja de ser menos incapaz de creer, cerrándose siempre en el mismo y único punto, en la paradoja. Si se quiere, también es honrar al cristianismo el decir que la cuestión: ¿Qué opinas del Cristo? es en efecto la piedra de toque. El hombre encerrado de este modo en el escándalo pasa su vida como una sombra, vida que se consume porque en su fuero íntimo siempre gira en torno de este mismo problema. Y su vida irreal expresa perfectamente (como en el amor, el sufrimiento de un amor desventurado) toda la sustancia profunda del cristianismo. La última forma del escándalo es la misma de este último capítulo, la forma positiva. Trata al cristianismo como fábula y mentira, niega al Cristo (su existencia, que sea quien dice ser) a la manera de los docetas o de los racionalistas: entonces o el Cristo ya no es un individuo, sino que sólo tiene la apariencia humana, o no es más que un hombre, más que un individuo. De este modo, con los docetas se esfuma en poesía o mito sin pretender realidad, o bien con los racionalistas se hunde en una realidad que no puede pretender la naturaleza divina. Esta negación del Cristo, de la paradoja, implica a su vez la del resto del cristianismo: del pecado, de la remisión de los pecados, etcétera. Esta forma del escándalo es el pecado contra el Santo Espíritu. Como los judíos decían que el Cristo expulsaba a los demonios mediante el Demonio, de igual modo este escándalo hace del Cristo una invención del demonio. Este escándalo es el pecado, llevado a su suprema potencia, cosa que no se ve de ordinario, a causa de no oponer, cristianamente, el pecado a la fe. Este contraste, por el contrario, es el que hace el fondo de todo este escrito cuando, desde la primera parte (Libro Primero, capítulo I), formulamos el estado de un yo en el cual la desesperación está enteramente ausente: en su relación consigo mismo, queriendo ser él mismo, el yo sumérjase a través de su propia transparencia en el poder que le ha planteado. Y a su vez, esta fórmula, como tantas veces lo hemos recordado, es la definición de la fe.  

 

En este sumergirse  se ha hecho alusión al problema del nihilismo a propósito de los puntos de vista de la nihilidad y de sünyat:i Esto no quiere decir que la conciencia del abismo de la nihilidad que se encuentra en el nihilismo sólo aparezca en Occidente. También en Oriente, especialmente en la India, desde la antigüedad ha sido un tema constante y fundamental. Como vamos a ver, el papel central que ha desempeñado el problema del nacimiento y la muerte en Oriente ilustra la presencia de esta conciencia. Sin embargo, especialmente para el mundo occidental, el advenimiento del nihilismo como un problema de honda significación fue un suceso histórico y existencial que emergió a la conciencia, desde las profundidades de la historia, como un «nihilismo europeo» y anunció el derrumbamiento devastador en el fondo de la civilización europea en el papel de un todo. Al principio, las preguntas planteadas por el nihilismo sólo fueron consideradas por unos pocos pensadores de talento y, desde entonces, han venido acuciándonos en la vida moderna37• En Nietzsche y en figuras más contemporáneas, por ejemplo Heidegger, el nihilismo se aborda desde el horizonte de la llamada «historia del ser». En Oriente no existe una situación de este tipo. A pesar de todo, Oriente ha logrado una conversión del punto de vista de la nihilidad al punto de vista de sünyatá. Dado este logro, parece evidente que nos ha llevado a buscar como una cuestión moderna las relaciones del punto de vista de sünyatá con la historicidad , es decir, los modos en los que la historicidad se ha mostrado en el pasado desde este punto de vista y en los que debería mostrarse en la actualidad. El término sánscrito sarpsara ha sido traducido como «nacimiento y muerte» y también como «transmigración». Se refiere a la visión del mundo según la cual las formas de vida y de existencia halladas en todo lo que vive, incluido el hombre -denominadas en conjunto, seres sen229 tientes-, así como los ámbitos de la existencia propios de cada una de esas formas, se dividen en seis caminos38 por los cuales se cree que migran estos seres, alternando nacimiento-y-muerte como una rueda que gira incesantemente. En otras palabras, significa que el «ser en el mundo» está presente en todos los seres sentientes. En el budismo, este ser en el mundo como sarpsara se comprende de manera radicalmente existencial. Las enseñanzas budistas se refieren, por ejemplo, al «mar del sufrimiento samsárico», comparando al mundo, con sus seis modos y su movimiento sin fin de una existencia a otra, a un mar insondable e identificando la Forma esencial de los seres obligados a ir rodando sin descanso con el sufrimiento. De forma similar, cuando el abismo de la nihilidad surgió existencialmente en la autoconciencia del nihilismo de la Europa moderna, la Existenz suspendida sobre ese abismo no pudo más que despertar a sí misma como algo penetrado por un «gran sufrimiento» (Leiden). Pero el budismo va más allá de la autoconciencia existencial del sufrimiento, al hablar de un sufrimiento universal donde todo es sufrimiento y al reconocer en el sufrimiento un principio fundamental. Podría no estar del todo equivocado sugerir que la explicación budista del sufrimiento como una de sus Cuatro Nobles Verdades -la verdad del sufrimiento- se considere un paso más allá en la conciencia existencial del sufrimiento y de la interpretación existencial (heideggeriana) del ser en el mundo. Sea como fuere, el despertar a una nihilidad insondable y a la anulación está contenido en la conciencia de una existencia zarandeada en el mar del sufrimiento samsárico. El movimiento de nacimiento-y-muerte, el devenir incesante, que es la esencia de nuestro ser, acontece como resultado de nuestros propios actos (los tres karma de pensamiento, palabra y obra que constituyen nuestras acciones voluntarias de cuerpo-mente) y las pasiones mundanas que los acompañan. Puesto que nuestro Dasein, determinado por el karma de un pasado ilimitado, determina a su vez el karma de un futuro ilimitado, la esencia de nuestras acciones voluntarias presentes (karma) aparece en la perspectiva sobre el transfondo de una causalidad de un destino sin fin. Decirnos destino, pero desde la visión de la transmigración interminable del mundo del nacimiento-y-muerte, significa fundamentalmente que todos, sin excepción, tan sólo recogemos los frutos de nuestras propias acciones. Sólo al aferrarse a sus propias acciones, la existencia considerada como sufrimiento es capaz de manifestar su verdadera Forma. En términos de sarpsara, esto se podría explicar como una aprehensión existencial del ser que yace bajo la superficie de esta manera de considerar el nacimiento-y-muerte. La finitud del ser en el mundo del hombre es comprendida aquí como ilimitada e infinita en su esencia. La finitud de la existencia humana es esencialmente finitud infinita. Ahora bien, ser infinitamente finito o, en otros términos, una finitud que dura infinitamente significa según Hegel una «mala infinitud» (schlechte Unendlichkeit), un concepto que la lógica normalmente desecha. Por una parte, para la lógica del entendimiento (Verstand), que se asienta en un pensamiento discursivo en el fondo incapaz de aprehender más que cosas finitas, ser infinitamente finito es una pura contradicción. Un pensamiento de este tipo sólo puede desembocar en antinomias. Por otra parte, en una lógica de la razón (Vernunft), que cuenta con un pensamiento intuitivo que comprende la totalidad de una sola vez, la representación de la infinitud en forma de finitud interminable no corresponde a la idea de una infinitud verdadera. En cualquier caso, de nuestro hablar sobre un infinitamente finito o una finitud interminable no surge ningún concepto válido. En general, todo esto nos parece sin sentido. No obstante, cuando el hombre adopta el punto de vista de la Existenz como suyo y advierte su propia finitud como infinitamente finita en su esencia, hay algo implícito que no puede ser simplemente obviado. Aquí la contradicción lógica de ser algo infinitamente finito más bien saca a relucir el hecho de que la infinitud ha sido descubierta como finitud radical. Esto indica una revelación de la esencia de la finitud como finitud. Esta revelación de la esencia es imposible para un modo conceptual de pensar la finitud; sólo puede producirla una autoconciencia existencial confrontada directamente con su propia finitud. En esta perspectiva de la Existenz, la esencia de la finitud no es finita. En el pensamiento especulativo decir que la finitud es finita es una tautología evidente; en la autoconciencia existencial de que lo finito se comprende pura y simplemente como finito quiere decir comprender su propia finitud no existencialmente, esto es, de forma contemplativa o, más bien, representacional. La propia finitud es representada como finita, como algo que un día dejará de ser. Sucede más o menos lo mismo con nuestra manera cotidiana de considerar la muerte: ese día de los años futuros cuando yo muera, la muerte dejará de ser conmigo. Esta representación de la muerte es totalmente diferente de aquello a lo que antes nos referíamos como realizar existencialmente la esencia de la muerte junto a la esencia de la vida desde la propia existencia vivida. Si se parte de una aprehensión del yo y de la muerte según la cual la propia muerte significa además la muerte de la propia muerte, se bloquea el acceso a una vía más allá del nacimiento-y-muerte, el tránsito a un campo que ha abandonado el nacirniento-y-muerte. No es que no exista un pasadizo por encima de nacimiento-y-muerte, sino sólo que el hombre lo excluye y lo confina al olvido. (Ésta es la verdadera forma de indiferencia sobre los asuntos religiosos.) En suma, afirmar que lo finito es finito, mientras que es perfectamente válido en términos de pensamiento especulativo, es un error desde un punto de vista existencial. Tal afirmación omite la esencia de la finitud y puesto que surge de un punto de vista que no reconoce la finitud existencial existencialmente no consigue revelar la finitud verdaderamente. Desde el punto de vista de la Existenz, no únicamente la lógica del entendimiento discursivo sino también la lógica de la razón especulativa implican fundamentalmente esa omisión. En efecto, fue justamente esa intuición la que motivó el enfrentamiento entre Kierkegaard y Hegel. La afirmación de que la esencia de la finitud no es finita supone un significado de ratio que es totalmente distinto al del entendimiento discursivo o de la razón especulativa. Encontramos una concepción de esa envergadura en nuestra época, por ejemplo, en el desarrollo de lo que se denomina una perspectiva fenomenológica. Alcanzó su plenitud en la «intuición de la esencia» de Husserl y se desarrolló más en la interpretación existencial de la fenomenología existencial de Heidegger. En esa perspectiva es donde sale a la luz una ratio de carácter totalmente distinto a la ratio de la lógica. Ahora bien, ¿qué tipo de ratio y qué clase de Existenz es supuesta al decir que la finitud se considera como infinitamente finita en su esencia y que es una revelación radical de la finitud? Consiste en la comprensión del hombre de su propia finitud en una dimensión de trascendencia, de «trans-descendencia», que atraviesa la perspectiva del entendimiento discursivo y la razón especulativa hacia la profundidad de su propia existencia. Es una conciencia de que la finitud del Dasein, así como el Dasein finito mismo, llega a manifestarse en ese campo de trascendencia. En otras palabras, es la conciencia extática del Dasein. 232 En comparación con esta trascendencia como éxtasis, incluso la razón especulativa absoluta de Hegel resulta inmanente. Desde el punto de vista de la razón absoluta, donde se puede decir que se ha revelado la continuidad más profunda entre Dios y el hombre, todos los fenómenos son absorbidos en el auto desarrollo del orden racional de la razón y se convierten en parte del proceso por el cual el pensamiento de la razón retorna a sí mismo. La dimensión de la trascendencia, o campo del éxtasis, en comparación con la cual incluso este proceso circular de la razón absoluta todavía es inmanente, es el campo donde la esencia de la finitud alcanza la conciencia. Es el campo donde el nacimiento-y-muerte es contemplado como una «rueda de causacióm sin fin (génesis cíclica, K15clo�vÉ(}e� o eterno retorno, sat}1.sara); o, podríamos decir, como el proceso cíclico de la existencia finita misma. Confrontar la finitud existencialmente es confirmar intuitivamente la esencia de la existencia real como un ser en el mundo y hacerlo directamente en la base de esa misma existencia, es decir, en ese campo de trans-descendencia. En otras palabras, el confrontar la existencia real y su finitud directamente bajo los pies, como lo que llega a ser manifiesto desde un campo que reside más allá incluso de la dimensión de la razón, es la revelación de la esencia de la fmitud. La esencia revelada de esta forma es de un carácter completamente distinto a lo que se denomina esencia comprendida conceptualmente en la dimensión de la razón. Sólo puede ser indagada existencialmente. Sin embargo si la posesión de la razón, en general, es el rasgo distintivo de la humanidad y si el hombre se define como animal rationale se deduce que la investigación existencial de la existencia humana referida y su interpretación existencial se sitúan fuera del alcance humano, en tanto que algo de la dimensión de una trascendencia extática. La esencia de la finitud o el nacimiento-y-muerte puede descubrirse en la investigación existencial del hombre de su propia existencia, en el campo del éxtasis en el que esa esencia surge en la conciencia como una fmitud infmita, como una finitud interminablemente cíclica o como el proceso circular de la finitud misma. Con todo, la revelación de esa esencia requiere una perspectiva que vaya más allá del alcance de lo meramente humano. Para una investigación fundamental de la existencia humana, el punto de vista antropocéntrico, es decir, la concepción en la que el hombre se coloca a sí mismo en el centro, ha quedado superada. Examinar el nacimien233 to-y-muerte del hombre, es decir, la aparente finitud en la especie denominada hombre, como una transmigración por los seis caminos, desde un horizonte total que abarca las otras formas de existencia y los tipos de especies dentro del mundo, apunta de hecho a la verdadera aprehensión de la esencia de la vida y la muerte del hombre mismo. Señala una confrontación directa y radical con el nacimiento-y-muerte que ha penetrado todo el camino hacia el campo del éxtasis. Ahí nacimiento-y-muerte es verdaderamente comprendido como nacimiento-y-muerte. Tenemos dos perspectivas: una examina la esencia del nacimiento y muerte en tanto que interminable y la otra como algo que atañe al ámbito total que abarca al hombre y a las demás especies. En la confrontación existencial directa ambas están totalmente fusionadas. Si puede decirse que la finitud infinita constituye la faceta temporal de la esencia del nacimiento y muerte en el ser en el mundo, el horizonte total puede ser denominado su aspecto espacial. Los ciclos, que se alternan sin fin, de la finitud, el mismo proceso cíclico de finitud, son una peregrinación sin fin de la existencia finita en un horizonte que abarca las formas de la exi�tencia humana y la existencia de las demás especies. La misma correlación entre temporalidad y espacialidad es considerada también de forma que el hombre comprende el sufrimiento samsárico de su ser en el mundo, contra un trasfondo de transmigración por las seis formas, como sufrimiento universal. Esta doctrina budista puede ser vista como expresión de una investigación e interpretación existencial de la existencia humana. No hace falta decir que, en términos de su contenido representacional, la noción de transmigración es rnitica y puede ser fácilmente criticada como fantasía precientífica. Y, según avanza en el contenido, esas críticas son bien admitidas. Sin embargo, las cosas no son así de simples. En general, la crítica científica contra lo rnitico es perfectamente correcta para indicar los límites del pensamiento prelógico envuelto en el contenido representacional del mito. Pero también es algo incorrecta porque pasa por alto los elementos existenciales que componen el núcleo del mito: la confrontación existencial directa con el ser en el mundo y la ratio única que descubre, tal como la vemos encarnada en los aspectos rnitico-religiosos de la existencia humana de las sociedades precientíficas. En este punto además, el intelecto está inclinado a actuar con exceso de celo y de algún modo el cuidado excesivo parece traicionar el ojo del intelecto.  El campo que ha superado la dimensión del conocimiento intelectual no entra en el campo de visión del intelecto. Decimos intelecto pero, de hecho, aquí las cosas tampoco son tan sencillas. Hay un intelecto desde la perspectiva de la ciencia y desde la de la fIlosofía. Aun cuando la fIlosofía nació como logos o ciencia (aunque las opiniones se dividen en esta cuestión) lo hizo como una desmitifIcación -o, mejor, una logificación- de la visión del mundo nútica en la que, a pesar de todo, permanecía fIrmemente enraizada. Incluso podríamos decir que la raíz subyacente del mythos, oculta profundamente debajo de la fIlosofía griega, ha permanecido intacta durante todo su desarrollo y que esto responde en parte a la profundidad y riqueza de su logos. Mientras pudiera ser denominada desmitifIcación de lo nútico a través de lo lógico, no era una pura y simple negación de lo nútico. Este tipo de negación se inicia con el punto de vista adecuado a la ciencia, o más bien, cientifIsmo. La ciencia comprende lo nútico en la dimensión de su corteza externa de representaciones, que descarta como no científIcas. Por su parte, la fIlosofía reconoce en las mismas representaciones símbolos del logos que luego restablece en la dimensión del logos. Sin embargo, ni la negación del mito por parte del intelecto científIco ni su transmutación en logos por parte del intelecto filosófIco pueden agotar la esencia interna del mito. Lo nútico debe ser devuelto a lo existencial que lo origina en un sentido elemental y ahí el contenido esencial de su signifIcado puede armonizar de nuevo con una interpretación existencial en la dimensión de la Existenz. La signifIcación positiva del mito será demostrada verdaderamente sólo a través de aquello a lo que Bultmann se refIere como existentielle Entmythologisierung (desmitologización existencial) . Lo mismo es aplicable a la noción de transmigración. La dinámica de la desmitifIcación ha funcionado en este sentido en toda la historia del budismo. De hecho, desde la época en que el budismo nació, desde sus comienzos como religión, esta dinámica ya estaba presente, de forma que puede incluso tomarse como el rasgo peculiar del budismo que lo distingue de otras religiones. La noción de transmigración recogida por el budismo ha vuelto una y otra vez a lo largo de su historia al problema de la esencia de la Existenz. El signifIcado de transmigración ha sido extraído de una interpretación existencial de la existencia humana. En una palabra, era la esencia o verdadera Forma de la fInitud de la existencia humana: la fInitud iM235 nita que es la verdadera finitud. Pero una nihilidad infundada se abría existencialmente en el fondo de la existencia humana. Si bien era una nihilidad tan abisal como para anular todo lo que tiene ser en el mundo (denominado en conjunto «los tres mundos» en el budismo), vino a actualizarse en el Dasein del hombre aun cuando anulaba su ser. En esa realización de la nihilidad, el hombre se apropia del nacimiento y muerte tal como es, esto es, toma posesión de la Forma original de su propio Dasein y de la Forma original de las cosas en el mundo tal como son. En resumen, lo que tenemos aquí es un encuentro existencial con la nihilidad. La nihilidad sólo puede ser conocida existencialmente. Si nos desviamos un paso del camino de la Existenz, la nihilidad sólo puede parecernos una noción completamente sinsentido, desprovista de realidad. De hecho, gran parte de los filósofos, desde múltiples puntos de vista, han llegado a esta conclusión. Vendría a ser como una radio que no ha sido sintonizada adecuadamente y que capta sólo interferencias sin sentido que bloquean totalmente el sonido real de la transmisión. Sólo con la confrontación existencial con la nihilidad, la lucha a vida o muerte por la trascendencia del nacimiento-y-muerte escapa de la causalidad sin fin del karma, y alcanza la «otra orilla» más allá del mar espectral del sufrimiento. En otras palabras, es la lucha por el nirvana.  

Sólo al atravesar el campo de la trascendencia extática (o trans-descendencia) despertamos al nacimiento-y-muerte como transmigración. Esta trans-descendencia extático aparece en la infinitud de la vida finita y en la totalidad del horizonte que comprende el modo de ser del hombre junto a las demás especies. La nihilidad se revela sólo en esta trascendencia. La nihilidad hallada en la anulación de todo lo que es o puede ser constituye el significado existencial contenido en la noción de transmigración. Esta nihilidad representa el fundamento último del ser-en-el mundo en una universalidad que abarca todas las formas posibles de existencia (los seis caminos) y en la infinitud del nacimiento y muerte que migra por todas esas formas de existencia. En esta nihilidad, las situaciones límite de la existencia humana son llevadas más allá del campo en el que son consideradas normalmente, hacia el campo de la trans-descendencia extática. La situación límite que aquí emerge en la conciencia está situada contra un horizonte de mundanidad que va más allá de la perspectiva de lo meramente humano y se detiene para reposar sobre un campo, libre de un modo de ser determinado por un ego humano, que cae en el lapso de tiempo que va desde el nacimiento a la muerte. La Forma real de nuestra existencia en el mundo (en otras palabras, la esencia de la existencia real o el significado del ser en el mundo) es descubierta en su fundamento, sólo en un campo que ha ido más allá del alcance de una visión antropocéntrica y ha perdido un modo de ser subjetivo, egoísta. La situación límite que encontramos en ese ámbito de trascendencia omniabarcador, como una finitud infinita, señala el punto en que se hace consciente del fondo de la existencia humana. Ahí, directamente bajo el Dasein del hombre, la Forma real de su existencia surge en la autoconciencia a la vez que la forma real de todas las demás cosas del mundo. Ahí la esencia del ser en el mundo humano se manifiesta como un seren-el mundo de esta especie de infinitud omniabarcadora (finitud infinita) y por lo tanto, también en su propia mismidad. Por esta razón, en los límites exteriores de la existencia humana, su esencia ya no es meramente humana. Pertenece a la categoría de los seres sen tientes en el sentido de que abarca toda otra forma de existencia. Libre de las determinaciones de lo humano, es, por así decir, un ser en el mundo desnudo como tal. Es puro ser en el mundo en su sentido estricto, existencialmente más esencial que el ser en el mundo como hombre. La autoconciencia existencial de la existencia en tanto que humana sólo es susceptible de ser verdaderamente esencial cuando avanza hacia un seren-el mundo en ese sentido estricto y de alú pasa a convertirse en una conciencia de la existencia humana. Esto es lo que antes queríamos decir con la afirmación de que la autoconciencia existencial sólo puede desplegarse en el campo de una trascendencia extática donde el marco del yo humano se ve derrumbado a causa de una nihilidad abisal que anula de una vez la existencia del hombre y de todas las cosas. La nihilidad abisal es el lugar donde el ser en el mundo se encuentra como puro ser en el mundo, libre de todas sus posibles determinaciones. Es el punto en que todas las cosas existentes son despojadas de todas las formas de existencia halladas en los seis caminos, sean divinos, humanos, animales, o como sean; son llevadas hacia la forma pura y simple de tener meramente su ser en el mundo.

 

 

Este dasein es un resein  y como tal pura libertad negativa así como el sujeto que se disuelve en lo absoluto divino  y en lo absoluto divino que es Cristo   lo integra todo es libertad positiva y una y otra libertad son lo mismo, más solo sacándose la mierda, como en la batallas de rap como en la danza de tijeras destruyendo todo sistema a toda derecha a toda izquierda, la transferencia negativa de la herida:

1→←1→0 0

Sera superada por transferencia ontológica

1→←1→0 0 →1→0→1←→0←1←0 

Logrando la comunión sintraferencial

  Y entonces  las comunidades en biotejido se  reconocerán como lo son, son   el pez de oro.

La única misión de la madre estado formada por la integración de las comunidades en biotejido  es parir este pez

—¡Thumos! ¿Te has dormido? —¡Guau! ¡Guau! ¡Guau! —¡Thumos! ¡Thumos! Te duermes; nos dormimos. LXIX. Le miro a los ojos. Su respiración tranquila me inunda. ¡Venid, venid, pastores! ¡Apretad las usutas, los wiskus, mis indios!' Aguijad el ahijadero, awatiris! ¡Khawras, allpakus, wikuñas, pako-wikuñas, wiskachas, achokhallos, lo que vuela o se escurre, lo que está en el agua, debajo de la tierra y sobre el cielo, vengan, vengan! Elake: EL PEZ DE ORO nutre el perfume de la paloma; el perfume hondo y silvestre de las salvias, el aire cantarín de la ola. Se alzará al haz de mi latido y a la altura del primer perfume floral; y así los días se atrapen en la noche, oiréis en la oreja un canto. En el bronce de la piel Tartessos puso tiznes de oro; y ya en el Calvario le crucifican el kurmi, la cascada, el Khori-kancha del Alba... HAYLLI ¿Que ignoráis su evangelio? ¡Sus tendones anuncian el arco! ¿Que no sabéis si pide o da? ¡Su abdomen y su tórax están ávidos! ¿Que nada os llaga de sus ojos? ¡Son los flechadores de la mañana! 48 ¿Que no veis sus hozes? ¡Esperad! ¡Esperad!, LXX. Es ley que del vientre de la noche brote el día. Es ley que en el seno de la muerte la carne ame.. Es ley que el dolor suture los harapos. Es ley que los huesos andan. Es ley que la tierra encarne. Es ley que el amor rompa, los hígados. Pero la miel de la leyes El. LXXI. Preguntemos al más sabio de los hombres; y nos dirá: "El sabio es El, el trino". En el trino un Inka mira al Inka que en nosotros trina y nosotros no sabemos trinar. Cuando la lepra se oculte, trinemos, —¡Piupiu-titit! Cuando el Inka se acobarde, trinemos. —¡Piupiu-titit! LXXII. ¡Um! ¡Um! ¡Aka! ....¡Cri! ¡Criii! Hay que oírle en el cherekheña. Vuela con las avecillas y la escarcha del alba, Salta entre las matas de la Chokemama, entre los tiernos yuyus y las temblorosas sombrillas de los okalis. Y cuando aún la estrella parpadea en la hondura de la primavera, el danzarín de oro danza la danza de las corolas... LXXIII. Para revelarlo al oído del ataúd natal le hago venir desnudo, Su desnudez santifica el intestino, donde, a falta de fénicos, articulan desnudas mis palabras... Hijo mío: hay quien desnuda al Inka, Que el viento le desnuda, que le desnuda el fuego, que le desnuda el hielo, que le desnuda el miedo. El Sol a veces le desnuda, la desnuda Luna le desnuda, y le desnuda Europa, la vestidera. —¡Alalau! ¡Aliliy! —¡Aka! ¡Criii! —¡Ualalá! ¡Yililá! —¡Aka! ¡Criii! —¡Ulala! ¡Yilila! —Aka! ¡Criii! —¡Liyalí! ¡Laulá! —¡Aka! ¡Cri... Criiii! —¡Yil-Lalau! ¡Alalsu! —¡Chichero; que no llores: sí, soy tu hijo, tu hijo soy. .. Mío es, como hijo soy del khiswar y de su lepra. WAYÑUSIÑA ¡Maja tu lepra, chichero! Chichero, májala, que te maja. ¡Tu hijo es; es tu hijo! Maja en tu lepra, chichero majadero. 49 LXXIV. Kakacampana... Campanero del Aquilón; dime, dime: ¿les ves ya? ¿Dónde rezan los cerdos, campanero? Mi padre, vomitando su hispana sangre, estaba indignado; su vómito se indignaba, Ah... que los kachakos segaron a bala la comunidad de Khalakampana, dizque en la Trecena se lo pidió y se lo pagó al Cielo el Gamonal. Y el Titikaka, en cien balsas de oro, se nos vino con doscientos cadáveres negros, para que pudrieran, negros; en el resuello de los carniceros chiaras. Mi padre estaba indignado. España estaba indignada. Y en la orilla del Titikaka, amontonaron mujeres preñadas, niños de pechó, ancianos anatómicos, phasñas y waynitus kheswas en la flor de la edad y con la edad de la flor mustia en los labios. Sobre el montón de carne martirizada, un niño miraba al cielo con los ojos opacos: —¡Kaka!... Criiii... Allí naciste, trino; de ese montón putrefacto, naciste, trino mío, lnka.