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Hermenéutica de la
revelación si desatamos los quipus koshi kene kensho
"Una vez, durante una noche tarde, en
una sesión de Zazen, Ryujing dijo a los monjes: "Estudiar el Zen es soltar
el cuerpo y la mente". Al escuchar estas palabras, el Maestro se despertó
de improviso. Luego se personó en la habitación del Abad y encendió un
incienso. Ryujing le preguntó: "¿Porqué has encendido el incienso?",
Dogen respondió: "Cuerpo y mente se han soltado". Ryujing dijo:
"Cuerpo y mente han dejado ir el abandono del cuerpo y la mente".
Dogen dijo: “Es ésta una habilidad temporal; no me has de aprobar sin una
razón". Ryujing replicó: "¡No te estoy aprobando sin razón
alguna!" El Maestro preguntó: "¿Porqué no me estás aprobando sin una
razón?". Ryujing dijo "¡Tu has soltado cuerpo y mente!". El
Maestro se inclinó. Ryujing dijo:"Tu has soltado el soltar"35
Hace 267 años, el 28 de julio de 1750, fallecía el monumenal
genio alemán Johann Sebastian Bach.
Bach es recordado por su innovación en la música,
particularmente por sus contrapuntos, armonías y su fascinación por la
simetría.
Se ha dicho que la música de Bach está más cerca de la
perfección matemática que ninguna otra y él mismo realizó pequeños acertijos
matemáticos en algunas de sus piezas.
Bach, así mismo, fue un gran devoto e hizo de su obra una
ofrenda a la divinidad que ordenó el cosmos como una inmensa armonía.
El siguiente video fusiona la obra de Bach, su arte de la fuga,
con algunos de los conjuntos del matemático francés Benoit Mandelbrot, los
cuales se iteran de manera autosemejante hasta el infinito. El video tiene el
curioso y atinado nombre de MandelBach. Como dice un youtuber, "este video
suena y se ve, los dos, como Dios".
https://www.youtube.com/watch?v=d6PBFa3VozE
Según el músico Harlan J. Brothers, el fraseo musical en la
composición Cello Suite No. 3 de Bach contiene una estructura fractal. La
autosimilitud de la suite se refleja en que los patrones de notas cortas y
largas reaparecen como patrones de frases a una escala mayor.
Según Brothers, la obra refleja una notable semejanza al Cantor
Comb, una visualización de un fractal del conjunto de Cantor (el cual fue
descrito por Georg Cantor en 1883, casi 1 siglo antes de que Mandelbrot
introdujera el concepto de fractales).
https://www.youtube.com/watch?v=vY5FYyTPoyA
El "Cánon del cangrejo", según Douglas Hofstadter en
su libro Gödel, Escher y Bach, es una especie de palíndromo musical, un espejo
del tema musical en el tiempo. Hofstadter explica que estas estructuras también
se hallan en el ADN; una estructura similar a un extraño bucle que se encuentra
en los dibujos de escaleras reversibles de Escher, en las matemáticas de Gödel,
en la música de Bach y en la naturaleza. Hofstadter aplica este mismo principio
a sus diálogos paradójicos entre la Tortuga y Aquiles.
https://www.youtube.com/watch?v=xUHQ2ybTejU
La música de Bach es matemática y estéticamente sublime.
Siempre he tratado de revelar a Dios, pero justamente este
esfuerzo por revelar A Dios impedía revelar a Dios y este era un problema que
no podía solucionar, este no es otro que problema de Platón, él logra salir de
la caverna y se anuda con la idea de Bien, pero luego no puede desanudar el
nudo que ha hecho y en vez de liberar a los engañados por las sombras, los
esclaviza aún más y es que Platón a diferencia de su maestro no sabía el arte
del Koshi kene el de desanudar lo determinado, justamente para que la idea se
devele, así no hay mejor manera de develar a Dios que matando al Dios revelado
en un idea, para comprender esto la redención dela inmanencia en la inmanencia
hay que dejar de lado el afán de comprender, para dejar de lado el afán de
comprender, tenemos que ser poseídos por este afán, así que el caminos siempre
es largo y tortuoso, al menos claro que sea un niño y te quedes mirando una
colina.
Keido Fukushima, un Abad Rinzai del
siglo xx, dio la siguiente
descripción:
“En Nanzenji había una pequeña colina. Con frecuencia paseaba por allí
cerca, la observaba y, a menudo, sonreía a los escolares que caminaban a mi
lado. Un día, mientras caminaba, miré la colina, y fue verdaderamente
maravilloso: me perdí totalmente, como si no existiera un "yo".
Permanecí inmóvil, mirando fijamente la colina. Algún estudiante paseaba, y uno
de ellos dijo algo como: "¡Mira ese monje loco!". Al final salí de
ello. La vida no fue nunca más igual para mí. Era libre...”
Pero como no somos como niños vamos por el camino Tortuoso:
La actualidad de Emil Cioran, un maestro nihilista para habitar el
presente: «el hecho de que la vida no tenga ningún sentido es una razón para
vivir»
Por Carlos Javier González Serrano
A continuación se transcribe la
traducción de la entrevista que Rodrigo Menezes realizó en Brasil a Carlos
Javier González Serrano, presidente de la Sociedad de Estudios en Español sobre
Schopenhauer, profesor de Filosofía y Psicología, especialista en la obra de
Emil Cioran y autor del libro Una filosofía de la resistencia (Destino, 2024).
Rodrigo Menezes (RM). Estimado Carlos
Javier, le agradezco mucho por concederme esta entrevista. Sigo su trabajo
autoral, docente y editorial desde hace muchos años. Me interesa pensar la
relación histórico-filosófica de Cioran con los autores alemanes a los que
usted se dedica, como Schopenhauer y, aún más, Mainländer (por su oscuridad y
marginalidad). De manera general, ¿dónde ubica usted a Cioran entre
Schopenhauer, Mainländer y Nietzsche en la historia de la filosofía? En su
interpretación, ¿a cuál de ellos se acercaría más el filósofo rumano?
Carlos Javier Gonzáles Serrano
(CJGS). Es cierto que Cioran suele ser adscrito, con cierta facilidad, al grupo
de los «pesimistas filosóficos». Sin embargo, es muy conveniente matizar esta
postura que puede resultar natural. Es indudable que, en el panorama
decimonónico, Arthur Schopenhauer inauguró lo que podríamos llamar «pesimismo
moderno», y sin duda es el autor más conocido de la corriente pesimista. Ahora
bien, el pesimismo de Schopenhauer surge, sobre todo, como un resultado
metafísico de la observación del mundo; su filosofía guarda aún el anhelo
kantiano de dar sistematicidad (si bien orgánica) a la experiencia en su conjunto.
Como él mismo apuntó, la realidad es un jeroglífico que hay que descifrar, cuya
clave interpretativa (o llave, Schlüssel) es la voluntad (Wille). Esta voluntad
hace de nosotros seres escindidos entre el entendimiento o inteligencia
(Verstand), cuyo correlato físico es el cerebro, y el deseo. Pero más allá de
esta caracterización física, lo relevante en Schopenhauer es su posición
manifiestamente metafísica: la voluntad no es sólo lo que nos constituye como
individuos, sino también la sustancia que subyace a toda la realidad. Es su
fundamento (Grund), si bien irracional, que sólo desea y, por tanto, y esto es
fundamental, también nos aboca a abismos (Abgrund) de todo tipo. En este
sentido, la negación de la voluntad se sitúa como la acción más digna que puede
llevar a cabo un ser humano.
En Philipp Mainländer, discípulo
crítico y radical de Schopenhauer, se mantiene este ahínco metafísico, pero a
diferencia del maestro, en quien la voluntad es una e indivisible, en
Mainländer asistimos a su descomposición: cada uno de los individuos es una
parte de una unidad primigenia (Dios) que, en un primer momento, decidió darse
muerte a sí misma para constituir así la vida del mundo («Gott ist gestorben,
und sein Tod war das Leben der Welt»). Por tanto, en el sistema de Mainländer,
todo se aboca a una desaparición que ya está predeterminada desde el inicio de
los tiempos: somos fragmentos de una sustancia primordial y, como parte de su
proceso de descomposición, también nosotros estamos encaminados hacia la Nada (Nichts).
En su sistema, el suicidio queda así justificado, a diferencia de Schopenhauer,
quien defendió que el suicidio supone una rendición ante las garras de la
voluntad, que nos espolea continuamente. Al contrario, en Mainländer, el
suicidio (Selbstmord) se conceptualiza como una suerte de lucidez que no se
debería condenar: quien comete suicidio es porque ha llegado a comprender el
natural desenvolvimiento del mundo. Él mismo se dio muerte a sí mismo tras
recibir los primeros ejemplares de su obra magna, la Filosofía de la redención
(Philosophie der Erlösung) en 1876. Aunque no es la meta mainländeriana, o al
menos no la única: para el pensador de Offenbach am Main, existe una figura
fundamental, central en su pensamiento y en la historia humana, el héroe sabio
(weise Held), que ha llegado a comprender la dinámica de la realidad y que, en
este sentido, persevera en la existencia para ayudar al resto a comprenderla y
asumirla, a pesar de los sufrimientos que esta conciencia puede llegar a
suponer.
En Cioran, a pesar de su tendencia
místico-religiosa (que siempre tuvo presencia en su vida y en su obra), no
existe este anhelo metafísico ni mucho menos sistemático. En numerosos pasajes
arremete contra la necesidad de desarrollar un sistema cerrado: cualquier biografía
se desarrolla en un continuo fluir que no puede quedar supeditado a la rigidez
de un sistema. Además, el pesimismo de Cioran no esconde un fundamento
metafísico, sino que tiene que ver con las vivencias cotidianas, sumidas en el
absurdo (en este punto, su pensamiento queda en parte hermanado con el de
Albert Camus).
En nuestro cotidiano vivir asistimos
sentimentalmente a un desfondamiento de la realidad: nada de cuanto existe
tiene una razón por la que es, salvo la de estar en el mundo, es decir, su pura
facticidad. Por tanto, estamos sujetos a un azar imposible de sortear, y la
vida, en su carnalidad, nos expone a un tránsito del que no podemos dar razón.
Al contrario de lo que suele decirse, en Cioran este sometimiento a lo azaroso
se convierte en un humanismo radical: al darme cuenta de mi propio sufrimiento,
también lo supongo en los demás, e intento mitigarlo para no hacer de este
mundo un valle de lágrimas. Al menos, para no acrecentar el dolor y el
sufrimiento. Frente al absurdo que Albert Camus presenta en El mito de Sísifo,
que nos enfrenta al abismo de nuestra libertad y que se supera a través de la
acción comprometida (con el mundo, con el otro, con la sociedad y mediante el
empeño por alcanzar la justicia), en Cioran, al contrario, todo está perdido
desde el principio para quien conoce la dinámica del mundo. Aquí reside la
valentía de su pensamiento, su heroica propuesta como filósofo del absurdo que,
lejos de dar un no a la vida, le planta cara (con todos sus miedos,
pesadumbres, incertidumbres y pesares) y –en parte con humor, en parte con un
ácido sarcasmo– decide afirmarla hasta sus últimas consecuencias. Surge así lo
que Cioran llama «el método de la agonía».
Se puede existir de muchas formas;
pero para vivir, humana y plenamente, sólo existe un camino: asumiendo el
sentimiento de lo irreparable, de lo irremediable, que acompaña siempre a la
conciencia despierta. Por tanto, la filosofía de Cioran encierra un rotundo sí
a la vida… a pesar de todo. Ya escribió el autor rumano que «Vivir es tan sólo
no pedir ni esperar nada más de la vida. […] Los grandes solitarios no se
retiraban para prepararse para la vida, sino para soportar, interiorizados y
resignados, la liquidación de la misma». Al fin y al cabo, pisar el abismo
puede permitir, precisamente, tener un suelo que pisar: cuando todo está
perdido no hay nada que perder ni que ganar. La vida se conquista en su radical
asunción. Tal es el gran legado de Cioran. Un legado que no se ha sabido
entender (y que sigue malinterpretándose) pero que llama a una lucidez que no
atemoriza, sino que calma y nos hace reposar en la certeza de que, en esta
vida, nada se resuelve. ¿Necesitamos, acaso, alguna otra certidumbre?
R.M. ¿Cómo pensar hoy la relación
entre optimismo y pesimismo en los tiempos modernos? Considero estas nociones
sobre todo en términos filosóficos, pero también en términos culturales
generales, más allá de las teorías filosóficas. La Modernidad suele ser
considerada un proyecto civilizatorio cuyo objetivo es la realización perfecta
de la felicidad y la optimización del bienestar humano en el mundo, con medios
eminentemente humanos (fundamentalmente, un proyecto secular y tecnocientífico
de la Razón). La Modernidad sería, pues, instintivamente antipesimista,
«alérgica», por así decirlo, a ideas y contenidos de tipo trágico-pesimista
(por ejemplo, la doctrina del pecado original, o la Caída, según Cioran).
Leibniz, Spinoza y Hegel suelen ser considerados filósofos optimistas de los
tiempos modernos, mientras Schopenhauer, Mainländer y Cioran, pesimistas. ¿Cuál
es hoy la relevancia de estos pensadores para nuestra cultura globalizada?
¿Cuál es la importancia del (de los) pesimismo(s) filosófico(s) en estos
tiempos de «positividad tóxica»?
C.J.G.S. He escrito por extenso en
prensa y hablado en radio y televisión sobre este asunto y lo he tratado en
muchas conferencias; siempre reivindico la necesidad de pensar las relaciones
entre pesimismo y vida buena. Nuestra vida está absolutamente contaminada por
un imperativo de felicidad que nos conduce a pensar la realidad en términos de
(entera) disponibilidad, como si todo estuviera a nuestro alcance, como si no
hubiera impedimentos estructurales y sistémicos que pudieran trastocar nuestras
ilusiones de felicidad. El fracaso y la frustración están vetados del universo
humano, al igual que la muerte, y todo lo oneroso y doloroso tiende a
ocultarse. Cada vez se esconden más en las ciudades lugares como hospitales,
tanatorios o residencias de mayores. Además, y es lo más peligroso, desde la
autoayuda, numerosos gurús invaden la esfera emocional de la población y
fomentan la creación de lo que llamo “pensamiento mágico”, es decir, pensar que
las cosas van a ir bien porque así lo creamos o deseemos. Nuestro deseo no se
aviene a la realidad, y es conveniente tenerlo en cuenta.
Por otro lado, en una línea que
podría suscribir Cioran, ser conscientes del propio mal (y del mal ajeno, del
sufrimiento y del dolor que somos y que habita en y entre nosotros) es comenzar
a ser conscientes de nuestra realidad. Sin reflexionar sobre el mal, sobre el
sufrimiento, sobre los males de nuestro tiempo, nos resulta imposible cambiar
las cosas. O, al menos, preguntarnos si podemos cambiarlas. Al contrario, el
optimismo tiende a dejar todo en su sitio, es un mecanismo de pensamiento que
nos hace estáticos, que nos deja inermes: todo es tan bueno como puede ser.
El pesimismo y su ejercicio es, o
puede llegar a ser, revolucionario: nos hace ver qué va mal y analiza qué puede
cambiarse, permite comprobar e investigar aquellas estructuras (sean
biológicas, sociológicas, políticas o antropológicas) que hacen que el
sufrimiento continúe su camino libremente. El pesimismo nos invita
permanentemente a pensar y, sobre todo, a pensarnos.
De hecho, si echamos un vistazo a la
historia de las ideas, en el pesimismo rastreamos la raíz del pensamiento e
incluso de la filosofía. Esto se ve ya en uno de los grandes libros
sapienciales de la Biblia, el libro de Job, en el que el mismísimo Yahvé es
tentado por el diablo para probar a su más leal siervo, Job, que se ve
cuestionado por sus amigos más cercanos. O en el Eclesiastés, uno de los más
hermosos textos de la literatura universal, que nos hace ver el mundo como un
valle de lágrimas.
Por tanto, defiendo que el pesimismo
es una auténtica revolución, frente al imperativo de la felicidad con el que
intentan endulzar nuestras emociones y aplacar nuestra potencia individual y
comunitaria para cambiar las cosas. Hasta bien entrado el siglo XVIII, salvo
algunas excepciones, y bajo el dominio del pensamiento teológico occidental, se
pensaba que el mundo era como debía ser; Dios se esconde tras todo acto y, en
este sentido, todo guarda un significado que desconocemos. Cabe preguntarse (y
así lo hacían los pensadores de aquellos tiempos): si Dios es bueno, ¿puede
querer nuestro mal? Y sin embargo, el mal existe. El pesimismo cuestiona, ya
desde Voltaire en su breve y fantástica novela Cándido, ese trono divino. No
por esperar que todo vaya a salir bien crearemos un mundo mejor. Todo lo
contrario. El mundo, lo queramos o no, es como es, y tenemos que pensarlo como
es. No sirven excusas. El pesimismo no llama a la rebelión, pero sí a la
revolución intelectual: vivimos invadidos por un meloso y muy peligroso
imperativo de felicidad, rodeados de libros de autoayuda que nos hacen creer
que hemos nacido para ser felices.
Están creando seres humanos muy poco
humanos, poco preparados para sufrir: se está patologizando todo lo que tiene
que ver con el dolor y el sufrimiento, cuando la insoslayable realidad es que
todos sufrimos pérdidas, rompemos con nuestra pareja, tenemos crisis con los
amigos o en el trabajo, y, sin embargo, nos están abocando a una sociedad
medicalizada, torturada porque no sabe que en el meollo de la existencia
también se encuentra el sufrimiento. El pesimista no dice que tenemos que
sufrir, sino que debemos estar preparados para sufrir. En este sentido, el
pesimista es un revolucionario: no quiere dejar el mundo como es, pero tampoco
crea falsas expectativas. Nos sitúa en él como privilegiados y muy realistas
espectadores.
R.M. ¿Usted está de acuerdo con
Brunetière en que el optimismo es ante todo una metafísica, mientras que el
pesimismo es por principio una moral, antes de ser una metafísica? A propósito
de la inevitable implicación entre metafísica, moral (o ética) y política, el
pesimismo suele ser considerado una actitud y perspectiva filosófica
reaccionaria, mientras una actitud moderna, progresista, o aun revolucionaria,
debe ser opuestamente optimista. ¿Es posible ser filosóficamente pesimista
(hasta en el plano metafísico de especulación, antropológico y ontológico) y,
sin embargo, no ser ni querer ser reaccionario, su antípoda?
C.J.G.S. Creo, más bien, lo
contrario. Que el optimismo es una actitud natural en todos los seres humanos.
Es imposible vivir sin un horizonte de sentido, sin un mañana al que
proyectarnos. Inevitablemente, tenemos que pensar que mañana sobreviviremos,
que seguiremos en disposición de intervenir en nuestros asuntos y que (en
parte) estará en nuestra mano determinar las condiciones en que nuestra vida se
desarrollará. Ahora bien, tras este inevitable optimismo biológico (al que
podemos aludir como “actitud natural”) se esconden numerosas corrientes que
intentan hacer pasar el optimismo como una imposición ante cualquier tipo de
adversidad.
A lo largo de nuestra vida, las
circunstancias se nos ponen en contra en multitud de ocasiones, y pensar que
“todo acabará por ir bien” puede desembocar en frustraciones y posiciones
patológicas como la ansiedad, la obsesión o incluso la paranoia o la psicosis.
El optimismo ha arraigado en nuestro tiempo como posición metafísica porque nos
han acostumbrado, desde instancias políticas y económicas, a vivir en la
precariedad y en la crisis constante. Deberíamos cuestionar, más bien, cuáles son
las estructuras sistémicas que facilitan (e imponen) este tipo de posiciones,
es decir, reflexionar sobre por qué deberíamos estar obligados a pensar de
manera optimista sobre nuestra vida. Optimismo y felicidad no son sinónimos.
Cuando se nos pide que nos mostremos continuamente optimistas olvidan que el
fracaso es una vivencia inevitable en toda biografía. El pensamiento mágico
(«si crees, sucederá») esconde una tiranía psicológico-emocional, sobre todo
para la clase trabajadora. Al contrario, el pesimista no espera de manera
inocente a que las cosas cambien, sino que, a la vista de lo inevitable del
mal, pone remedio para saber encajarlo sin rencor. Aquí podemos recurrir a
nuestro maestro Cioran.
Cioran siempre imprime valor frente
al sinsentido: «El hecho de que la vida no tenga ningún sentido es una razón
para vivir, la única en realidad», escribió. El pesimismo es humanista porque,
lejos de vender humo felicifoide, nos expone a -y hermana en- la intemperie,
que es el escenario natural en el que transcurre la vida.
El pesimismo, siguiendo también a
Cioran, es lo contrario del conservadurismo, de ser reaccionario. Escribió algo
muy bello al respecto el autor rumano: «Los fracasos de la vida son de una
fecundidad impresionante. Éstos no destruyen sino a aquellos seres faltos de
consistencia que no viven intensamente, que no pueden renacer». El pesimismo no
quiere que las cosas vayan mal: asegura que, muy seguramente, nunca irán mejor
y que, por eso, quizá sea preferible tender la mano al otro en vez de resguardarnos
en estupidizantes utopías felicifoides.
Al fin y al cabo, lejos de sumirnos
en un inoperante quietismo o en un vacuo derrotismo, un sabio pesimismo nos
invita a encarar el mundo sin esquivar ninguna de sus aristas, por oscuras o
inciertas que puedan resultarnos. Y reinaugura la posibilidad de un necesario
humanismo.
Esta agonía en Ciorán
nosotros la interpretamos como la agonía al desanudar el quipu es decir al
dejar la idea y su artificio su símbolo religioso, su ideoelecto artitico, su
concepto filosófico su fórmula científica aun su descontrucción que seria anudar
el quipu en distintas voluntades a la voluntad que se establecia hegemónica en
el centro y entonces todas las realidades
virtuales desaparecen y por fin podemos develar a Dios
"Sobre la medianoche de la séptima e última vigilia de mi práctica,
el repicar de la campana de un templo lejano llegó a mis oídos: repentinamente,
mi cuerpo y mi mente se esfumaron por completo. Pude percibir claramente hasta
el polvo más sutil. Superado por el gozo, horadé hasta el fondo de mis
vísceras, "¡El viejo Yen Tou está vivo y coleando!". Después de
aquello, sin embargo, me convertí extremadamente orgulloso y arrogante"
Este tipo de Kensho no fue reconocido
por el Maestro Shoju Rojin, que sometió a Hakuin a un ulterior adiestramiento
con koans. Hakuin tuvo éxito, sin embargo, con un segundo Kensho, después del
que habría dejado a su Maestro. Ocurrió cuando tenía cuarenta y un años,
obteniendo así su “Gran Iluminación final".
"Cuando Shoju le preguntó por el motivo por el que se había hecho
monje, su respuesta – Lo había hecho porque tenía miedo de terminar en el
infierno – había llevado al Maestro a hacer el desdeñoso comentario:
"¡Eres una carroña egocéntrica!". No antes de dieciocho horas más
tarde, con motivo de la obtención de su gran Iluminación total, Hakuin, a la
edad de cuarenta y un años, habría aferrado el significado del reproche de
Shoju, y con éste, el significado de "práctica después del Satori".
Años más tarde, cuando Hakuin hizo a su propio discípulo Torei la misma
pregunta, la respuesta del monje – Operar para la salvación de los seres que me
son próximos - suscitó una carcajada en el Maestro: "¡Una mejor motivación
que la mía!"
Algunas
veces, se da testimonio del Kensho obtenido sin la ayuda de un Maestro. Por
ejemplo, Richard Clarke, que estudió con Philip Kapleau, afirmó haber obtenido
Kensho espontáneo a la edad de 13 años.web 2Dennis
Genpo Merzel, a su vez, cuenta su experiencia del despertar en 1971:web 3
"Fue
en febrero de aquél año, yo tenía la edad de veintiséis. Había terminado mi
segunda relación seria, y me sentía verdaderamente deprimido y en conflicto.
Tenía la necesidad de encontrar un espacio propio así que, durante un fin de
semana, me fui de camping con dos amigos al Desierto de Mojave. El viernes,
escalé una montaña, solo. No sabía absolutamente nada sobre meditación o
espiritualidad. Me senté allí, pensando en aquello que le estaba ocurriendo a
mi vida. Me sentía mal, dada mi corta edad. Desde allí, podía ver mi roulotte
Volkswagen aparcada a algunas millas, así como la casa alquilada para el fin de
semana. Pero, al mismo tiempo, era consciente de que mi casa estaba aún más
lejos, en Long Beach, California. Me vino a la mente, de modo natural, un koan:
“¿Dónde está la casa?”. Improvisadamente, tuve una especie de intuición. Me
sentí caer, y me hice uno con el Cosmos, con el Universo, con todas las cosas.
En aquél momento, comprendí que mi casa estaba en todas partes, y que yo me
encontraba más allá de cualquier descripción. Podríamos decir que obtuve la
Gran Mente. Desde aquél momento, mi vida cambió por completo".
https://www.youtube.com/watch?v=-qrymLVHCfU
Un trueno bajo el claro cielo azul
Todos los seres en la tierra abren sus ojos;
Todas las cosas bajo el cielo se inclinan juntas;
El monte Meru salta y baila.
Pero producido el Koshi kene revelada la eternidad en el
Kensho ¿Hemos logrado el satori? No lo
creo el kensho es un despertar pero para lograr el satori hay que volver a amarrar
veamos Nishida Kitaro en su indagación del bien reconoce el bien como un placer
egoísta luego anuda y dice no es un
placer egoísta es un placer colectivo sentimos placer al ayudar a la comunidad,
luego anuda y dice no es un placer colectivo es una razón una idea, un deber
espiritual ye s que en el hombre las pulsiones se revelan en arquetipos y estos
en representaciones ideas, así no se
trata de lo uno y lo múltiple, lo uno esta en el corazón es el mediador del koshí kene el poder de desanudar
y del chaupi quipu el poder de anudar y entonces hay ideas multiplicidades de
lo uno los quipus y hay acciones multiplicidades del vacío, en la conciencia anudamos en la voluntad desanudamos, la
conciencia se libera de la incertidumbre anudando el quipu la voluntad se libra
de certidumbre desanudando el quipu soltando el kene pero el
proceso no termina en soltar el kene que no es otro cosa que el nudo del quipu sino
que hay que volver a amarrar y entonces Dios Resucita y el desamarra su cuerpo
a su esposa para tener el Tinkuy entre el quipu y el kene.
https://www.youtube.com/watch?v=DeI9HAwUZTI
https://www.youtube.com/watch?v=hGamDCSCWYs&t=253s
Y el Espíritu y la esposa
dicen: Ven. Y el que oye, diga: Ven. Y el que tiene sed, venga; y el
que desea, que tome gratuitamente del agua de la vida.
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