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Uku pacha No ser Kay pacha unidad Hanan pacha ser
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Uku Pacha No ser 0←1 Ser Hanan Pacha
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Uku pacha No ser 0←Kay pacha →1 Ser Hanan pacha
¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya! ¡Naya!
¡Naya! ¡Naya! Khori-Challwa: ¿Eres el Chullpa-tullu a que mis huesos se saben
enfeudados? Relámpago de mi carne, tú la iluminas en El, y El eres con todos
los caudales del Universo. Bien sé que en ti hay sólo un hombrecito del
Titikaka, de trompa alacre, zafirinos ojuelos, contráctil bigote y aleta
melodiosa. Sé bien que EL PEZ eres; aquél que en mi sangre latía cuando esperaba,
y espesaba, en los barros del álveo, y ni el Sol era Lupi, ni se había animado
dios alguno en las profundidades del átomo. Eres mi existente porque eres mi
habitante. Y, cuanto amo, y beso, y lloro, es más que manera de ser en Ti sentimiento
y espasmo de mi hueso. ¡Tú eres naya! ¡Tú eres naya! ¡Tú eres naya!,Tú eres
naya! ,Tú eres naya!
Gamaliel Churata
El Encuentro entre occidente y oriente entre el ser y el no
ser, entre el Hanan pacha y el Uku pacha solo se puede dar en el Kay pacha pero esto pasa por filosofar
estos términos y traicionarlos conceptualizándolos con un nuevo horizonte
hermenéutico.
Esta traición filosófica empieza a cuajar en el Perú y me
parece importante revisar el trabajo de Zenón de paz:
Víctor
Samuel Rivera
Universidad
Nacional Federico Villarreal, Perú
Zenón
Depaz Toledo: La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Lima:
Ediciones Vicio Perpetuo/ Vicio Perfecto, 2015, 344 pp.
Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía,
Política y Humanidades, vol. 20, núm. 39, pp. 573-580, 2018
Universidad de Sevilla
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Zenón Depaz es, sin lugar a dudas, uno de los más
destacados cultores de la hermenéutica filosófica en el Perú actual. Depaz,
oriundo de los Andes centrales peruanos, ha mostrado desde muy pronto a la vez
también interés por la filosofía política y el pensamiento andino. Depaz ha
logrado integrar esta diversidad de intereses en un único proyecto, del cual La
cosmo-visión andina resulta a la vez logro y síntesis. En nuestro concepto, se
trata de una operación aplicativa de la hermenéutica; en este caso, interpretar
filosóficamente la herencia social del pensamiento prehispánico andino. Se
trataría de una ontología de lo andino en la medida en que se articula la
aplicación hermenéutica a lo que podríamos llamar una efectividad, es decir,
una realidad dada, presente, subsistente y operante en las sociedades andinas
actuales. El autor, que parece reconocer a su modo este interés en una dinámica
ontológica de la efectividad andina, ha preferido denominarla de modo más
sencillo “cosmo-visión andina” (cfr. pp. 17, 47, 201, 306), posiblemente para
facilitar la traducción de la ontología hermenéutica a un eventual uso social.
Como estrategia, el pensamiento de Depaz es una operación arqueológica de
búsqueda del arché, la dimensión arcaica que subyace y funda de modo oculto el
mundo andino presente.
La cosmo-visión andina ha desplegado su operación
arqueológica en un doble camino: de un lado, se trata de traducir un lenguaje
andino efectivo, que se expresa en mitos ancestrales y memorias religiosas, a
un discurso ontológico; de otro, reconocer operativamente una efectividad al
carácter arcaico de estos mismos mitos, des/activando el olvido y la ocultación
de su efectividad a través de la filosofía.
Depaz sondea el horizonte del arché andino a través
de la interpretación de un conjunto de testimonios manuscritos quechuas de
finales del siglo XVI (posiblemente, en realidad, de inicios del XVII) que se
halla en la Biblioteca Nacional de Madrid (p. 15); los testimonios allí
contenidos fueron recopilados en su tiempo por el Padre Francisco de Ávila,
clérigo mestizo cuya obra se halla dedicada a describir prácticas rituales y
creencias andinas remanentes en el Perú católico del barroco austriaco1. En gran medida, como el mismo autor
observa, el objetivo de Ávila parece haber sido rescatar la memoria social y el
patrimonio de la cultura sagrada del Perú prehispánico (cfr. pp. 18-19, 24-25),
por lo demás, una práctica reverente de conservación y registro de la alteridad
que era propia de la cultura humanista de la Contrarreforma. Estos testimonios
quechuas son conocidos como el Manuscrito de Huarochirí; se ha dispuesto antes
de ellos en versión impresa a través de traducciones de José María Arguedas2 y, más recientemente, de Gérald Taylor3.
El Manuscrito de Huarochirí presenta testimonios de
informantes anónimos bajo la forma de mitos (es decir, narraciones de origen
inmemorial); un dato significativo, y que el autor toma en cuenta, es el
carácter mestizo, de “fusión de horizontes” de estos mismos mitos. Como observa
el lector, dado que estos mitos fueron expresiones narrativas de experiencias
presentes de los informantes en el barroco peruano austriaco (y no meras
historias pasadas), implican ya su integración en un horizonte cristiano (cfr.
p. 101); se trata de un tema problemático en el pensamiento de Depaz, quien
parece cuestionar el carácter patrimonial y aun ontológico del catolicismo
barroco en la identidad andina contemporánea efectiva, real y existente,
impulsando, incluso contra los testimonios mismos, una arcaizante agenda
anticristiana.
Depaz sustenta el interés filosófico en el
Manuscrito sobre la base de un diagnóstico catastrofista de la recepción de la
modernidad en los Andes; en esto, la reiteración de un tópico común en esta
clase de temas en las últimas dos décadas.
En efecto: La cosmo-visión andina parte de un
diagnóstico catastrofista de la “modernidad” o “mundo moderno”: la modernidad
habría mostrado sus efectos nefastos en la depredación de la naturaleza y el
desastre ecológico y, dicho expresamente, también en ideas metafísicas que les
resultan consubstanciales a estos hechos, como el individualismo y el
relativismo; el emplazamiento de esta metafísica en el mundo andino habría
generado una realidad humana orientada por una sobrevaloración de la economía y
la libertad individual sobre toda dimensión ética e integradora con el cosmos
(cfr. pp. 36, 66 y ss.); “anomia” y “nihilismo” (p. 34): el núcleo de la
crítica se enfoca en la presunta desaparición de la experiencia de lo sagrado y
la obra social salvífica de los ritos como consecuencia de la instalación del
mundo moderno, con la consiguiente pérdida de sentido de la existencia humana
(cfr. pp. 166-167). Este diagnóstico atraviesa transversalmente el conjunto del
libro y re-significa sus afirmaciones filosóficas en términos de una suerte de
gigantomaquia entre la sabiduría del mundo andino y los efectos del mundo
moderno en los Andes. Depaz olvida muy pronto el carácter mestizo, católico y
barroco de las fuentes testimoniales cristianas que le sirven de punto de
partida.
La cosmo-visión andina se divide en cinco
capítulos. Éstos no corresponden con la división interna del Manuscrito ni con
sus temáticas; en lugar de eso, los capítulos han sido diseñados en analogía
con un diccionario, como un lexicón de “nociones de gran alcance ontológico”
(p. 307) que, en diversas ocasiones, el autor designa con la expresión kantiana
(bastante poco ortodoxa en hermenéutica) “condiciones de posibilidad” (de la
experiencia andina, se entiende; cfr. pp. 20, 204, 227, 324). Es notorio que el
punto de partida de la argumentación en cada capítulo es siempre una
recopilación comparativa de lexicones contemporáneos al Manuscrito en las
lenguas aymara, quechua y también el dialecto aru, yauyu o jaqaru4, lenguas todas las cuales aún se hablan en
los Andes: a partir del examen comparativo de las entradas de los lexicones
barrocos, Depaz resemantiza los diversos mitos de los testimonios anónimos,
extrayendo de ellos una reconstrucción narrativa, a través de los mitos mismos,
de lo que las categorías ontológicas buscadas significarían en su carácter
arcaico (p. 33). Se trataría de los “supuestos ontológicos de la experiencia
humana” (andina). Buena parte de la estrategia aquí es realidad del lenguaje en
que éstas se expresan y que es aún el lenguaje viviente en los Andes; de esta
manera, el pasado mítico queda argumentativamente soldado en una continuidad
histórica y social con el presente. Esta estrategia conduciría a pensar en una
ontología andina (p. 294), como ocasionalmente Depaz mismo declara.
La cosmo-visión andina divide su contenido
expositivo en cinco términos ontológicos clave: Pacha, Yana, Waka, Kama y
Yachay. El primer capítulo se ha consagrado a Pacha, el mundo. La argumentación
se inicia contrastando la concepción moderna y cartesiana del mundo como objeto
disponible, “divisible en pedazos y manejable a voluntad” (p. 42) frente a las
entradas de los lexicones indígenas en aymara, quechua y aru o jaqaru. En todos
los casos, “pacha” se refiere a un mundo histórico específico, a un orden
humano instalado en el tiempo, que constituye además un horizonte de sentido en
el que el hombre halla una plenitud (p. 45). Depaz destaca también el carácter
de ese mundo como un lugar donde el ser acontece en signos y señales, donde no
se distingue la dimensión humana del origen divino de los signos, que está
incorporado allí como una totalidad armónica, que implica belleza y bienestar
(cfr. pp. 50 y ss.).generar una solución de continuidad entre las narraciones míticas
del barroco andino y la Esto supone, ciertamente, una concepción hermenéutica
de la comprensión, siempre abierta al acontecer.
En una audaz interpretación del primero de los
testimonios consignado en el Manuscrito, el autor destaca “pacha” como un “ámbito”
o “apertura” que implica un sentido comprometedor para el hombre que allí
habita (cfr. pp. 52 y ss.). Según la exposición de La cosmo-visión andina, el
“orden arcaico” de una pacha se halla inscrito en una dualidad waka (santa)
desde la cual se establece un examen de la numerología andina que despliega esa
dualidad inicial en una estructura cuádruple espacio-temporal, articulada por
un quinto elemento, llamado chaupi o centro (cfr. pp. 59 y ss.; 82 y ss.). Toda
época (pacha/mundo) es pues, territorial, y contiene un sentido oculto (chaupi)
que la “hace posible” (p. 301), la perfecciona y completa desde un
tiempo-espacio anterior no manifiesto, en el cual la estructura cuádruple
alcanza su plenitud como lugar del hombre (cfr. pp. 61, 65-69). El capítulo II
está consagrado a Yana, expresión quechua que habría que traducir como
“complementariedad” o “pareja”; el texto desarrolla una agenda atendida ya
desde el capítulo anterior: contrastar la concepción liberal y moderna del
mundo humano como una suma de individuos libres y autónomos (cfr. pp. 66 y ss.)
con una ontología del compromiso y la integración con pacha, esto es, el cosmos
temporal interpretado.
En la traducción ontológica de yana, el ser se
diría abierto a su complemento; éste regularmente es su opuesto, con todas las
connotaciones valorativas que eso conlleva en torno de la visión ontológica
andina de la existencia política y la sexualidad, vinculada, como el resto del
orden de sentido, en torno a la fecundidad y la vida, tanto emocional como orgánica,
así como a la solidaridad en la praxis social y religiosa. Depaz trata estos
aspectos a través de mitos referidos al wakcha (al hombre solo, sin complemento
y requerido de solidaridad; cfr. pp. 115 y ss.). El autor enfatiza el orden
relacional que la hermenéutica de yana sugiere, en un extenso acápite dedicado
al vínculo entre dioses y hombres; aunque ambos mantienen entre sí una relación
de verticalidad, en nuestro concepto, un a priori de sentido de toda religión
posible (andina o no), se muestran en un vínculo que, a través de los ritos y
sacrificios, compromete a los dioses con los hombres, exigiendo la alianza y el
milagro como consecuencia de la praxis del sacrificio mismo (cfr. pp. 127-130).
La reciprocidad, una práctica social de integración y comunidad, hace de los
dioses (los waka), solidarios con el hombre en la consumación arcaica del rito,
que se hace así necesariamente eficaz y –por decirlo así- constituyente de
mundo, del conjunto de los seres como una totalidad de sentido (cfr. pp. 140 y
ss.).
El capítulo III está dedicado a Waka, que Depaz
traduce como “lo sagrado”. En principio, de acuerdo a los lexicones empleados
por el autor, el término se refiere a “condición extraordinaria”, “mostrar algo
que excede lo habitual y regular”; algo “sobrecogedor” que se mostraría
singularmente en las imágenes sagradas y diversos elementos de la naturaleza
(p. 148); Depaz añade la “potencia genésica y propiciatoria” (p. 152), que
conllevaría las entradas adicionales de peligro y atracción, todo lo cual
sugiere acudir al conocido clásico de fenomenología de la religión de Rudolph
Otto, Lo Santo (1917)5.
Especial interés merece aquí el comentario del
autor al capítulo 21° del Manuscrito; se trata del relato de Don Cristóbal
Choquecaxa, indígena católico quien habría sido visitado en sueños por los waka
ancestrales, a quienes entregaría finalmente su adhesión (p. 156). La narración
sobre los sueños de Choquecaxa dan lugar a uno de los más polémicos excursos
del libro, en que el autor trata de mostrar la superioridad de la religión
andina ancestral sobre el cristianismo (cfr. pp. 163-174).
Ya desde la introducción, y en diversas partes,
insistentemente, Depaz asocia el cristianismo con el diagnóstico nefasto
inicial sobre el mundo moderno, cuyas consecuencias funestas de nihilismo,
anomia y liberalismo metafísico entronca en la teología; en este relato,
modernidad catastrófica y cristianismo no serían sino la solución de
continuidad de un mismo proceso de exclusión y retirada de los dioses, como era
el pensar de Nietzsche, a quien se cita (p. 166). La argumentación
anticristiana de Depaz se enfoca en el concepto judeocristiano de la creación
ex nihilo; según el autor, este concepto conduce a la disociación del sentido
del mundo que el hombre moderno ocupa, hundiéndose así en la anomia liberal y
el nihilismo (cfr. p. 170). El punto de quiebre sería la concepción teológica
de “un Dios único, exclusivo y excluyente” (ibid.), “fuera del mundo” (p. 171),
lo cual implicaría la cosificación del mundo hecha por el racionalismo, la
epistemología y la ciencia moderna6. En consecuencia
–argumenta Depaz- “lo sagrado tiene que ser
inmanente al mundo”, como lo
sería en la cosmovisión andina precristiana (p.
173).
Olvida quizá Depaz por un momento el carácter
ambiguo de lo que debe entenderse por waka en un contexto más amplio donde lo
andino ha incorporado al cristianismo en la pacha misma, como el nihilismo y el
cientificismo lo han hecho también en su mundo vaciado de sentido. El mundo
moderno ha secularizado el cristianismo, instalando en su mundo el cristianismo
nihilista de los teólogos de la muerte de Dios y la teología débil, por
ejemplo, en donde ya no hay sentido de la vida, ni ritos operativos de la
sacralidad, sino una suerte de soledad metafísica donde la religión lo inserta
en el orden de la economía, o lo condena a la autoindulgencia narcisista; lo ha
hecho, además, por la violencia y el poder. Si bien en teoría un Dios extraño
del mundo puede motivar consecuencias nihilistas y liberales, no puede decirse
que se trata de una afirmación a modo de causa. Hace tiempo, el conde Joseph de
Maistre ha mostrado la compatibilidad esencial entre el carácter efectivo del
mundo ritual de los antiguos dioses y el del cristianismo7, como puede documentarse, en realidad, al
menos desde Lactancio8, y que corresponde, por su antigüedad, al
carácter arcaico y la plenitud de todo cristianismo posible, del que el
nihilista, débil o liberal debe tomarse como kakophanía. En cualquier caso, hay
un cristianismo social andino que ha sido asumido andinamente, y no
cientificista, liberal o nihilistamente, y es ese cristianismo arcaico (y nunca
el otro) el interlocutor y el acompañante de la efectividad de lo andino actual
mismo.
Las antiguas divinidades locales andinas han sido
recogidas y elevadas por el cristianismo barroco, que las ha re-significado
conservando la cosmo-visión de su dimensión arcaica. ¿Qué no es la venerada
mamacha Virgen de Chapi de Arequipa, sino la Virgen del Chaupi? (cfr. p. 196).
El propio Depaz, en el mismo capítulo III y parte del IV, aborda un mito sobre
el apocalipsis andino que apunta a lo mismo, aunque el autor, curiosamente, no
parezca percibirlo: en el capítulo 14° del Manuscrito, el Emperador Hayna
Cápac, poco antes de la conquista española, resuelve ocultarse en el lago
Titicaca; lleva consigo la alacita (figura diminuta que anticipa un
pacha/mundo)9 de la “Señora” (en español en el
original testimonio quechua; p. 186), una hermana (complemento), rubia, don
enviado de “el Padre” desde la región solar del Mar, y cuyo relato cierra el
ciclo originario del Imperio en un destello de luz resplandeciente (cfr. pp.
174 y ss.; 257-263). Es notorio el culto festivo y matricial en el Titicaca
actual de las imágenes de la Virgen de Copacabana y la mamacha Candelaria,
idénticas en figura a la Virgen de Chapi (chaupi); todas ellas son imágenes de
tamaño pequeño (alacitas) que llevan una luz resplandeciente en la mano
derecha. Si el mito se plasma en simbología e imagen arcaica, las coronas de
las vírgenes/ alacitas son también reinado imperial oculto y yana-complementario
de los soberanos de los Andes, que allí reposan waka-hermanos. Nada de
nihilismo, anomia o pérdida del sentido de la vida, como encuentra Depaz (cfr.
pp. 264- 265), pace esos teólogos débiles de la Tierra del Ocaso, que rondan
tal vez hoy por la Roma de Pedro y Pablo.
El capítulo IV es dedicado a Kama, “una de las
nociones de mayor alcance ontológico en el Manuscrito” (p. 211); el autor
traduce “ánimo vital”, pero subraya pronto un cierto carácter pragmático,
relacionado con capacidad o potencia-para realizar o crear (cfr. pp. 213-214),
a la vez norma de acción y compromiso cuya realización de alguna manera
establece y constituye el pacha/ mundo como una totalidad de sentido; “se
manifiesta en un obrar o en un hacer” (p. 223), que apunta a la perpetuidad; el
símbolo de ésta es la petrificación en una imagen lítica (sólida) waka (cfr.
pp. 233 y ss.; 320). El capítulo V, dedicado a Yachay, “la experiencia”, se
inicia como otros en contraste con el mundo moderno (p. 263). Como imagen del
saber, revela desde el examen de los lexicones las ideas de “morar, residir”
(p. 264) y llevar una buena vida (cfr. p. 165); el autor insiste en la idea de
un saber interpretativo y profético, que en parte parece analogar la
hermenéutica filosófica y la concepción andina de la racionalidad, ajena así a
toda clase de racionalismo, liberalismo o cientificismo (cfr. pp. 272-273;
274-278). Depaz insiste en el contraste entre la concepción andina-hermenéutica
del saber frente a la “episteme occidental”, esta vez por medio de un examen
del capítulo 18° del Manuscrito (cfr. pp. 284-291).
Una tesis central de Depaz que puede pasar
desapercibida y que, sin embargo, juega un rol decisivo en la solidez y las
pretensiones filosóficas del texto descansa en el uso peculiar del término “dispositivo”
(cfr. pp. 26-27) que parece remitir –sin mención- a Giorgio Agamben o Michel
Foucault10. Se trata de un elemento central para hacer
un espacio a los testimonios anónimos en forma de narraciones inmemoriales que
actúan y ejercen un rol en el presente. Casi con la letra misma del Manuscrito,
“los españoles” contarían con un “dispositivo” de memoria social, que ordena y
gobierna la recuperación del pasado, a la par que castiga y extingue formas de
memoria no fijadas, en particular de la memoria oral andina (cfr. p. 27); este
dispositivo quedaría desactivado al transformar la oralidad andina en el mismo dispositivo
escrito; se trata claramente de una “profanación”, en el sentido de Agamben,
que sustraería del olvido lo destinado a su ocultamiento11. El lector entre líneas entiende que esta
posición sería extendida por Depaz por analogía al propio texto: La cosmo-
visión andina actuaría como un mecanismo de poder-saber cuya función sería
profanar/desactivar un dispositivo de oclusión; lograría este propósito al
poner la filosofía/hermenéutica occidental al servicio del sustrato arcaico de
ésta (la filosofía) en el contexto de los Andes. Esto implicaría -aunque el
autor no se atreva a afirmarlo- una versión andina de la filosofía misma como
discurso: se habría creado así un lenguaje filosófico (y no antropológico,
económico o político) para el pensar de lo andino12.
La cosmo-visión andina debe ser considerado un
texto polémicamente antimoderno, de lo cual extrae una capacidad interlocutora
frente a la modernidad occidental en general. Lejos de tomar en cuenta la
realidad efectiva del catolicismo mestizo de los Andes, el enfoque de Depaz se
centra contra el racionalismo cientificista moderno (cfr. pp. 269, 325) que
(astutamente) el autor extiende también a la teología metafísica del
catolicismo barroco del Padre Ávila (cfr. pp. 264, 284). Como se ha visto,
Depaz propone una recuperación arcaica desde la catástrofe: en mucho recuerda
este tipo de discurso a La crise du monde moderne, del tradicionalista laico
René Guénon (1919)13. Sin duda, estamos ante una versión andina
de arcaísmo en lenguaje hermenéutico.
El autor de La cosmo-visión andina ha logrado una
hermenéutica andina desde lo andino mismo; su proceder ha sido una arqueología,
la recuperación de un origen y un pasado que se presenta como un silencio del
presente, un arché que actúa y articula las prácticas, creencias y valores
andinos, lo que incluye –pace Depaz- la eficacia de los ritos y sacrificios del
cristianismo barroco instalado en los Andes, las procesiones, danzas sagradas y
misas andinas. A diferencia de los pensadores decoloniales al uso y de los
filósofos de la liberación, que apuntan a un futuro social utópico por
construir (cfr. pp. 263, 322), Depaz desactiva correctamente el olvido de un
pasado ancestral para revelarlo como futuro anterior (cfr. p. 25); en un
contexto polémico antimoderno, este futuro anterior debe ser considerado, no
como expectativa de futuro, sino como una expectativa de pasado. Este
pasado-actual arcaico (cfr. pp. 45-47) es ontología de un mundo social
subsistente y fundante y, por lo mismo –agregamos-, también es y debe ser
política; política ontológica, arcaica y silenciosa sobre la que, en los Andes
barrocos, habitamos (cfr. 302- 303). Caetera desiderantur…
Notas
1. F. de Ávila, Tratado y relación de los
errores, falsos dioses y otras supersticiones y ritos diabólicos de los indios
de Huarochirí, Mama y Chaclla, 1608.
2. J. Arguedas (traductor) y P. Duviols
(editor), Dioses y hombres de Huarochirí. Narración quechua recogida por
Francisco de Ávila, Lima, Instituto de Estudios Peruanos – Museo Nacional.
3. G. Taylor, Rites et traditions de Huarochirí
: Manuscrit Quechua du début du 17e siècle, Paris. L’Harmattan, 1980; G. Taylor
y A. Acosta, Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII, Lima, Instituto
de Estudios Peruanos – Instituto Francés de Estudios Andinos.
4. L. Bertonio, Vocabulario de la lengua aymara,
1612; D. González Holguín, Vocabulario de la lengua general de todo el Perú
llamada quechua, 1608; D. de Santo Tomás, Lexicón o vocabulario de la lengua
general del Perú, 1560.
5. Cfr. R. Otto, Le Sacré. L’Élément
non-rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel, Paris,
Payot, 1949, cap. I.
6. Cfr. H. Meyer, La tecnificación del mundo.
Origen, esencia, peligros, Madrid, Gredos, 1966.
7. Cfr. J. de Maistre, « Éclaircissement sur les
Sacrifices », en P. Glaudes (éditeur), Joseph de Maistre, Œuvres, Paris, Robert
Laffont, 2007, cap. I.
8. Lactancio, Instituciones Divinas, Barcelona,
Gredos, 1990, 2 v.
9. Cfr. V. Ochoa, “Alacita en la cultura
aymara”, en Boletín ocasional (Puno), N° 35, 1976, pp. 1-13.
10. Cfr. G. Agamben, ¿Qué es un dispositivo?,
seguido de El amigo y La Iglesia y el reino, Barcelona, Anagrama, 2010.
11. Cfr. G. Agamben, Profanaciones (2005), Buenos
Aires, Adriana Hidalgo, 2013.
12. Hay que reconocer al margen el reconocido y
ya clásico aporte de J. Estermann, Filosofía andina. Estudio de la sabiduría
autóctona andina, Quito, Abya-Yala, 1998.
13. R. Guénon, La crise du monde moderne, Paris,
NRF, 1970.
https://www.youtube.com/watch?v=IcCiU-24N7c
Si inspiras llegas al no ser a lo ilimitado desde aquí se
funda todo y nace todo si expiras produce el ser con todos sus entes, recreas
el mundo, pero el pecado no nos deja respirar bien y entonces no se produce el
tinkuy en encuentro entre los dos mundos.
0→←1
A esto le llamamos contra transferencia, la comunión del
mundo del ser el Hana pacha y del mundo del no ser el Uku pacha se ha roto,
decimos mundo pero pacha significa caoscosmos, orden y desorden integrados.
Todo está en Yana en Pacha es decir todo está en complementariedad,
integrado.
Pero el pecado no nos hace respirar bien, comprendemos la
estructura de desobediencia por la que somos expulsados del paraíso de la
levedad del ser y caemos en esta gravedad del devenir, Aquino podemos respirar,
recuerda el hanan pacha no puede perdonar porque en los entes queda la huella
de la maldad, solo el uku pacha que es trascendente que entre al nirvana como
buda puede perdonar como en el no ser la conciencia diluye al ser y a todas sus
heridas, recreándolo, resucitándolo, por esto no nos podemos quedar en el Hanan
pacha donde la pacha mama reina sino que hay que ir al uku pacha donde el Taita
pacha reina, solo podemos ir gracias a Jesucristo que es el Illay ticsi
Wiracocha es decir aquel que resplandece siendo el fundamento al lograr la
comunión del ser y el no ser con su sangre , el llena el lago de sangre pero
sin derramar sangre inocente sino que con su sangre Waka, hace fluir de nuevo
el Kamac reconciliado a Pacha en el
Iachay principal, la experiencia cero el
misterio pascual, desde esa experiencia contemplamos la trinidad, Es decir el
tinkuy entre el Hanan pacha y el Uku pacha , eh aquí el Kay pacha en una sintransferencia
ya no hay más conflicto, ya no hay más guerra la oposición dio paso a la
comunión.
Desde esta comunión podemos formar el nuevo tawantinsuyo
siendo su fundamento su chaupi la Matria en donde el Iachay se recrea, logrando
la contemplación de la trinidad del Kay pacha, es decir logrando respirar.
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