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La mística es el Espíritu Santo los quipus son el lenguaje
¿Porque hacemos quipus con el lenguaje?
En su Introducción a la Metafísica pregunta
Heidegger: ¿cómo llega a surgir y a predominar (en la
filosofía griega) el logos frente al ser? ¿Cómo acontece la
decisiva separación entre el ser y el pensar? Pues bien, a
tenor de lo dicho aquí resulta que la tal separación es
una argucia crítica, la acotación de una dualidad para
extraerle el jugo. El jugo será una primera teoría del
mundo.
Pero si se miran las cosas con atención, existe ya
una argucia crítica en el nacimiento de la cultura mítica.
Antes de la aparición del logos, el mecanismo
retroprogresivo, el distanciarse del origen para
recuperarlo por la vía de algún simbolismo, es ya
patente.
Veamos pues el quipu andino haciendo una analogía con el
quipu griego y tratemos de desatarlo
He nacido rico porque tengo un padre grande, el Sol no es un
dios, es nuestro padre, la pachamama no es una diosa, es nuestra madre, Familia
cósmica somos....Fausto Reinaga
Yo diría los seres humanos somos ricos porque tenemos dos
padres grandes el Sol y la tierra, el sol que emitió su rayo de luz como
esperma a la tierra fecundandola, naciendo nuevos organismos
Herbert Soto
Yo no puedo detras del sol veo la lzu detras de la luz veo a
Dios detras de Dios veo el amor
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Y detras de la tierra veo el acontecer de la existencia en
su permanente creatividad
Pero no te parece algo bello, una objetividad en tus manos
delante de tus ojos, por que niegas eso no te parece sufuciente
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Herbert
?
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Herbert
Nuestros inkas lo sintieron y vieron asi
Exacto no me parece suficiente y es que me se una conciencia
absoluta y solo en lo absoluto me reconozco
Un hecho biológico, científico tan sencillo by objetivo
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Enviaste
No todo eso esta determinado no es libre
https://www.facebook.com/photo?fbid=891729326328194&set=a.617615703739559
¿Quién puede decir si la devoción espiritual de un adorador
de la naturaleza es menor que la de uno que se arrodilla frente a una cruz en
una vasta catedral? El motivo, el impulso, debe tomarse en consideración y no
los procedimientos objetivos, los rituales y ceremonias a través de los cuales
se expresa. Para mayor analogía, alguien vestido con las ropas de un mendigo
puede tener todos los gestos y habla refinados de un Miembro del Parlamento.
Tal cultura no se abarata por su engarce.
La cultura, medida por la del hombre blanco, era burda. Por lo tanto, para el
hombre blanco, cualquier parecido que tuviese con la dignidad de su propia
oficialidad, parecía absurdo. El error del pensar del hombre blanco está en su
valuación de estándares. Una diferencia no reduce al espíritu detrás de ellos
ni debería restar de la dignidad que uno demuestra hacia aquellos que concibe o
en lo que cree.
... "Reúnan a los que me son fieles, a los que han hecho un pacto conmigo
ofreciéndome un sacrificio."
Y el cielo declara que Dios es juez justo.
"Escucha, Israel, pueblo mio; voy a poner las cosas en claro contigo.
¡Yo soy Dios! ¡Yo soy tu Dios!
No te censuro por los sacrificios
y holocaustos que siempre me ofreces.
(Sal 50: 5-8)
Ver menos
Si la gran diferencia entre uno y otro esta en al
autoconciencia que logran de su libertad en una todo lo determinan los astros
en la otra el Espíritu, el problema es que en la autoconciencia esta nuestra
contradicción y entonces predicamos una cosa y hacemos otra, mientras que al
ser determinados por los astros o cumplimos o somos ejecutados, claro lo que
esta detrás es que aquellos que manejan el interpretar de los astross i se
contradicen pero nadie puede denunciarlos porque si lo hiceras atentarías
contra el propio cosmos según su visión.
ienes el libro de oparin?
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no
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Herbert
Puta que bello libro
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Herbert
Que libro tan bello sobre el origen de la vida
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Herbert
Un libro tan científico como tan espirutual
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Herbert
Te hace sentir, tiene una magia dentro
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Herbert
Oparin fue un bioquímico ruso, como lo sabrás
si claro
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Herbert
Estamos ahorita a punto desaparecer
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Herbert
Iran a punto de meterle misiles a Israel
si esi es critico
Hay una tesis de mi profe, el chino lora cam de arequipa
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Herbert
Los idealistas se alejan cada ves más de la realidad,
mientras los materialistas se acercan, ojo se acercan
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Enviaste
No
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Herbert
Puede el mundo destrozandose, y los idealistas siguen
pensando y pensando perdiéndose en una nube de mar
al menos que el materialista sepa acontecer en la nada
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Enviaste
Otra vez la cuestión idealista, por favor no se trata de
pensar y pensar el idealista es el que controla las ciencia aun
muy apreciado amigo, respecto al tema en tu escrito anterior
en la diferenciacion de lo real y la realidad
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Herbert
yo soy arquitecto,me pides mis servicios para construir tu
casa, ten entrego los planos y detectas que existen lineas paralelas en los
trazos que determinan los muros de las habitaciones
o real es que esos planos son válidos, el paralelismo
trazado en los planos de acuerdo a nuestras necesidades y ,sistemas de
referencia y necesidades son perfectamente funcionales por lo tanto son validos
para construir y materializar la idea de la casa
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Herbert
pero la realidad es que esas lineas no son paralelas,
nuestra vision no detecta el corte de esas lineas porque se prolongarian en su
encuentros talves cientos y miles de kilometros
haciendo una comparacion que es lo real y la realidad, la
humanidad en su lucha por satisfacer sus necesidades por cual opta por lo real
o la realidad
Genial el ejemplo arquitectónico y no sabia que lo eras, la
cuestion es ¿La realidad esta fuera o dentro de nuestra conciencia ? y mi
respuesta es que esta dentro del mundo de la conciencia, mundo que yo no manejo
ni en en lo real ni en la realidad, ahora igual que en tu ejemplo seria un error
hacer una casa sin planos sería un error no planificar la economía pero el plan
debe estar abierto al acontecer de lo real que no es otra cosa que la realidad,
salo cunado lo exterior del mundo, oprime nuestra interioridad
Esta lucha es constante
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Herbert
El idealismo y materialismo
No, el unico problema que hay es la formulacion del
problema, unamenra de formularlo es haciendo el nudo idealista materialista,
pero es uno esl que hace el nudo, lo real acontece en realidad y la realidad se
convierte a lo real en nuestra espíritu, yo estoy haciendo el nudo de lo real y
la realidad para dar cuenta del problema que realmente no hay pero para darnos
cuenta de que no hay problema hay que formular el problema
https://www.facebook.com/reel/331114819380230
Este libro arranca de un antiguo y desmesurado
proyecto: la construcción de una Genealogía de la lucidez
en varios tomos. El primer tomo tenía que ocuparse,
precisamente, de Grecia. La idea de un pensar
genealógico viene de Nietzsche, con el precedente
historicista de Dilthey, y ha sido glosada por Jean
Beaufret. No se trata tanto de hacer historia como de
remontarse al origen –y descubrir que todo
conocimiento es, de algún modo, reconocimiento. Lo
vislumbró Platón, lo ha recordado Heidegger: la
filosofía como constante movimiento de regreso al
fundamento (Grund), aunque finalmente el fundamento
se esfume. (El Grund aboca en el Abgrund, en la misma
medida en que la filosofía es una actividad, como diría
C.U. Moulines, ilimitadamente recursiva: la filosofía es,
por naturaleza, filosofía de la filosofía, o sea,
metafilosofía, y luego meta-metafilosofía, etcétera.)
Genealogía de la lucidez, o sea, hallazgo y recuperación
de algo que jamás habíamos perdido. (En mi
terminología: lo místico.) He aquí, en todo caso, el
primer tomo de esta hipotética genealogía. (Según se
mire, el último tomo lo he publicado ya bajo el título de
Aproximación al origen. También tengo allí escrito que
todo escritor consume su vida escribiendo un solo libro;
un solo libro autoterapéutico.)
Este ensayo, por consiguiente, es un pretexto. El
ejercicio filosófico consiste, ante todo, en dialogar con
los colegas, vivos o muertos –preferiblemente, muertos:
con los vivos siempre hay dimes y diretes,
murmuraciones y tiquismiquis. Una excepción a esa
costumbre la constituyen Wittgenstein y Descartes:
ambos pusieron especial cuidado en disimular sus
fuentes. Descartes, por estrategia, y quizá también por
humor; Wittgenstein, simplemente, porque «le era
indiferente saber si lo que él pensaba lo había pensado
otro antes que él». Pero, en general, no puede uno
llamarse filósofo si no se ha enfrentado con la tradición
–ni que fuere para deconstruirla–, y si no lo ha hecho
desde una cierta idea directriz. Hegel, Nietzsche y
Heidegger son tres ejemplos eminentes. (Eminentes e
indigeribles.) Hegel recoge todo el peso del pasado y
proclama que la historia es el despliegue de la misma
divinidad que primero se autoenajena en forma de
naturaleza material y luego se autorreconquista en
forma de Espíritu Absoluto. Nietzsche, por el contrario,
piensa que la tradición postsocrática es la historia de un
gran malentendido. Heidegger estima que hay que
“destruir” la tradición para recuperar la olvidada
cuestión del ser. Salvando las distancias, también uno
tiene su propio hilo conductor. Transcribo lo que tengo
escrito en mi libro Ensayos retroprogresivos:
El Tao de Occidente es esa extraña creatividad
que nos devuelve al origen por la vía crítica.
Entendiendo por vía crítica la retroacción desde un
problema hasta sus condiciones de posibilidad. Cabría
escribir una historia de la filosofía occidental desde el
punto de vista de cómo, en cada época, el discurso
cultural trata de aproximarse críticamente al origen
perdido. De alguna manera, en Occidente, filosofía, arte
y ciencia regeneran simbólicamente la no-dualidad
originaria. Occidente se alimenta de una tensión crítica,
retroprogresiva, que a la vez que va sofisticando los
lenguajes va poniendo en crisis los supuestos de
partida. Es un proceso destructor de realismo ingenuo
que aboca, simultáneamente, a la progresiva
racionalidad del discurso y al origen místico.
Existe un esquema general. Toda educación,
toda socialización de la conciencia, arranca de una
fragmentación de la realidad en parcelas separadas, de
suerte que sea así posible un posterior (y peculiar)
discurso unificador. Toda formalización permite un
tratamiento lógico (y mitológico) de las hipotéticas
parcelas separadas de la realidad. Toda sintaxis, al
disponer las piezas sueltas en un orden (taxis), recupera
(substituye) la totalidad perdida bajo forma de
significado.
Sucede también que la parcelación/segregación,
el espejismo de las dualidades, genera una angustia
muy peculiar que nunca queda suficientemente
neutralizada por los discursos racionalizadores. De ahí
el permanente empuje de retroacción, de
desocialización de la conciencia, de recuperación del
origen (no-dualidad) perdido. En cualquier caso el
dinamismo que subyace es el mismo. Este dinamismo
se articula en dos momentos: 1) parcelación de la
realidad, 2) simulacro de recuperación de una realidad
indivisible. Para decirlo con la terminología empleada
en mi libro Aproximación al origen: 1) fisura, 2) cultura.
El Tao de Occidente es inmanente al arte, a la
filosofía, a la ciencia. Es un Tao todavía inconsciente
pero sin el cual resulta inexplicable el proceso crítico de
la cultura occidental. La argucia crítica consiste en
demarcar la realidad en parcelas escindidas para
recuperar luego la realidad perdida por la vía del
lenguaje que unifica lo separado. Así, por debajo de
toda la aventura de la filosofía, de la ciencia y del arte
late un aliento digamos místico: devolver las cosas a su
no-dualidad originaria. Complejidad creciente y
aproximación al origen son dos caras de un mismo
proceso.
La mística (aunque tal vez hubiera que inventar
otro vocablo) no es, por tanto, ninguna cosa irracional.
Al contrario. La mística, el Tao, o como quiera decirse,
es el impulso mismo de la razón crítica. También su
fundamento. Lo presintió Platón: sólo alguien que, en
el fondo, sabe puede asombrarse por no saber. Dicho de
otro modo: la mística es la lucidez, la conciencia sin
símbolo interpuesto. Los anónimos redactores de las
Upanishads lo proclamaron hace milenios: el discurso
humano es una delicada farsa sobre un trasfondo de
lucidez absoluta. Permanentemente, lo que no puede
decirse fundamenta lo que se dice.
En el principio jamás fue el verbo.
El advenimiento de la finitud, la construcción de
la cultu ra humana, y el sentimiento de lo
“problemático”, son así di versas faces de un mismo
fenómeno. El budismo descubrió con miles de años de
anticipación sobre Wittgenstein, que n existe ningún
“problema” de la realidad. Pero la cultura hu mana se
constituye, precisamente, a través del circuito
problema-solución al problema. La filosofía, en
particular, es un mayéutica sin fin, un ejercicio crítico
que pone en cuestión la realidad en bloque. Al mismo
tiempo, todo planteamient problemático arranca ya de
una matriz teórica latente.
«¿Cuál es el problema?» He aquí la pregunta que
cada época se hace a sí misma como manifestación de
su propia en fermedad cultural, es decir, de su cultura
misma. Pues no ha tal problema en sí mismo; lo que
hay es una definición pro blemática de cada cultura.
Porque lo que llamamos problem –figura secularizada
del tabú– es la condición misma de l cultura, es decir,
de las demarcaciones que fundamentan l comunicación
simbólica. La cultura, en tanto que sistema d
comunicación, supone dicotomías, escisiones,
demarcacio nes, dualidades que son la condición de
posibilidad del dis curso simbólico. Este discurso
simbólico es la terapia que au togenera la misma
cultura desde su propia enfermedad.
«¿Cuál es el problema?» El problema es, ante
todo, la noción misma de problema: lo problemático en sí
mismo, la dualidad en que consiste la cultura misma,
dualidad que hace posible lo simbólico. El problema se
proyecta en una vieja pesadilla metafísica: ¿por qué la
realidad es como es y no, más bien, de otra manera? Y,
en el límite: ¿por qué hay algo en vez de nada? El
problema es el nacimiento de la irrealidad, la escisión
entre pensamiento y facticidad, entre necesidad y
contingencia, la fisura. El problema es tan antiguo como
la conciencia del hombre.
Hay miles de dualidades, y, al final, tenemos
que reconsiderar el conjunto global de la cultura. Del
malestar de la cultura pasamos a la cultura como
malestar. El paciente que va al psicoanalista suele creer
que este o aquel síntoma constituye su problema; pero
lo que el paciente no comprende es que su problema no
es la depresión, el insomnio, el matrimonio o el trabajo:
estas quejas diversas son sólo la forma consciente con
que la cultura le permite expresar un conflicto mucho
más hondo y más remoto. El conflicto general, el
problema general, es lo problem ático en sí mismo.
La historia de la filosofía es la historia del
problema. El problema y la “solución al problema” es
ese ardid crítico que implica los dos movimientos
aludidos de: a) parcelación de la realidad, b)
formulación de alguna síntesis que regenere la
no-dualidad perdida. Esta síntesis es el espacio de lo
simbólico. Recordemos que, en griego, symbolon fue el
nombre dado a aquel objeto que, partido en dos,
sirviese a dos personas separadas para poder
reconocerse con el tiempo. Las dos mitades encajarían.
Hay una previa separación que lo simbólico reúne.
(Symbolon es contraseña, y symballo es juntar.) El
ejercicio simbólico es el dinamismo cultural, el eros
sublimado, que reúne lo escindido. El mito platónico
define a Eros como el deseo que tiene todo ser humano
de encontrar su otra mitad, de recuperar la unidad
perdida del andrógino. En este amplio contexto, la
cultura, el ejercicio simbólico, el eros sublimado, todo
incide.
La construcción simbólica, la síntesis latente,
bajo forma de teoría, Weltanschauung, ideología,
religión, mito, etcétera, es la manera como, en cada
época, se tiene en pie el animal humano. Ahora bien,
más allá de los meandros de la historia, el proceso de la
lucidez hace que se vayan tambaleando las sucesivas
maneras de tenerse en pie. (Pero conservando lo
esencial: el hecho de tenerse en pie.) El progresivo
desarrollo del empirismo crítico (hoy pensamos, por
ejemplo, que la inteligencia humana no alcanza a la
realidad en sí, sino que funciona, ante todo, como una
forma de adaptación a lo real), este empirismo crítico,
digo, invalida las coartadas ideológicas totalitarias y
exige progresivas dosis de mística inmanente para
tenerse en pie. Los agnósticos gozan de tanta o mejor
salud que los creyentes. La realidad es demasiado
absoluta para tener sentido.
Una pregunta subyace en las páginas que
siguen: ¿cómo se tenían en pie los primeros filósofos?,
¿de qué peculiar manera planteaban “el problema"? Y,
en general: ¿cómo se tiene en pie, en cada época, el
animal humano? La respuesta, a tenor de lo dicho, es
siempre una cuestión de mística camuflada. Dicho de
otro modo, una cuestión metafísica. Quiere decirse que
“tenerse en pie” es una actitud metafísica, es decir, una
toma de posición frente al ser y la nada (Camus: el
único problema filosófico relevante es el del suicidio), y
que, por inauténtica que sea la vida o la actitud de un
hombre, hay siempre una metafísica que le subyace, se
sea o no consciente de ello. Desde una perspectiva
antropológica, y hablando esquemáticamente, existen
tres maneras de tenerse en pie: la mística, la neurótica y
la trivial.
La manera mística (sigo hablando
esquemáticamente) tiene dos vertientes: espiritual e
intramundana. En ambos casos, se trata de trascender, se
trata de salir de la cárcel del ego, y volcarse en algo que
a uno le importe más que sí mismo. Salir de la cárcel
del ego equivale a sobrepasar “el problema” y rastrear
la no-dualidad última de todas las cosas. No-dualidad
que es también infinita diversidad.
Las dos faces de la mística también pueden
considerarse desde el punto de vista de los tipos
psicológicos, en el sentido de Jung: introversión frente a
extraversión. San Agustín, prototipo de animal
introvertido, proclama que «en el interior del hombre
habita la verdad». Leonardo da Vinci sería un prototipo
del místico extravertido plenamente absorbido, a cada
momento, en lo que hace.
Ya desde su primera juventud, las absorciones
de Leonardo incluían la matemática, la astronomía, la
física, la geología, la botánica, la mecánica, la óptica, la
acústica, la zoología, la fisiología, la anatomía. Cuando
abandonó Florencia, a los treinta años, para ir a Milán,
Leonardo era un pintor célebre; no obstante, Lorenzo
de Médicis lo recomendó al duque de Milán como un
músico que cantaba y tocaba el laúd “divinamente”. El
caso es que Leonardo, entre pincelada y pincelada,
corría a inventar la máquina voladora, a diseñar el
asiento de retrete con bisagras, a imaginar una ciudad
modelo, a concebir una ametralladora. La variedad de
sus logros sólo era superada por el número de sus
proyectos abandonados. Limitación y gloria del
hombre extravertido, volcado hacia todo lo demás,
olvidado de sí mismo: ésa es, indiscutiblemente, una
clase de mística.
Conviene, pues, deshacer el equívoco que
relaciona la mística exclusivamente con la meditación
ensimismada de algunos sabios orientales. Más aún: la
misma distinción entre maya y realidad es también una
dualidad a superar. Como ya advirtiera Nietzsche, no
hay una “verdadera” realidad por debajo de los
fenómenos. Todo es un indivisible inagotable proceso
que carece de fundamento, y por esto el misticismo es
la contrapartida del nihilismo. Se trasciende en la
acción, en la contemplación, en la ciencia, en el arte.
Procede, en consecuencia, ampliar el alcance del
vocablo “mística”. Y también, ya digo, despojarle de
todas sus connotaciones mágico-irracionales. En
Aproximación al origen he tratado de mostrar la
articulación entre lo místico y lo crítico. Ello es que lo
místico (la realidad sin modelos interpuestos), visto
desde el lenguaje, es un límite. Ahora bien, la
exploración a través del límite es la esencia de lo crítico.
Y la apertura a lo místico se produce cuando la razón
postula su autoinsuficiencia –su incompletitud. Pero no
hay que ver a la mística desde el lenguaje, sino al
lenguaje desde la mística. La mística es la previa
lucidez que hace reconocible al límite. Lo que ocurre es
que filosofar es fingir que no se es místico. Podemos
entonces decir que la mística es la culminación de la
razón crítica, el último espasmo de la limitación
humana, la contrapartida existencial del nihilismo. No
olvidemos que incluso la mística más genuina, la que
nació en la India en el período védico tardío, fue una
reacción contra la religión cultual y la hipertrofia del
sacerdocio sacrificial. Todo místico sabe que cualquier
cosa que se diga sobre la realidad es, por definición,
insuficiente; que la realidad “se muestra” antes o
después del lenguaje. En este sentido, la mística –en
contra de lo que piensa Popper, y muy de acuerdo con
lo que enseñó Bergson– es la verdadera aliada de la
“sociedad abierta”. Un místico es exactamente lo
contrario de un fanático. No absolutiza ningún
lenguaje.
Pero ya digo que tal vez convendría inventar un
vocablo menos viciado y enojoso que el vocablo
“mística”, algo que nos remitiese sin adherencias
ideológicas/teológicas a esa experiencia pura, a esa
experiencia no dual, a esa experiencia transpersonal y
sin angustia, a ese más allá del lenguaje donde todo se
hace repentinamente real. Esta experiencia,
propiamente, es transexperiencia: no hay ningún
“sujeto” experimentador separado del “objeto”
experimentado. Aquí se trata de lo real realizándose a
sí mismo. Más aún: esta transexperiencia es el único
caso de genuina experiencia. Desde el punto de vista de
la ciencia, la realidad no es reflejada ni por la teoría ni
por la experiencia (nadie sabe lo que es la experiencia
puesto que hay siempre interpuesta alguna teoría). La
realidad es únicamente simbolizada. (Tomemos el
ejemplo perceptivo por antonomasia, el fenómeno de la
visión: la elaboración por la corteza cerebral de los
impulsos eléctricos que le transmite el nervio óptico no
es ninguna copia de lo real; es sólo una interpretación
adaptativa/selectiva.)
Lo que ocurre es que, por muy viciada y
equívoca que sea la palabra mística, resulta difícil
encontrar otra mejor. Karl Jaspers acuñó un vocablo:
das Umgreifende, lo circunvalante, lo envolvente, lo
omnicomprensivo, en suma, lo que sobrepasa la
separación sujeto-objeto. Cabe recurrir al verbo
trascender, sólo que éste es un vocablo también viciado
en su origen etimológico, al colocar al hombre como
centro y referencia de lo que le trasciende. ¿Qué
palabra nos permite ir más allá de sí misma? El hecho
es que, enajenados como estamos en el sonambulismo
de lo simbólico, ninguna palabra, por paradójica que
sea, es suficiente para despertarnos. Pero decimos esto.
Decimos con palabras que no es posible despertar
mediante palabras. Es como soñar que deseamos
despertar. Y ésta es la paradoja esencial del lenguaje, su
relación a una realidad por definición inaccesible al
lenguaje.1 A partir de aquí cabe, no ya el “salto”
(Sprung) de Kierkegaard, sino la gratuita iluminación,
la citada experiencia pura, la recuperación de algo que
jamás habíamos perdido. En todo caso, y a los efectos
de este ensayo, lo primero que procede es saber esto.
Saberlo paradójicamente. Y así, una vez sabido,
podemos seguir usando el vocablo “mística” un poco
como quien guiña el ojo.
También es conveniente no oponer lo místico a
lo personal e individualista. La llamada muerte del
Sujeto no fue el preámbulo de un nuevo colectivismo
sino la puerta de entrada al descubrimiento de que la
más profunda identidad personal es, paradójicamente,
transpersonal. Pero lo transpersonal no anula lo
individual; sólo le da su auténtica y abismática
dimensión. Hace falta tener ego para ir más allá del
ego. Ciertamente, el empuje a ir más allá del ego puede
detenerse en penúltimas coartadas colectivistas: la
patria, el partido, la religión, la especie, etcétera. Pero
no se trata de esto. Se trata de que el ser humano diseñe
su más irreducible individualidad desde su libertad
más originaria. Lo que no vale es degradar la
no-dualidad originaria a la categoría de totalidad.
En resumen; lo místico es la realidad previa a las
fragmentaciones del lenguaje. Es el fundamento sin
fundamento que todos presentimos. Ya decía Bradley
que «la metafísica es el hallazgo de malas razones para
justificar lo que creemos por instinto». Pero más allá de
la metafísica está la mística, y la frase de Bradley cobra
entonces renovada vigencia. El credo ut intelligam y el
fidens quaerens intellectum que la Cristiandad medieval
recogió de san Agustín y san Anselmo también deben
situarse en este contexto. Todos los fenómenos
religiosos, y no religiosos, de fanatismo y “creencia”
encuentran aquí su razón y explicación. Si el hombre no
sintiera esta previa necesidad de no-dualidad, si el
hombre no fuera un animal intrínsecamente “místico”,
resultaría inexplicable la tendencia a la creencia y a la
fe. Creencia y fe (aparte sus componentes
defensivas/ideológicas) resultan ser así aproximaciones
a algo mucho más hondo y mucho menos
antropocéntrico.
La manera neurótica de tenerse en pie supone
una cierta oscilación entre lo místico y lo trivial. Es el
caso de quienes sólo persiguen la afirmación de su ego,
supeditando todo lo demás a este fin, aunque, a
menudo, con una cierta “apertura”, es decir, con un
cierto sentimiento de desadaptación y asfixia.
La manera trivial es la que se apoya,
esencialmente, en alguna conciencia colectiva y nada
más que en esa conciencia colectiva. Lo que Jung
llamaba arquetipos. Naturalmente, en la vida real todo
viene entremezclado. Puede haber una profunda
sabiduría en lo trivial; puede haber neurosis en lo
místico, etcétera. Hay un espectro que va desde la pura
neurosis hasta una cierta sabiduría, desde el puro
automatismo hasta el vivir conforme a profundos
arquetipos. Existencia inauténtica, trivialidad, neurosis:
las separaciones son sólo esquemáticas. La frontera que
separa un mecanismo de defensa de una psiconeurosis
es muy tenue. También es tenue la frontera que separa
un mecanismo de defensa de una ideología. El
denominador común es, precisamente, éste: defenderse.
Defenderse con una estrategia de mentira. ¿Defenderse
de qué? Algunos dirán: defenderse de una ansiedad
profunda. ¿Qué ansiedad?, ¿la del permanente
horizonte del noser? Heidegger así lo entendía.
Heidegger (en su primera época) consideraba que el
tiempo pertenece a la revelación del ser. Heidegger
entendía que la existencia auténtica asume el
ser-para-la-muerte. En contrapartida, el Man rehúsa la
muerte como posibilidad propia. Se muere. Es decir,
mueren los demás. Aunque Heidegger advierte que la
inautenticidad no es un modo de “ser menos”, resulta
obvia su preferencia por el aspecto “auténtico” del
Dasein. Aunque escribe que «cotidianidad no es lo
mismo que primitividad», parece que se le escapa la
sabiduría latente en la existencia inauténtica, en el
rechazo de la muerte, en lo arquetípico. Esa sabiduría
latente consiste en la vaga intuición de que el tiempo no
existe, y que, por tanto, si uno se instala en el presente,
la angustia por el tiempo que pasa –en otras palabras:
el estatuto ontológico de la finitud– se desvanece.
Escribió Spinoza en su Ética que «en nada piensa el
hombre libre menos que en la muerte». En el mismo
contexto cabría insertar la frase de Wittgenstein
advirtiendo que el miedo a la muerte es el síntoma de
una vida falsa.
Ello es que toda estrategia de mentira tiene
también algo de verdad. Ocultar la faz desagradable de
las cosas es una forma caricaturesca de presentir que no
existen ni el pasado ni el futuro –pues lo desagradable
siempre está o en la memoria de algo pasado o en el
temor de algo futuro.
En el contexto de la existencia trivial, la historia
de la cultura también puede plantearse como la historia
de los mecanismos de defensa puestos en práctica por
el desventurado animal humano para tenerse en pie.
Mecanismos de defensa, anestesia y protección,
reminiscencias del modo de vivir que, durante
milenios, han tenido las culturas tradicionales. Escribe
Mircea Eliade (El mito del eterno retorno): «¿Qué
significaba vivir para un hombre perteneciente a las
culturas tradicionales? Ante todo, vivir conforme a los
arquetipos». Lo que ocurre es que, para las culturas
tradicionales, los arquetipos eran sagrados, en tanto que
para las culturas postmodernas, los arquetipos surgen
de la publicidad.
Digamos, pues, que en todo ser humano
concreto se van entremezclando y oscilando tendencias
pertenecientes a esos tres tipos puros. Hay que
entender, además, que todo hombre creativo, sin él
saberlo, es un místico, es decir, alguien que trasciende
las dualidades fondo/forma, medio/fin, autor/obra,
sujeto/objeto. «Algo, en mí, crea», decía Mozart. Los
caminos son múltiples, y la realidad asoma cuando se
traspasan las fronteras ilusorias del ego. Lawrence Le
Shan (Cómo meditar) reproduce un cuento hasídico que
narra la visita del gran rabino a una pequeña ciudad de
Rusia:
La visita suponía un gran acontecimiento para
los judíos de la localidad, los cuales se entregaron a
largas y prolijas reflexiones sobre las preguntas que
deberían formular al sabio. Cuando por fin éste llegó,
pudo percibir la gran tensión que flotaba en el
ambiente. Durante unos momentos no dijo nada; luego,
comenzó a tararear suavemente una melodía hasídica.
Al instante, todos la estaban tarareando con él.
Comenzó entonces a cantar y, enseguida, los presentes
siguieron su ejemplo. Enlazó luego el canto con el ritmo
del cuerpo. Pasado un tiempo, cuantos allí se
encontraban estaban completamente absortos en la
danza, plenamente entregados a ella, tan sólo bailando
y nada más. La danza continuó por un tiempo y
después el rabino disminuyó gradualmente su ritmo
hasta llegar a detenerse; miró entonces al grupo y dijo:
«Confío haber respondido a todas vuestras preguntas».
Se lo explicaba un derviche danzante a Nikos
Kazantzakis: «porque la danza mata el ego, y cuando el
ego ha muerto desaparecen los obstáculos». Por esto el
místico no siente la realidad como “problemática”. Al
no haber disociación entre sujeto y objeto, al no haber
fisura ni dualidad, tampoco hay una “realidad”
“enfrente” de uno. La filosofía, en cambio, comienza
con un simulacro; comienza con la pérdida del sentido
místico. Surge entonces la cuestión: «¿Cuál es el
problema?».
Este libro se ocupa del “problema” en la Grecia
clásica (siglos VI a IV antes de Cristo). Este libro, ya lo
he dicho, es un pretexto. Más que un ensayo sobre los
griegos, es un ensayo a propósito de los griegos. Nos
conciernen los griegos en la medida en que nos
permiten seguir filosofando hoy. Más aún: en la
medida en que nosotros mismos –como diría un
filósofo hermeneuta– somos angesprochen por una
tradición que se inaugura en Grecia. No puede sernos
indiferente el origen de una palabra con la cual
pensamos y somos pensados. (Hay un círculo:
pensamos a través de la cultura; pero es también la
cultura quien piensa a través de nosotros. Ahora bien,
sabemos esto, tenemos conciencia del círculo, y ahí
comienza nuestra posible liberación.) Nos importan los
griegos porque ellos fueron los primeros, y, por
consiguiente, los que construyeron la base primaria de
nuestras propias posibilidades filosóficas. Por esto ha
escrito Zubiri que «no es que los griegos sean nuestros
clásicos: es que, en cierto modo, los griegos somos
nosotros». (La misma idea la encontramos en Th.
Gomperz, citado y corroborado por Erwin Schrödinger
en La nature et les grecs.) Nos importan los griegos
porque nos permiten rastrear los hallazgos y los
titubeos del pensamiento racional en su primigenia
virginidad. Pero ¿qué se puede decir, sobre los griegos,
que no se haya dicho ya? El estudioso dispone de mil
flancos para entrar en materia. Da un poco igual. Por
un lado, hay que fiarse de los filólogos (los cuales,
naturalmente, discrepan entre sí); por otro lado, todo
gran autor –como he dicho– es un pretexto para seguir
filosofando “hoy”. Quiere decirse que para entender el
presente hay que reinventar el pasado, y que si el
pasado se reinventa desde el presente, la inversa
también es cierta. El esquema es cibernético. El estudio
de los textos se inscribe en el paradigma cultural de
cada momento. Un gran autor es, precisamente, alguien
cuya obra se deja reinventar perpetuamente.
De ahí la ventaja de los lenguajes ambiguos.
¿Cuánta gente lee hoy a George Sand en comparación
con la que escucha a Chopin? A Chopin lo podemos
reinventar, introducirlo en la estructura tensa de
nuestro presente. Cada pianista “interpreta” a Chopin;
cada oyente lo reinventa. Es en este mismo contexto,
supongo, que Th.W. Adorno hablaba del carácter
esencialmente enigmático de la obra de arte, toda vez
que su desciframiento definitivo nunca es posible:
queda siempre un margen abierto para nuevas
interpretaciones. Lo mismo vale para los grandes
autores de la historia de la filosofía. Su obra, como
digo, se deja “reinventar” perpetuamente.
Por consiguiente, sí se puede decir sobre los
griegos algo que no se haya dicho ya. Sobre los griegos
y sobre cualquier fragmento solvente de pasado.
Porque lo nuevo es el presente, y desde el presente se
reinventa el pasado. Porque toda genealogía es
retrospectiva. Se parte siempre del final. Como he
explicado en otro lugar, Descartes cobra sentido después
de Kant. La polémica póstuma entre Leibniz y
Descartes se comprende desde la polémica del siglo XX
entre la matemática intuicionista y la formalista. La
valoración positiva del estilo barroco sólo es posible
después del impresionismo del siglo XIX. Y hasta cabe
pensar que para entender a Heráclito sea preciso haber
leído previamente a Heidegger. Ello es que el punto de
partida es siempre el punto de llegada, y de este modo
se va reconstruyendo perpetuamente la cultura.
Otrosí. Suele decirse que nuestros prejuicios
deforman la realidad; pero se olvida que si no
tuviéramos prejuicios jamás conoceríamos nada de la
realidad. Son nuestras ideas preconcebidas las que
disparan nuestras indagaciones. Son nuestros prejuicios
los que procuran esa “precomprensión” sin la cual no
hay hermenéutica. Lo importante es el uso heurístico
de los prejuicios: tomarlos como hipótesis provisionales
para dar una dirección a las indagaciones. Lo
importante es que haya algún germen crítico que pueda
conducir estas indagaciones hacia resultados
imprevistos.
Hechas, pues, las debidas precisiones, podemos
comenzar recordando que, a diferencia del
pensamiento nacido en India y China, la cultura griega
clásica se caracteriza (al menos inicialmente) por su
confianza en la capacidad del lenguaje (logos) para
comprender la naturaleza última de las cosas; confianza
tan ingenua como fértil, pues de ella nacerá la ciencia,
un modo insólito de enfrentarse con la realidad.
Esta confianza en el logos tiene un coste, el coste
de una cierta enajenación primordial. De pronto, la
realidad se hace “problemática”. Pero,
simultáneamente, se vislumbra la no-problematicidad
del origen. Como lo iremos viendo, el gran
racionalismo griego procede de una primitiva vivencia
originaria, tan enérgica como confusa. Paulatinamente,
la huella y el recuerdo de esta vivencia se amortiguan.
Nace entonces la filosofía propiamente dicha. Pero será
misión de la filosofía crítica –la que va desde un problema hacia sus condiciones de posibilidad,
para
decirlo al modo de Kant– la recuperación retroprogresiva
de la vivencia originaria perdida. Porque en filosofía, lo
mismo que en la vida cotidiana, es indispensable no
perder contacto con el origen, con lo que se ve y se hace
por primera vez. Pues así entramos en el presente y
conseguimos que, perpetuamente, sea “la primera vez”.
Y no vivimos (o filosofamos) de prestado, repitiendo
una canción ya muerta. Es también el sentido del arte
como ruptura del círculo vicioso de la cultura (donde
los símbolos son siempre símbolos de otros símbolos).
Se trata –parafraseando a Baudrillard– de «remettre les
choses á leur point zéro énigmatique».
En mi libro Aproximación al origen me he
ocupado del mecanismo crítico/retroprogresivo que
hace posible vivir/filosofar “por primera vez”, y no
perder contacto con lo real. Explico allí que una
filosofía crítica es aquella que consigue desenmascarar
lo que nosotros mismos habíamos enmascarado. El
enmascaramiento, la autolimitación, la demarcación, la
finitud que nos cierra al origen, son condiciones
(mecanismos de defensa) para evitar que todo retorne
al caos. En este contexto, el enmascaramiento y la
autolimitación forman parte esencial de toda cultura en
tanto que cultura. (Peter L. Berger, entre otros, ha
desarrollado la idea de que todas las sociedades
humanas con sus instituciones son, en su raíz, una
barrera contra el puro terror, contra la “ansiedad
fundamental” del ser humano.) Pero el origen presiona.
Hay una dialéctica sui generis entre el deseo transgresivo de saber y el deseo de seguridad
intercomunicativa. El problema está en que ambas
exigencias se proyectan en un solo instrumento: el
lenguaje. A través del lenguaje, el hombre enmascara lo
real; a través del lenguaje, el hombre trata de recuperar
lo real. No habría manera de rastrear las huellas
borradas y, al rastrearlas, de avanzar críticamente hacia
el origen, si de algún modo no se conservase la huella
de lo borrado. De no ser por esta ambivalencia
estaríamos absolutamente enajenados en la cultura.
Pero el lenguaje puede hacerse crítico. Y este
hacerse crítico del lenguaje es, precisamente, la
filosofía. La filosofía avanza a fuerza de golpes críticos,
de autolimitaciones del logos, de incrementos en la
escala de la lucidez. Al mismo tiempo, ejercemos el
logos dentro de un ámbito cada vez más restringido y
más intenso; más ambivalente y más sutil. Existe un
axioma psicoanalítico según el cual lo más escondido es
lo más significativo. En efecto; hay un exceso de
significación que se manifiesta, precisamente, en el
exquisito cuidado que ponemos en ocultar su
significación. La conciencia de esta ambivalencia es la
conciencia crítica. El empuje que nos devuelve al origen
por la vía del lenguaje crítico es el empuje
retroprogresivo.
En las páginas que siguen haré un recorrido por
la gran filosofía griega aplicando el modelo
retroprogresivo. Seguiré, sucintamente, el hilo de la
cronología (desde los orígenes del llamado “milagro
griego” hasta Aristóteles) a través de una sucesión de
apuntes breves, incluyendo glosas y digresiones.
(Anticipo al lector que, a menudo, las glosas y
digresiones habrán de contar tanto o más que la propia
historia de los griegos. Ya he dicho repetidamente que
este libro es un pretexto.) Se trata de comprendernos,
simultáneamente, a los griegos y a nosotros. (A
nosotros a través de los griegos, a los griegos a través
de nosotros.) Se trata de rastrear la permanente
referencia mística a lo largo del primer ciclo de la
filosofía. Se trata de elucidar, en general, la relación
entre filosofía y mística; su articulación secreta. No
pretendo que el ejercicio sea tan original como
originario. También mínimamente didáctico.
1. No tenemos palabras para hablar de lo que no
se puede hablar, pero tenemos la palabra “no”. En este
contexto, el “no” es más que un signo lingüístico. Y la
apertura del lenguaje a lo místico es siempre la
negación. Véase mi libro Aproximación al origen.
Enter
Herbert
Entre en alto Perú y el el bajo Perú es en este donde la resustencia fue
encarnizada.
Amigo me refiero a los
pobladores, en Cusco se han encontrado vasijas de cerámica de no larga data,
siglo15-16, donde en ceramista expresa una narrativa, en un escenario de guerra
con flechas y lanzas contra españoles armados y montados a caballo, por la vestimenta
de los que peleaban en tierra con lanzas eran del Antisuyo
Pero volviendo al ejemplo del la construcción de la casa, te das cuenta
que cuando pisamos tierra optamos por nuestras necesidades concretas, por lo
real?.. Vamos a negar postulados, teoremas euclideanos?... Vamos a negar a
Riemman con su Geometría moderna?.. tampoco, entonces te pregunto que es lo
concreto para satisfacer una necesidad construir tu casa con postulados de
riemman o de euclides, alimentarte bien o solo tomar agua o nada o hacer a un
lado ese estorbo que nisiquiera permite ello, a pesar que puedas alimentarte
bien.
¿Y vamos a repitir esto infinitamente? Mientras tu digas una
cosa y la otra yo tratare de que miras la unidad que realmente son, ahora esa
unidad es ¿ Complementaria o agonistica? y yo dire ambas, la cuestion es ¿La
cultura española del tiempo de la conquista veía la unidad detras de la
dualidad? y yo dire que no yla cultura andina ¿Lo lograba hacer? Y yo dire que
sus sabios por supuesto que lo hacían pero en sus terminos, el nuevo lenguaje
los sobre paso más la decisión está ahi hasta ahora ¿Luchamos contra esa conquista
o nos complementamos a ella? Y la respuesta es ambas porque la unidad se devela
en tensión y distensión pero si te desagarras y pierdes el sentido de la unidad
mueres eternamente, por eso yo no muero porque no nací en este mundo jamás me he separado del
infinito.
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