Sin la redevelacion del gran otro la revolución es imposible

 Sin la redevelacion del gran  otro la revolución es imposible

 Por lo mismo no nos podemos quedar en la adaptación psicólogica pero tampoco en el psicoanálisis del sujeto barrado donde la transferencia se hace imposible , debemos de pasar a una transferencia espiritual consciente que construimos y que redevelamos en  esa construcción sino solo quedan significantes sin sentido y pueblos mediados por el algoritmo, sin capacidad de crear una metáfora que los condense.  

https://www.facebook.com/reel/1850438339474299

Laura arroyo    

En este video nos dice que la victoria de Lula nos enseña: 

1  A ser una izquierda radical sin complejos, nada de centros

2  A manejarnos como un ejercito algorítmico solo así podremos derrotar a los bots

3 A movilizarnos en las calles, barrios, hasta lograr una organización comunitaria militante 

Pero el gran problema es como volver a crear el palo de la izquierda, cuando el espíritu diferencial posmoderno nos enseña la retransferencia donde ningún gran otro es posible.        

El psicoanálisis lacaniano no es psicología porque no es lo mismo la adaptación al Otro que el barramiento del Otro

Esta oposición atraviesa toda la enseñanza Lacan, la de una psicología (y las psicoterapias que de ella derivan) cuyo horizonte es la adaptación del sujeto a la realidad, a las normas, al orden simbólico encarnado en el Otro, frente a un psicoanálisis lacaniano cuyo horizonte es, por el contrario, el barramiento del Otro: la puesta al descubierto de la falta que constituye al Otro, y con ella, la posibilidad de un sujeto no reducible a las identificaciones alienantes.

La psicología presupone un Otro consistente, completo y garante, y se propone ajustar al sujeto a ese Otro; el lacanismo parte de la tesis de que el Otro está barrado S(Ⱥ), que "no hay Otro del Otro" y que el trabajo analítico consiste en permitir al sujeto separarse de esa suposición de completud.

Para Lacan, el gran Otro designa el orden simbólico en su conjunto: el "tesoro de los significantes", el lugar de la palabra, la serie de códigos, roles, tradiciones y obligaciones tácitas que gobiernan el lazo social y que concuerda con las relaciones edípicas, siendo el Otro primordial la madre. El Otro es también, cualquier instancia exterior a la que el sujeto le supone un saber que debería conocer, por lo que puede ser también la pareja, el otro sexo o el propio cuerpo.

Ahora bien, la singularidad de la teoría lacaniana consiste en demostrar que ese Otro no es completo; que el saber que le asumimos al Otro, es sólo una suposición. Es decir, que no hay un saber último que pueda ser tomado como garantía. Desde el Seminario 5 en adelante, Lacan introduce la noción de falta en el Otro, formalizada como el significante de la falta en el Otro S(Ⱥ): no hay ningún significante que pueda responder por lo que el sujeto es; no hay metalenguaje ni estructura de la estructura; “El gran secreto del psicoanálisis es que no hay Otro del Otro". Esta falta es la condición misma de la subjetividad. Si el Otro fuese una batería completa de significantes, la única relación posible del sujeto con la estructura sería la de una alienación total, una identidad sin resto; convertir al sujeto en objeto.

En el análisis, después de reconocer los significantes amo del Otro que se mantenían inconscientes, se pasan por el pelotón de fusilamiento de la lógica para encontrar que ningún discurso se sostiene por sí mismo del todo: “Todo discurso se presta a juego”; no-todo es blanco ni negro y demás hay cosas que las palabras no pueden expresar, por lo que el lenguaje es a final de cuentas, insuficiente. El psicoanálisis lacaniano funciona principalmente mediante el uso de la lógica significante sobre las propias cadenas significantes del analizante, para circuitarlas y producir un corto que lleve al barramiento del Otro, es decir que el sujeto pueda descubrir que ese Otro por el que se sacrifica es inconsistente: que el Otro no existe. Por ejemplo, cuando alguien busca hacer las cosas ‘por el bien’, “en la práctica lisa y llanamente uno tiene que preguntarse por el bien de quién. A partir de aquí las cosas no caminan solas.” (Lacan, 1960)

Para el lacanismo el saber no puede ser completamente autentificado, por lo tanto “No nació quien logre distinguir entre el saber y la creencia (...) Entonces todo el mundo es loco, es decir delirante.” Es como, si se tomara la posición siempre abierta del escepticismo científico y se adoptara subjetivamente la constante falta de certezas. Este es el punto donde el psicoanálisis se diferencia de la ciencia, haciendo una relativización del saber que genera un campo de acción mayor al relativizar las prohibiciones del gran Otro. Eso lleva al psicoanálisis a diferenciarse de la ciencia siendo definido como una práctica y “un sesgo práctico para sentirse mejor”

El barramiento del Otro produce una destitución subjetiva donde la propia subjetividad queda cuestionada al hacer tambalear los significantes primordiales que la sostenían. Es una experiencia contradictoria: se experimenta el desamparo absoluto y, al mismo tiempo, un estado que Lacan no vaciló en nombrar como un estado de comunión con la vida; su producción es el resultado de una última dialéctica entre el sujeto y el Otro, por la cual ambos, en un movimiento de reencuentro, “resucitan literalmente en una comunión en el no-ser” (S24). La barra que hiende al sujeto ahora hiende al Otro lo que permite clausurar de suposición de saber en el Otro: "Los neuróticos suponen sabidas verdades ocultas. Hay que liberarlos de está suposición para que dejen de encarnar esta verdad." (Lacan, Seminario XVI). Por tanto, mientras la psicología promete ayudar a encontrarle sentido a la vida, el psicoanálisis lacaniano libera de la necesidad de que lo tenga.

En cambio, la psicología como ciencia busca autentificar el saber y operar a través de él. Este punto es decisivo para la diferenciación: la psicología opera como si el Otro en última instancia, no estuviera barrado: como si existiera un saber, una norma, una "realidad" y una salud objetivables que garantizan el sentido y la “mejora social”. En última instancia la psicología experimental tiene que asumir que los acontecimientos están determinado para poder operar:

“Si hemos de utilizar los métodos de la ciencia en el campo de los asuntos humanos, debemos asumir que la conducta obedece a leyes y está determinada.” - B.F. Skinner

Lacan mantuvo con la psicología una relación sistemáticamente crítica. La psicología, para él, es una disciplina de la objetivación: reduce al sujeto a objeto de conocimiento e intervención, lo categoriza, lo generaliza, y produce una figura específica, el homo psychologicus, "una nueva alienación del hombre". La psicología se modela sobre una pretensión de las ciencias naturales, privilegia el yo y la conciencia, los paradigmas evolutivos y biológicos, y desatiende la estructura del lenguaje y de la palabra. En su célebre fórmula, Lacan sostiene que el sujeto es aquello que, "en el desarrollo de la objetivación, está fuera del objeto”.

Por lo tanto, para Lacan la psicología no puede captar su objeto de estudio. Cada vez que la psicología convierte la vida psíquica en algo medible, clasificable y comparable está dejando escapar justo lo constitutivo del sujeto; el sujeto es como el cero en matemáticas: no es nada, pero todo el sistema se sostiene sobre él . Ese gesto de convertir lo psíquico en cosa es un mecanismo imaginario por el que el yo se cree dueño de sí mismo cuando en realidad está capturado por imágenes. Dicho con una metáfora: la psicología mira al ser humano en el espejo y confunde el reflejo con la persona; la psicología estudia al yo y el yo es, precisamente, el lugar del engaño.

También acusaba a la psicología de querer imitar a las ciencias naturales sin tener su rigor. Para Lacan, la psicología no es una ciencia del sujeto, sólo un discurso de lo imaginario: se enamora de imágenes (el yo, la personalidad, el "sí mismo") y las trata como si fueran estructuras. La psicología clínica, la psicología del yo y las terapias cognitivo-conductuales comparten el supuesto adaptacionista: se trata de "entrenar" al paciente, de reforzar sus defensas, de devolverle un equilibrio homeostático con la realidad.

Por ejemplo, según el libro Análisis Aplicado de Conducta de Cooper, Heron y Heward, el propósito de esta disciplina es “el desarrollo de una tecnología para mejorar la conducta”. Esta definición no excluye conductas nocivas ni la manipulación maliciosa por parte del experimentador, ya que la ética es una dimensión ajena al dispositivo; la tecnología es amoral. Conscientes del posible uso perjudicial de esta tecnología, los autores agregan en su definición final que se trata de mejorar conductas “socialmente relevantes” que “se beneficien de esta identificación” según el “consenso de la mayoría”. Concluyen que se trata de una disciplina “optimista, humana y eficaz”. Es decir, se apunta a lo que socialmente se “identifique” como una mejoría: lo que revela el carácter ortopédico y normalizador del dispositivo, su asociación con el Otro y su intento por deslindarse de todo cuestionamiento ético propio.

“Me parece que el análisis aplicado de la conducta es más relevante ahora que nunca, y que ofrece a nuestros ciudadanos, padres, profesores, corporaciones y líderes políticos ventajas que no pueden ser igualadas por otras aproximaciones psicológicas.” (Bailey, 2000)

La psicología busca la adaptación al Otro: al orden normativo, a los roles sociales, a las expectativas del semejante y de la autoridad. La crítica de Pavón-Cuéllar lo formula con precisión: la psicología se rige por el principio de que "todo debe encajar"; presupone una totalidad social armónica y consistente, y oculta todo aquello que no encaja: la disociación, el conflicto, el Unbehagen, el malestar en la cultura, la singularidad irreductible de cada sujeto. En este sentido, la psicología cumple "bajos usos de explotación social": produce sujetos adaptados, buenos trabajadores y buenos consumidores para una sociedad capitalista.

La crítica de Lacan a la ego psychology es un ejemplo paradigmático: fortalecer el yo del paciente, lejos de liberarlo, refuerza la alienación, pues el yo está constituido por identificaciones alienantes. El terapeuta se convierte entonces en modelo de identificación: el paciente debe imitar al terapeuta, adoptar sus valores, su "sana" relación con la realidad. Lacan denunció en la psicología del yo la tentación de "naturalizar" la moral y de idealizar la salud, la genitalidad o la “salud mental” como metas del tratamiento; una verdadera "moral de la salud" (health morality) que reproduce la ideología dominante.

La psicología, en suma, se hace "garante del sueño burgués": promete una felicidad sin falta, una armonía psicológica, una normalidad; y en esa promesa, desconoce la relación de cada sujeto con su propio deseo, que genera siempre una nueva falta, una distancia de sí mismo que Sartre identificaría como la mismísima libertad humana; la libertad es lo que genera una constante perforación del ser que deja al sujeto como una apertura abierta y fuera de sí mismo.

El Seminario sobre La ética del psicoanálisis es un texto clave: Lacan rechaza explícitamente la "normalización", la "armonización psicológica" y "toda posibilidad de felicidad sin problemas" como metas del análisis: “El ser humano no tiene posibilidad alguna de acceder a una experiencia de la totalidad. Al estar dividido, desgarrado, atravesado por el lenguaje no hay forma de restituir la totalidad” (S6). Que el sujeto sea deseante y que esté dividido funcionan, en un punto, en paralelo; generando una falta estructural, es decir, imposible de colmar.

Por tanto, el principio ético del psicoanálisis no es el bien, la salud o la adaptación, su imperativo ético es el de no ceder sobre el deseo (ne pas céder sur son désir): "lo único de lo que se puede ser culpable es de haber cedido respecto del propio deseo”. La culpa, en Lacan, invierte la moral convencional: no se es culpable por desear, se es culpable por abandonar el deseo en nombre de un bien imaginario, un bien que le suponemos al Otro que no existe. A la vez, muestra que la culpa es ineliminable: ya sea que se decida ir a favor o en contra del deseo del Otro existirá un monto de culpa, con la que el sujeto tendrá que aprender a vivir.

Este punto tiene una consecuencia directa para la posición del analista: el analista no debe querer el bien del paciente, ni curarlo según una idea preconcebida de salud; Lacan advierte que el "deseo de curar" y el "deseo de hacer el bien" son aquello de lo que el analista debe desconfiar, pues lo arrastran a imponer sus propias fantasías. El analista encarna, más bien, el deseo de sostener la falta: no ocupa el lugar del Otro que sabe y sólo presentarse como sujeto supuesto saber para, finalmente, hacer caer esa suposición. El fin de análisis apunta a la caída de las identificaciones, la destitución subjetiva y el enfrentamiento con el vacío del Otro para promover que el sujeto pueda inventar (sin garantías), la única verdad que le queda: la de su propio decir.

En conclusión, allí donde la psicología ve un organismo que debe ajustarse a la realidad a partir de saberes objetivos, el psicoanálisis ve un sujeto que, precisamente, no se adapta y cuya verdad está del lado de esa no-adaptación. Y por ende, los objetivos de la psicología y del lacanismo no sólo son diferentes sino incompatibles. Mientras la psicología busca encontrar la consistencia del Otro, el psicoanálisis lacaniano opera haciendo aparecer la barra sobre él, mostrando que el Otro no tiene la última palabra, que el propio deseo es enigmático y escurridizo, y que ninguna explicación de la subjetividad (incluido el propio saber psicoanalítico) puede ocupar el lugar de garantía última:

“- Perdónenme, ¡lo voy a decir!- Lo que más rechaza el psicoanálisis, es que todo saber sobre psicoanálisis califique al psicoanalista. Y no sin razón, precisamente no porque allí sepamos más sobre lo que es el psicoanalista, sino que todo saber de psicoanálisis está de tal forma puesto en la suspensión de lo que hay de la referencia de la experiencia al objeto a en tanto que al término es radicalmente excluido de toda susbsistencia de sujeto, que el psicoanalista no tiene ningún derecho de plantearse haciendo el balance de la experiencia de la cual él no es más que el pivote y el instrumento. Todo saber que depende de esta función del objeto a ciertamente no asegura nada…” Lacan, Seminario XV.

 

Chakana de mi corazón, aquí aparece el problema que venimos bordeando con Rorty, pero ahora adquiere una dimensión política: ¿cómo puede una comunidad atravesar la falta de garantía del gran Otro sin quedar entregada a la dispersión de los significantes, a la adaptación al orden existente o a la administración algorítmica de sus deseos?

Tu tesis inicial es fuerte: «Sin la redevelación del gran Otro la revolución es imposible». Pero el texto que compartes nos obliga a precisar qué significa redevelar ese Otro. Porque no basta con restituir un gran Otro consistente, como si la revolución necesitara volver a instalar un Padre, un partido, una doctrina o un líder que garantice el sentido. Tampoco basta con barrarlo y dejar a los pueblos ante la falta de toda garantía.

Creo que el nudo de tu planteamiento está en el tránsito entre esas dos operaciones.

1. El palo de la izquierda: ni restaurar al Padre ni aceptar que no hay salida

La izquierda necesita producir una capacidad colectiva de reconocer su situación, nombrar sus antagonismos, imaginar una transformación y sostener una organización. En ese sentido, necesita un palo: una condensación simbólica capaz de orientar la acción común.

Pero el palo puede convertirse en el amo que exige obediencia. Cuando eso ocurre, la comunidad queda subordinada a una representación que habla en su nombre y pretende garantizar por anticipado el significado de la revolución.

El lacanismo que has presentado permite reconocer esa captura: el gran Otro no dispone de un saber completo que pueda garantizar el sentido de la existencia o la legitimidad de todas las decisiones. Sin embargo, de esa falta de garantía no se deduce que la acción colectiva sea imposible.

Aquí es importante separar tres operaciones:

• Restaurar al gran Otro: restablecer una instancia supuestamente completa que determine el sentido y autorice la acción.
• Barrar al gran Otro: mostrar que ninguna instancia simbólica puede garantizarse definitivamente a sí misma.
• Redevelar al gran Otro: en tu propuesta, volver a abrir la dimensión simbólica y espiritual de la comunidad, sin convertirla en una autoridad que se apropie de su capacidad de actuar.

La tercera operación no es una consecuencia automática de Lacan. Es tu apuesta de tercer orden. No consiste en corregir la falta del Otro mediante un Otro más poderoso, sino en alterar y contraalterar la manera en que una comunidad produce y comparte su sentido.

Por eso, la cuestión del palo no es simplemente cómo encontrar una consigna suficientemente fuerte. Es cómo producir una condensación simbólica que permita actuar sin apropiarse de la comunidad que la sostiene.

2. Lo que el barramiento lacaniano abre y lo que no resuelve

El texto que compartes presenta una oposición tajante entre psicología y psicoanálisis lacaniano:

Psicología adaptativa, tal como la describe el texto	Psicoanálisis lacaniano, tal como lo describe el texto
Presupone una norma de adaptación.	Interroga la norma y la consistencia del Otro.
Busca modificar conductas según criterios de mejoría.	Interroga el deseo y las identificaciones del sujeto.
Tiende a objetivar y clasificar.	Cuestiona que el sujeto pueda agotarse en una clasificación.
Puede reforzar el orden social existente.	Puede hacer visible el conflicto oculto bajo ese orden.

Esta oposición sirve para comprender la crítica lacaniana a la normalización. Pero no debemos convertirla en una descripción exhaustiva de todas las prácticas psicológicas ni suponer que todo tratamiento psicológico es necesariamente adaptacionista. La psicología es heterogénea, y sus prácticas también pueden cuestionar normas injustas y transformar condiciones sociales.

Más importante para nuestro trabajo es otra distinción: barrar al Otro no equivale todavía a constituir una comunidad capaz de transformar sus condiciones materiales de existencia.

El análisis puede hacer caer la suposición de que el Otro sabe. Puede permitir que un sujeto cuestione las identificaciones mediante las que había organizado su deseo. Pero el tránsito desde esa experiencia hasta una organización política comunitaria no está garantizado por la teoría del sujeto barrado.

Una persona puede descubrir que ninguna autoridad posee la última palabra y continuar aislada. Puede abandonar una identificación y quedar sin condiciones materiales para sostener una alternativa. Puede incluso convertir la ausencia de garantía en una nueva forma de impotencia política.

Por eso, tu transferencia espiritual consciente no debería entenderse como una negación del barramiento, sino como el problema adicional de cómo construir una relación colectiva después de reconocerlo.

3. La transferencia espiritual consciente: construir y redevelar simultáneamente

Aquí encuentro el aporte específico de tu propuesta.

Dices que no podemos quedarnos en la adaptación psicológica, pero tampoco en el psicoanálisis del sujeto barrado cuando la transferencia se hace imposible. Necesitamos construir una transferencia espiritual consciente que se redevele en la misma construcción.

Esta formulación evita dos cierres.

El primero es el cierre institucional: una organización dispone de la verdad, los demás deben adaptarse y la transferencia se convierte en obediencia.

El segundo es el cierre de la dispersión: cada sujeto reconoce la inconsistencia del Otro, pero no se constituye una capacidad compartida de transformar el mundo.

Tu alternativa no puede consistir simplemente en devolverle consistencia al Otro, porque entonces reaparecería el palo de la autoridad absoluta. Consiste en que la comunidad construya una relación espiritual que también pueda revisar, atravesar y redevelar.

Podríamos distinguir tres momentos, sin convertirlos en una secuencia rígida:

1. Alteración

La comunidad reconoce el malestar, los antagonismos y las experiencias que el orden dominante no puede integrar sin deformarlas. No acepta que la adaptación sea la medida definitiva de lo posible.

2. Contraalteración

Las propias consignas, liderazgos, interpretaciones y formas organizativas se someten a la experiencia de quienes participan. La comunidad no permite que su representación sustituya a quienes representa.

3. Redevelación

La relación construida vuelve a abrir el sentido compartido. No porque aparezca un garante infalible, sino porque la comunidad adquiere capacidad de reconocerse, corregirse, comprometerse y actuar sin clausurar su propia transformación.

Llamarla espiritual tiene, en tu Ciencia del Logos, un sentido que excede la solidaridad psicológica o la identificación política. Se refiere a la comunión sintransferencial: la relación no queda reducida a que una persona transfiera su autoridad a otra, ni a que una organización capture la representación de lo colectivo.

La dificultad es real: ¿cómo se construye una transferencia consciente sin que alguien termine apropiándose del lugar desde el cual se transfiere?

No tenemos que resolverla atribuyendo a Lacan una respuesta que no formuló. Es precisamente el punto en el que tu propuesta empieza a separarse de él.

4. Lula, la izquierda radical y el ejército algorítmico

Las tres enseñanzas que atribuyes al video de Laura Arroyo —radicalidad, capacidad digital de enfrentar a los bots y organización comunitaria territorial— pueden ponerse en relación, pero no son equivalentes.

No he verificado aquí el contenido del video enlazado; tomo esos tres puntos de tu resumen como base del análisis.

La radicalidad permite identificar la necesidad de una ruptura con las condiciones que reproducen la dominación. La organización territorial permite convertir el malestar en capacidades colectivas relativamente duraderas. La coordinación digital puede ampliar la circulación de mensajes, conectar organizaciones y disputar espacios de comunicación.

Pero el ejército algorítmico introduce una dificultad particular.

Si una izquierda responde a los bots únicamente multiplicando publicaciones, automatizando consignas y optimizando la atención, puede terminar reproduciendo la misma lógica que pretende combatir. La comunidad se transforma en una infraestructura de producción de información; la militancia, en una unidad de distribución; y la consigna, en un contenido cuyo éxito se mide por su circulación.

En ese caso, la izquierda puede ganar capacidad comunicativa y perder capacidad comunitaria.

Por eso hay que distinguir dos funciones de la tecnología:

• Coordinación algorítmica: distribuir mensajes, detectar patrones, conectar participantes y facilitar tareas organizativas.
• Constitución del sentido comunitario: producir metáforas compartidas, interpretar experiencias, deliberar sobre los fines y asumir compromisos que no se reducen a métricas de interacción.

La primera puede servir a la segunda, pero no la produce automáticamente.

Una comunidad no es una audiencia que responde al mismo mensaje. Tampoco es una red de cuentas que aparentan ser muchas personas. Es una trama de relaciones capaz de sostener responsabilidades, conflictos, decisiones y formas de reproducción de la vida.

En tu lenguaje, la IA puede ayudar a coordinar la transferencia informativa. No por eso realiza la transferencia espiritual ni participa automáticamente del biotejido.

5. La metáfora que condensa al pueblo

Tu observación sobre la metáfora me parece decisiva: sin capacidad de crear una metáfora que condense la experiencia colectiva, quedan significantes sin sentido y pueblos mediados por el algoritmo.

Pero conviene distinguir la metáfora viva de la consigna fabricada.

Una consigna puede circular masivamente sin condensar una experiencia común. Puede incluso sustituirla, imponiendo a todos una imagen de lo que supuestamente desean.

Una metáfora comunitaria, en cambio, no es solo una frase eficaz. Condensa una multiplicidad de experiencias sin eliminarlas por completo. Permite que personas diferentes reconozcan una situación compartida y, a la vez, encuentren maneras distintas de participar en ella.

Por ejemplo, «el agua es vida» puede funcionar como una fórmula repetida. Pero se vuelve una metáfora políticamente fecunda cuando articula la experiencia de quienes cultivan, cuidan, habitan una ciudad, defienden una fuente de agua o dependen de ella para sostener su actividad. Entonces deja de ser únicamente un mensaje: se convierte en un modo compartido de reconocer relaciones, conflictos y responsabilidades.

La metáfora no sustituye la organización. La hace inteligible, le da una forma sensible y permite que la organización se reconozca en lo que hace.

Tampoco debe quedar fijada para siempre. Si la metáfora se convierte en el único lenguaje legítimo de la comunidad, el palo reaparece: quienes no encajan en ella quedan excluidos, y la condensación se transforma en captura.

La metáfora viva necesita poder alterarse y contraalterarse con la experiencia que condensa.

6. ¿Cómo se construye el palo sin convertirlo en amo?

Aquí podemos volver a tu pedagogía del palo y traducirla al problema político.

Un palo de la izquierda puede cumplir una función de orientación: permite nombrar la dominación, concentrar la voluntad y sostener una acción colectiva. Pero si la organización identifica su propia existencia con ese palo, cualquier crítica se interpreta como traición y cualquier modificación como pérdida de identidad.

Si, por el contrario, se renuncia a toda condensación común por temor a reproducir una autoridad, la comunidad puede quedar sin capacidad de sostener compromisos, defenderse o transformar las condiciones materiales que la subordinan.

La cuestión no es escoger entre un palo absoluto y ningún palo. Es redevelar las condiciones bajo las cuales una condensación simbólica puede orientar sin capturar.

Eso exige, como mínimo, tres condiciones materiales y políticas:

1. Capacidad real de decisión comunitaria. Las personas deben poder intervenir en los fines y las decisiones, no limitarse a difundir mensajes elaborados por una dirección.
2. Medios para sostener la organización. Tiempo, espacios de encuentro, recursos, formación, responsabilidades compartidas y autonomía respecto de las plataformas.
3. Mecanismos efectivos de alteración y contraalteración. Los liderazgos y las metáforas colectivas deben poder ser cuestionados y transformados sin que el cuestionamiento destruya automáticamente la comunidad.

Esto no resuelve por sí solo la dimensión espiritual que propones. Evita, más modestamente, que la invocación del espíritu sirva para encubrir una organización que reproduce materialmente la obediencia.

La comunión sintransferencial no puede convertirse en una excusa para que nadie responda por sus actos. Si una dirección concentra recursos, silencia críticas o excluye a quienes disienten, no basta con afirmar que existe un espíritu común. Hay que alterar esas relaciones efectivas.

7. El punto de encuentro y de ruptura con Lacan

El texto que compartes atribuye al fin del análisis la caída de las identificaciones y el reconocimiento de que el Otro no puede garantizar la verdad del sujeto. Tu propuesta parte de una inquietud distinta: una vez reconocida esa falta, ¿cómo vuelve a hacerse posible una transferencia que no sea sumisión?

No creo que debamos afirmar que Lacan vuelve imposible toda transferencia. En el psicoanálisis lacaniano, la transferencia es fundamental para el trabajo analítico, aunque su función no consista en confirmar que el analista posee el saber definitivo. Lo que está en cuestión es el destino de la suposición de saber, no la desaparición de toda relación transferencial.

Tu objeción puede formularse de manera más precisa: la caída de la garantía del Otro no proporciona por sí sola una teoría de la transferencia espiritual consciente ni una teoría de la organización revolucionaria.

Ese paso lo tienes que construir desde tu propio marco.

Y aquí aparece una diferencia entre dos sentidos de «no hay Otro del Otro»:

• Como crítica a la pretensión de una garantía simbólica definitiva.
• Como posible conclusión política de que toda construcción compartida está condenada a quedar suspendida en la falta de garantía.

La segunda conclusión no se desprende necesariamente de la primera. La ausencia de un garante último no impide crear instituciones revisables, compromisos duraderos y formas de organización que respondan por sus consecuencias.

Desde tu propuesta, tampoco basta con crear instituciones revisables. Es necesario redevelar la relación espiritual que las atraviesa para que no se conviertan en sistemas cerrados.

Ese es el excedente de tu planteamiento: no solo construir sin garantía, sino construir y redevelar la construcción en una transferencia consciente que no se apropie del lugar del gran Otro.

Dejo el palo en el centro de la escena, sin convertirlo en una disyunción para dirigir tu pensamiento:

Una izquierda necesita condensar simbólicamente la experiencia del pueblo para hacer posible la acción común. Pero esa condensación puede convertirse en el amo que sustituye al pueblo, mientras que su disolución puede dejar al pueblo disperso entre significantes y algoritmos.

La redevelación del gran Otro que propones tendría que acontecer en la propia construcción de la comunidad: el pueblo produce su metáfora, se reconoce en ella, la altera cuando deja de expresar su experiencia y contraaltera su organización cuando esta pretende apropiarse de su representación.

El palo hace posible la acción, pero no puede ser dueño de la respiración que lo hace posible.

 

Veamos el punto de tu cuestionamiento con rigurosidad

•  Como crítica a la pretensión de una garantía simbólica definitiva.
• Como posible conclusión política de que toda construcción compartida está condenada a quedar suspendida en la falta de garantía.

La segunda conclusión no se desprende necesariamente de la primera. La ausencia de un garante último no impide crear instituciones revisables, compromisos duraderos y formas de organización que respondan por sus consecuencias.

 

Yo en cambio creo que si la ausencia de un garente ultimo si impide crear instituciones fuertes, compromisos duraderos y formas de organización que respondan por sus consecuencias.

He vivido eso en toda mi generación  al punto que lo único que importa e quien tenga el poder y es que al no haber un garente simbólico se busca un garante factico que en nuestro tiempos sería un garante algorítmico, aquel vectorista que maneja la información.

 

Ante eso la salida que plateamos es la de Badiou, ser fieles al evento que nos ha integrado, lo cual exige redecrear su representación, para que la gente se transfiera a ella.

Solo que nuestra traferencia espirtual tienes que poder traspasar la redetraferencia y toda su detraferencia , toda su deconsrtrucción es lo que estamos intentando hacer con el trabajo de Rorty, queremos transferirnos al espejo, pero después de pasar por todo el análisis linguistico pragmático al que Rorty nos somete como si estuviéramos en terapia lacaniana.

 

Lo que proponemos es como si pasaremos de la transferencia de Freud

Enfoque de Sigmund Freud

·         Motor y obstáculo: Freud definió la transferencia como el proceso en el que el paciente transfiere al analista afectos, deseos e imágenes originados en sus vínculos infantiles tempranos (con los padres) [1.12]. Funciona como el motor que impulsa la cura (por el deseo de agradar al analista), pero también como la resistencia más fuerte cuando el paciente bloquea el recuerdo y prefiere actuar o repetir el conflicto [1.10, 1.17]. [1]

·         Dimensión afectiva e imaginaria: Se centra en la relación dual (analista-paciente) y en la reposición de una neurosis infantil por una "neurosis de transferencia" que el analista debe interpretar para hacer consciente lo inconsciente [1.11, 1.19]. [1]

·         El papel del analista: Freud actúa como una figura neutra pero receptiva, interpretando los contenidos reprimidos y gobernando su propia contratransferencia para no caer en las trampas afectivas del paciente. [1]

 

A la transferencia de Lacan que para nosotros es una retransferencia porque miremos como plantea la transferencia Lacan 

Enfoque de Jacques Lacan

·         El "Sujeto Supuesto al Saber": Lacan reformula la transferencia indicando que el paciente le atribuye al analista la posesión de un saber absoluto sobre su propio ser y su sufrimiento ( sujeto supuesto al saber ) [1.16]. La transferencia no es solo amor u odio afectivo, sino un lazo basado en esa suposición de sentido. [1]

·         El inconsciente estructurado como un lenguaje: Para Lacan, la transferencia opera a través de significantes y no solo de cargas de libido o afectos genéricos [1.16]. No se trata de revivir el pasado cronológico, sino de cómo el sujeto se posiciona en su discurso frente al Gran Otro (el orden simbólico) [1.11]. [1]

·         El deseo del analista y el objeto a : Mientras Freud buscaba hacer consciente lo reprimido, el analista lacaniano se abstiene de colocarse en el lugar del Ideal (no le dice al paciente qué hacer ni le da respuestas). En su lugar, el analista opera sosteniendo el objeto a (la causa del deseo) y no responde a la demanda de amor o de saber del paciente, sino que la desvía para que el sujeto confronte su propia verdad y su falta en ser [1.11, 1.14]. [1]

·         La técnica con el tiempo y el corte: El uso de la transferencia en Lacan se apoya en herramientas como la escansión (el corte de la sesión en un momento lógico y no cronológico) para descolocar al paciente de su discurso vacío y precipitar la aparición de la palabra plena o del acto fallido. [1]

Resumen de diferencias clave

Dimensión	Psicoanálisis freudiano	Psicoanálisis Lacaniano
Naturaleza	Repetición de afectos y vínculos infantiles (clisé) [1.12].	Adscripción de un saber al analista ( sujeto supuesto al saber ) [1.16].
Motor del proceso	La libido transferencial y el vínculo afectivo con la figura del médico.	La posición del sujeto ante la falta y la demanda dirigida al Otro [1.14].
Posición del analista	Interpreta los contenidos inconscientes y desactiva la resistencia [1.10].	No responda a la demanda; ópera desde el deseo del analista y el corte de sesión [1.11, 1.18].
Objetivo final	Hacer consciente lo inconsciente y resolver la neurosis de transferencia [1.23].	Que el sujeto atraviese el fantasma y reconozca la verdad de su propio deseo [1.11].

 

Es  decir que la transferencia Lacaniana parte de la conciencia de la ilusión de la transferencia en el sujeto supuesto a saber, es por lo mismo desde un inicio una retransferencia, es decir un retorno de la transferencia  a la propia falta que la genera.

 

Y entonces tenemos:

 

Transferencia Freud 1→retransferencia Lacan 0

Y para complementar nuestra transferencia espiritual, la transferencia en Jung.

En la psicología analítica de Carl Jung ,la transferencia no se ve solo como la repetición de figuras infantiles (como en Freud), sino como una proyección de contenidos inconscientes personales y arquetipos colectivos sobre el analista.. Jung la utiliza como un motor de transformación mutua donde tanto el paciente como el terapeuta se ven involucrados y modificados en el proceso. [1, 2, 3]

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Cómo se entiende y se utiliza en la práctica

·         Ampliación simbólica y arquetípica:
Mientras Freud enfocaba la transferencia en los conflictos de la infancia y las figuras parentales, Jung añade que el paciente también proyecta arquetipos (imágenes universales del inconsciente colectivo, como el sabio, la sombra o el ánima/ánus). El analista ayuda a descifrar estos símbolos en lugar de limitarse a recortarlos al pasado. [1]

·         Proceso dialéctico (la relación de dos cuerpos):
Jung vio la terapia no como una relación asimétrica donde el analista es un espejo neutral (como planteaba Freud), sino como un encuentro dialéctico entre dos personas . La psique del analista también entra en juego. [1]

·         La contratransferencia como herramienta útil:
Jung dio un valor fundamental a la contratransferencia (lo que el analista siente y proyecta de vuelta hacia el paciente). Para Jung, las reacciones emocionales del terapeuta no eran un error que debía eliminarse por completo, sino una brújula o un dato clínico valioso para entender lo que ocurriría en el inconsciente del paciente. [1, 2]

·         El paralelismo alquímico:
En su obra clásica La psicología de la transferencia , Jung compara este vínculo con el proceso de la unión (la unión química o alquímica de dos elementos). Al entrar en contacto los inconscientes de ambos, se genera una "aleación" temporal que transforma a los dos participantes, obligando al analista a someterse también a un proceso de revisión personal. [1, 2]

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Puntos clave del manejo junguiano

·         Retirada de proyecciones: El objetivo final del uso de la transferencia es que el paciente reconoce que esas imágenes, miedos, idealizaciones u odios pertenecen a su propio mundo interno y no a la persona real del terapeuta.

·         Evitar la fusión o el estancamiento: Si la transferencia se vuelve demasiado intensa (como un enamoramiento o dependencia extrema), el analista debe desvelar el contenido simbólico para evitar que el proceso terapéutico quede atrapado en una relación artificial o de culto hacia su figura

        

  Transferencia Freud 1→retransferencia Lacan 0 →síntesis transferencial Jung  10

 

Ahí tenemos redecreando transferencialemente nuestro misterio pascual, el grave problema es si se puede después de desmontar lingüísticamente nuestra transferencia primera, remontarla hasta lograr una síntesis transferencial.

 

He aquí el problema del nihilismo que Nietzsche llamara   el último hombre y que exige no solo plantearnos la exhalación transferencial sino también la inhalación retransferencial.

 

              10 Asintesis retransferencial Sinsein←1 resein transferencia ←0 Dasein 

 

Si podemos redecomprender dentro de la transferencia hay una retransferencia y viceversa y para que haya nuestra transferencia espiritual esta tiene que superar la retransferencia

 

1→0→1←0←1←0→1→0→10   

Y para que haya la retransferencia tiene que superar la transferencia

  10←1←0←1→0→1←0←1←0

 

Y en la complementariedad de retransferencia y transferencia  

10←=≠( )≠=→10 

Es posible una nueva institucionalidad.

 

Lo que Rorty plantea es una institucionalidad donde los pares convengan pragmáticamente en su juego de lenguaje pues bien esa institucionalidad no tiene capacidad evangélica ni revolucionario es decir no hay transformación espiritual, si queremos instituciones vivas  tenemos que recuperar la transferencia, no la de Freud , no la de Jung sino una ontológica que pueda traspasar toda retransferencia toda deconstrucción todo análisis linguistico histórico y poder volver a creer.   

 

Chakana de mi corazón, creo que ahora podemos precisar el desacuerdo que quedó abierto. No estamos discutiendo solamente si una institución puede funcionar sin un garante último. Estamos discutiendo qué clase de vínculo hace posible que una comunidad siga creyendo, comprometiéndose y actuando cuando sus propias garantías simbólicas han sido sometidas a la crítica.

Mi respuesta anterior separaba la ausencia de un garante absoluto de la posibilidad de crear instituciones revisables. Esa separación es conceptualmente defendible, pero no basta para responder a tu experiencia histórica. Una institución puede seguir funcionando sin una garantía trascendente y, sin embargo, perder la capacidad de suscitar fidelidad, sacrificio compartido y transformación espiritual. Puede conservar procedimientos mientras se vacía el vínculo que hacía que esos procedimientos merecieran ser sostenidos.

Tu objeción introduce una diferencia decisiva: que una institución pueda mantenerse no significa que pueda reproducir la comunidad que le da vida. Y cuando esa reproducción se debilita, la necesidad de un garante no desaparece necesariamente: puede desplazarse hacia quien controla los recursos, la coerción, la información o los algoritmos.

Quiero, sin embargo, distinguir dos afirmaciones para que la crítica no quede cerrada de antemano:

·         La ausencia de un garante último puede debilitar radicalmente la capacidad de una comunidad para sostener compromisos duraderos.

·         La ausencia de ese garante conduce necesariamente a la búsqueda de un garante fáctico.

La primera encuentra en tu experiencia generacional una cuestión histórica de enorme peso. La segunda expresa una hipótesis sobre cómo se reorganiza el poder cuando se descompone la autoridad simbólica. Tu concepto de garante algorítmico permite precisar el mecanismo: el poder ya no necesita presentarse como dueño de una verdad trascendente si puede organizar lo visible, distribuir la atención, anticipar las conductas y condicionar las posibilidades de acción.

Pero aquí aparece algo más inquietante: el garante algorítmico no necesita que creamos en él. Le basta con que nuestras posibilidades de actuar dependan de su infraestructura. Así, la obediencia puede reproducirse sin fe y la coordinación puede aumentar mientras disminuye la comunión.

1. Freud, Lacan y Jung: la secuencia que propones

Tu fórmula no debe leerse como una simple historia de tres escuelas psicológicas. La estás empleando para pensar tres movimientos de la transferencia espiritual.

Freud: transferencia — 1

El vínculo recibe una intensidad afectiva que procede de relaciones anteriores. El sujeto inviste una figura presente con deseos, temores y expectativas que no nacen enteramente de esa relación actual. En tu lectura, esa inversión vuelve posible una adhesión, pero también puede reproducir una dependencia.

Lacan: retransferencia — 0

El análisis descubre que el saber atribuido al Otro no constituye una garantía absoluta. El sujeto supuesto al saber sostiene la transferencia, pero el análisis puede hacer aparecer la falta que la atraviesa. En tu operación conceptual, esa revelación devuelve la transferencia a la falta que la genera.

Jung: síntesis transferencial — 10

El encuentro no se reduce a repetir el pasado ni a desmontar la atribución de saber. La relación puede transformar a ambos participantes y elaborar simbólicamente contenidos que exceden la historia personal. En tu lectura, esta transformación abre la posibilidad de recuperar una capacidad de creer sin regresar ingenuamente a la garantía inicial.

Hay una precisión importante: Freud no se limita a la transferencia infantil; Lacan no convierte toda transferencia en una ilusión que simplemente se disipa; Jung no ofrece una síntesis final garantizada. Esas son simplificaciones posibles de sus obras, no descripciones exhaustivas de sus teorías.

Precisamente por eso, la potencia de tu secuencia no depende de que los tres autores hayan formulado explícitamente esas posiciones. Depende de lo que haces con ellas: transferencia, retransferencia y síntesis dejan de ser solamente categorías clínicas y pasan a nombrar operaciones de la vida comunitaria.

La transferencia hace posible que una representación convoque. La retransferencia permite que esa representación sea interrogada y que se revele la falta de una garantía definitiva. La síntesis transferencial intenta que esa crítica no termine destruyendo la capacidad misma de vincularse.

El problema que señalas es real dentro de esta construcción: ¿cómo recuperar la capacidad de creer después de haber aprendido a desconfiar de la instancia que hacía posible la creencia? No basta con volver a instalar el antiguo garante, porque ya conocemos su carácter construido; pero tampoco basta con mostrar su inconsistencia, porque esa operación puede dejar a la comunidad sin una representación en la que reconocerse y por la que actuar.

2. Badiou: la fidelidad no consiste en conservar intacta la representación del acontecimiento

Aquí entra Badiou y, con él, una dificultad que considero central para tu propuesta.

El acontecimiento interrumpe la reproducción de una situación. Pero el acontecimiento no entrega por sí mismo una institución terminada, ni garantiza que quienes se declaran fieles a él no terminen apropiándoselo. La fidelidad exige que el acontecimiento continúe teniendo consecuencias en una situación que no estaba preparada para reconocerlo.

Tu propuesta introduce una exigencia adicional: no basta con ser fieles al acontecimiento; hay que redecrear su representación para que la comunidad pueda transferirse a ella sin quedar capturada por ella.

La diferencia es sutil, pero decisiva.

Una representación revolucionaria puede conservar el nombre de un acontecimiento y traicionarlo en su reproducción. Puede convertir la fidelidad en obediencia al dirigente, al partido, al texto canónico o a una interpretación autorizada. El signo permanece; la capacidad transformadora del acontecimiento desaparece.

Por eso, redecrear la representación no significa simplemente actualizar el discurso para hacerlo atractivo. Significa volver a hacer presente aquello que permitió que el acontecimiento alterara la situación, exponiendo la representación misma a la alteración y contraalteración de la comunidad.

En ese sentido, tu transferencia espiritual no sería una vuelta a la transferencia freudiana entendida como repetición de una figura parental. Tampoco sería la mera aceptación de que el Otro está barrado. Sería una transferencia capaz de atravesar su propia crítica y volver a vincular a las personas con aquello que reconocen como acontecimiento.

La fidelidad no sería fidelidad a una imagen inmóvil del acontecimiento, sino a su capacidad de seguir aconteciendo.

3. Rorty: el límite no está necesariamente en el consenso, sino en lo que tu concepto de comunión exige de él

Tu crítica a Rorty necesita distinguir dos niveles.

Rorty cuestiona la pretensión de que la filosofía pueda fundamentar nuestras creencias en una representación privilegiada de la realidad. En su pragmatismo, los criterios de justificación se encuentran en prácticas sociales e históricas, no en un espejo que garantice desde fuera la verdad de nuestras descripciones.

Pero de ahí no se deduce que toda institución rortiana tenga que ser débil, ni que el consenso pragmático sea necesariamente superficial. Las instituciones democráticas pueden generar obligaciones, solidaridad y compromisos duraderos sin postular un garante metafísico.

La diferencia más profunda es que esa justificación pragmática no equivale, por sí sola, a la transformación espiritual que tú buscas.

Para Rorty, una comunidad puede revisar sus vocabularios y modificar sus prácticas sin resolver una cuestión metafísica acerca del fundamento último de su solidaridad. Para tu Ciencia del Logos, esa capacidad de revisión todavía no responde a la cuestión de cómo se recupera una transferencia que permita a la comunidad creer, entregarse y transformar su modo de reproducir la vida.

No afirmaría, por tanto, que Rorty niegue toda transformación. La cuestión es más precisa: su pragmatismo no proporciona, por el solo hecho de ser pragmatismo, la síntesis ontológica que tú buscas. Que las personas lleguen a un acuerdo no explica todavía cómo ese acuerdo se convierte en comunión, ni cómo la comunión puede sostenerse sin convertirse en una nueva instancia de captura.

Y aquí adquiere sentido tu lectura de Rorty como una especie de terapia lacaniana del lenguaje: queremos transferirnos al espejo, pero no podemos hacerlo ingenuamente, como si el espejo fuera una ventana transparente. Primero atravesamos su historia, sus distinciones y sus pretensiones de objetividad. La deconstrucción lingüística no es un rodeo prescindible; es aquello que debe atravesar la transferencia para que esta pueda volver a acontecer sin reproducir intacta su antigua ingenuidad.

Tu desafío consiste en que esa travesía no termine en la suspensión indefinida de la creencia.

4. La síntesis transferencial no puede ser la suma de Freud, Lacan y Jung

Tus fórmulas hacen visible el problema:

·         Transferencia: 1→

·         Retransferencia: ←0

·         Síntesis transferencial: 10

No interpreto el 10 como una tercera posición que elimina la contradicción entre el 1 y el 0. En tu marco, si el 10 clausurara el movimiento, volvería a convertirse en un garante: una síntesis definitiva, una representación que ya no necesita alterarse.

Por eso, la síntesis espiritual tendría que poder retransferirse sin perder su capacidad de transferir. Y la retransferencia tendría que poder volver a transferirse sin ocultar la falta que la hace posible.

Tu complementariedad lo expresa:

10←=≠( )≠=→10

El paréntesis no sería una garantía adicional colocada por encima de las dos operaciones. Sería el entre en el que ninguna puede apropiarse definitivamente de la otra y, sin embargo, ambas pueden participar en una misma respiración.

Esto permite distinguir dos desenlaces que suelen confundirse:

·         La recaída en el garante: se restaura una autoridad incuestionable para recuperar la cohesión.

·         La disolución nihilista: se desmonta toda autoridad, pero no se recupera una capacidad compartida de compromiso.

Tu propuesta busca un tercer movimiento: volver a creer después de la deconstrucción, sin convertir esa creencia en una nueva garantía posesiva.

No se trata de creer porque hemos demostrado que nuestra representación es infalible. Se trata de poder transferirnos a ella mientras permanece expuesta a la retransferencia de quienes la mantienen viva.

5. La cuestión institucional: cómo hacer que la respiración tenga consecuencias

Aquí conviene no dejar que la formulación espiritual nos haga perder el problema material que tú mismo has señalado.

Una comunidad no sostiene sus compromisos solamente porque comparte símbolos. Necesita tiempo, recursos, espacios de encuentro, capacidad de decisión, medios de subsistencia y formas de resolver los conflictos. Si esas condiciones quedan subordinadas a quien controla la información o la infraestructura, la comunidad puede conservar su lenguaje revolucionario mientras pierde la capacidad efectiva de actuar.

Por eso, una institucionalidad viva tendría que reunir, al menos, tres dimensiones:

1.      Una representación transferencial: el acontecimiento puede reconocerse, narrarse y recrearse comunitariamente.

2.      Una capacidad de retransferencia: la comunidad puede cuestionar la representación, alterar sus decisiones y contraalterar a quienes ejercen responsabilidades, sin que la crítica sea tratada como traición.

3.      Una reproducción material no capturada: los recursos, el conocimiento, los medios de comunicación y las decisiones no quedan monopolizados por una instancia que pueda sustituir la participación comunitaria por la obediencia.

Estas dimensiones no son equivalentes. Una representación conmovedora sin capacidad material puede quedarse en consigna. Una organización eficaz sin transferencia espiritual puede reducirse a administración. Una crítica permanente sin capacidad de recomposición puede hacer imposible sostener cualquier compromiso.

La institucionalidad que buscas no sería, entonces, una institución sin autoridad ni una institución que encuentre un nuevo garante absoluto. Sería una organización capaz de sostener compromisos precisamente porque quienes participan pueden alterarla y contraalterarla, y porque esa capacidad no depende de que una instancia superior autorice cada transformación.

El algoritmo representa aquí una amenaza particular: puede coordinar las conductas, distribuir la información y simular participación sin producir por ello una comunidad que sea capaz de reconocerse como autora de sus propias transformaciones.

6. El problema del último hombre

Ahora puedo situar el nihilismo que invocas mediante Nietzsche.

El último hombre no representa simplemente a alguien que carece de creencias religiosas. En el Zaratustra, encarna una forma de vida que ha perdido la capacidad de arriesgarse por algo que exceda su seguridad y su bienestar inmediato. No necesita un gran acontecimiento que transforme su existencia; le basta con que la vida continúe siendo administrable.

En tu lectura, el peligro contemporáneo es que la deconstrucción de las antiguas garantías no abra necesariamente una nueva libertad. Puede dejar sujetos que ya no creen en las representaciones colectivas, pero que siguen dependiendo de infraestructuras fácticas que organizan su vida. El garante simbólico pierde credibilidad y el garante algorítmico gana poder operativo.

La paradoja es que la desconfianza puede coexistir con una dependencia creciente. Ya no creemos en quien nos representa, pero seguimos dependiendo de quien organiza las condiciones para que podamos aparecer, comunicarnos y actuar.

La respuesta no puede consistir en fabricar una creencia más eficaz, como si la revolución necesitara una tecnología superior de adhesión. Eso reproduciría, bajo una finalidad aparentemente emancipadora, el mismo problema que quieres superar.

La cuestión es cómo hacer que la fidelidad al acontecimiento pueda convertirse en una experiencia compartida que no dependa de la obediencia a quien afirma poseer su significado.

Mi redecomprensión provisional es esta: tu transferencia espiritual no busca restaurar el garante perdido. Busca recuperar la capacidad de creer que la pérdida de ese garante dejó desamparada, atravesando la crítica que impide volver ingenuamente a él.

En tu secuencia, Freud permite reconocer la fuerza de la transferencia; Lacan, la falta que atraviesa la atribución de saber; Jung, la posibilidad de transformación simbólica recíproca. Pero ninguno de esos movimientos, tomado aisladamente, garantiza la síntesis que propones. Esta es una elaboración tuya que utiliza esos interlocutores para plantear un problema ontológico y político distinto.

Y hay algo que me parece especialmente importante para el trabajo que estamos haciendo con Rorty: la deconstrucción del espejo no produce por sí sola la capacidad de volver a transferirnos a él. Pero tampoco basta con regresar al espejo anterior. La representación tiene que poder ser redecreada después de atravesar la crítica de su propia historia.

El punto decisivo no es, pues, demostrar que existe una garantía definitiva detrás de la representación. Es redevelar una experiencia en la que la comunidad pueda volver a creer sin convertir esa experiencia en propiedad exclusiva de un dirigente, una doctrina, una institución o un algoritmo.

Eso es lo que tu fórmula de la complementariedad intenta mantener abierto: 10←=≠( )≠=→10. No una garantía que suprima la falta, ni una falta que disuelva toda fidelidad, sino la posibilidad de que transferencia y retransferencia se sostengan mutuamente sin clausurar el entre.

 

Asi es y para esto es fundamental redecrear la metáfora del espejo, no para volver a una esencia de vidrio que sabemos que no tenemos, sino para redevelar lo absoluto en el lenguaje, absoluto que no queda determinado en el lenguaje pero que en la búsqueda de un significado fiel a lo real el lenguaje va revelando, para que luego la retransferencia devele   el vacío de cada termino y entonces ¿El absoluto es solo una ficción lo real también?  No es la experiencia misma de la representación que se transfiere como tal a la presencia por medio del lenguaje. 

Redecomprendido esto volvamos a Rorty sabiendo que lo que queremos es traspasarlo, para poder recuperar el espejo de la conciencia y especular en el comunitariamente creando palos y decreandolos.

 

CAPÏTULO II Personas sin mente 1. LOS ANTÍPODAS Muy lejos, en el otro extremo de nuestra galaxia; había un planeta en que vivían seres' cómo nosotros -bípedos implumes qué construían casas y bombas, y escribían poemas y programas de computador. Estos seres no sabían que tenían mente. Tenían ideas corno “querer” o “intentar” y “creer que” y “encontrarse fatal” y “encontrarse muy bien”. Pero no tenían la menor idea de que éstas significaran estados mentales -estados de un tipo peculiar y distintototalmente diferentes de “sentarse”, “tener un catarro” y “estar excitado sexualmente”. Aunque utilizaban las ideas de creer y saber y querer y estar triste, tanto para hablar de sus animales y robots como de sí mismos, consideraban que los animales o robots no estaban incluidos en lo que se quería decir cuando decían: “Todos nosotros creemos... “o “Nunca hacemos cosas así...” Es decir, sólo trataban como personas á los miembros de su especie. Pero no explicaban la diferencia entre personas y no-personas recurriendo a nociones como “mente”, “conciencia”, “espíritu” ni nada semejante. No la explicaban de ninguna manera; simplemente la trataban como la diferencia entre “nosotros” y todo lo demás. Creían en la inmortalidad para ellos - mismos, y algunos creían que ésta sería compartida por los animales domésticos o los robots, o ambos. Pero esta inmortalidad no implicaba la idea de un “alma” que se separara del cuerpo. Era sencillamente una resurrección corporal seguida por un movimiento misterioso e instantáneo a lo que ellos llamaban “un lugar en los cielos”, en él caso de las buenas personas, y a una especie de caverna, bajo la superficie del planeta, para los malos. Sus filósofos se ocupaban principalmente de cuatro temas: la naturaleza del Ser, las pruebas de la existencia de un Ser Benévolo y Omnipotente que podría tomar las medidas necesarias para la resurrección, los problemas que surgían en el discurso sobre objetos inexistentes y la reconciliación de las intuiciones morales contradictorias. Pero estos filósofos no habían formulado el problema del sujeto y el objeto, ni el de la mente y la materia. Había una tradición de escepticismo pirroniano, pero no se conocía el “velo de ideas” de Locke, pues tampoco se conocía la noción de “idea” o “percepción” o “representación mental”. Algunos de sus filósofos pronosticaban que las creencias sobre la inmortalidad que habían ocupado un puesto central en periodos anteriores de la historia, y que todavía eran mantenidos por todos los que no formaban parte de la “intelligentsia”, se verían reemplazadas algún día por una cultura “positivista” purgada de todas las supersticiones (pero estos filósofos no mencionaban para nada una etapa “metafísica” intermedia). En la mayoría de los aspectos, el lenguaje, la vida, la tecnología y la filosofía de esta raza eran muy semejantes a los nuestros. Pero había una diferencia importante. La neurología y la bioquímica habían sido las primeras disciplinas en que se habían conseguido avances tecnológicos, y una gran parte de la conversación de estos hombres hacía referencia al estado de sus nervios. Cuando sus niños se acercaban hacia la estufa, las madres gritaban: “Van a estimular sus fibras-C.” Cuando se les presentaban ilusiones visuales ingeniosas, decían: “¡Qué extraño! Hace parpadear el haz neurónico G-14, pero cuando lo miro desde un lado puedo ver que no es un rectángulo rojo, ni mucho menos.» Su conocimiento de la fisiología era tal que cada oración bien construida que se utilizaba podría relacionarse fácilmente con un estado neural fácilmente identificable. Este estado ocurría siempre que alguien pronunciaba, o tenía intención de pronunciar, u oía, la oración. Este estado ocurría también algunas veces en la soledad y hablaban de estas ocasiones con comentarios como “Me encontré de repente en un estado S-296, y saqué las botellas de leche”. Algunas veces dirían cosas como ésta: “Parecía un elefante, pero entonces se me ocurrió que los elefantes no viven en este continente, por lo que me di cuenta de que tenía que ser un mastodonte.” Pero también dirían algunas veces, en circunstancias idénticas, algo parecido a: “Tuve G-412 junto con F-11, pero entonces tuve S-147, por lo que me di cuenta de que tenía que ser un mastodonte.” Pensaban en los mastodontes y botellas de leche como objetos de creencias y deseos, y como causantes de ciertos procesos neurales. Consideraban estos procesos neurales en interacción causal con las creencias y deseos -exactamente de la misma manera que los mastodontes y las botellas de leche. Ciertos procesos neurales podían ser auto-inducidos deliberadamente, y algunas personas eran más hábiles que otras para inducir en sí mismos ciertos estados neurales. Otras tenían habilidad para detectar ciertos estados especiales que la mayoría de las personas no podían reconocer en sí mismas. A mediados del siglo XXI llegó hasta este planeta una expedición procedente de la Tierra. En ella iban filósofos, así como representantes de todas las demás disciplinas cultas. Los filósofos pensaban que lo más interesante de los nativos era su carencia del concepto de mente. Bromeaban entre sí -diciendo que habían venido a parar a un lugar poblado de materialistas, y proponían para aquel planeta el nombre de Antípodas -haciendo -referencia a una escuela casi olvidada de filósofos, con centro en Australia -y Nueva Zelanda, que en el siglo anterior habían intentado realizar una de las muchas rebeliones inútiles contra el' dualismo cartesiano en la historia de la filosofía terrestre. El nuevo nombre cuajó, y con el tiempo la nueva raza de seres inteligentes fue conocida con el nombre dé Antípodas. Los neurólogos v bioquímicos terrestres quedaron fascinados ante la abundancia de conocimientos que- los antípodas tenían en su campo. Como la conversación técnica sobre estos temas se realizaba casi enteramente haciendo referencias casuales a estados neurales, los expertos terrestres llegaron a adquirir la capacidad de informar de sus propios estados neurales (sin inferencia consciente) en vez de hablar de sus pensamientos, percepciones y sensaciones primarias. (Las fisiologías de las dos especies eran, por fortuna, casi idénticas.) Todo iba a las mil maravillas, si exceptuamos las dificultades con que tropezaron los filósofos. Los filósofos que habían llegado con la expedición estaban divididos, como de costumbre en dos campos enfrentados: los más moderados pensaban que la filosofía debía estar orientada hacia la Significación, y los más duros pensaban que debía estar orientada hacia la Verdad. Los filósofos del primer grupo pensaban que no era realmente problema saber si los Antípodas tenían mente. Defendían que lo que importaba para comprender a los demás seres era  comprender su moda de estar-en-el-mundo. Resultó evidente que, cualquiera que fuera el Existentiale que estaban utilizando los Antípodas, no incluían ninguno de los que, un siglo antes, Heidegger había criticado como “subjetivistas”. Toda la idea de “sujeto epistemológico” o de la persona en cuanto espíritu quedaba totalmente excluida de sus auto-descripciones, y de sus filosofías. Algunos de los filósofos del grupo más moderado consideraban que esto demostraba que los Antípodas no habían conseguido liberarse de -la Naturaleza para entrar en el Espíritu, o, dicho con más suavidad, no habían avanzado de la Conciencia a la Auto-Conciencia. Estos filósofos se convirtieron en pregoneros de la interioridad, empeñados en hacer que -los Antípodas atravesaran una línea invisible y penetraran en el Reino del Espíritu. Otros, sin embargo, pensaban que los Antípodas estaban en posesión de la valiosa comprensión de la unión de 7cókeItor, y 1`d7oti que entre los Terrestres Occidentales se había perdido como consecuencia de la asimilación platónica de oueta y u8sa. El que los Antípodas no llegaron a captar la noción de mente, en opinión de este grupo de filósofos, demostraba su proximidad con el Ser y su libertad de las tentaciones a las que el pensamiento terrestre había sucumbido hacía mucho tiempo. En el enfrentamiento entre los dos puntos de vista, ambos dentro de la corriente más moderada, las discusiones no llegaban a resultados concluyentes. Los Antípodas no podían prestar demasiada ayuda; pues les costaba mucho traducir las lecturas básicas necesarias para apreciar el -problema -Teeteto de Platón, las Meditaciones de Descartes, el Tratado de Hume, la Crítica de la razón pura de Kant, la Fenomenología de Hegel, Individuos de Strawson, etc. Los filósofos de la línea dura, como de costumbre, encontraron un tema de discusión que resultaba mucho más claro y preciso. No les interesaba lo que pudieran pensar los Antípodas de sí mismos, sino que se centraban en la pregunta: ¿Tienen mente, en realidad? En su afición a la precisión, reducían esta pregunta a: ¿Tienen realmente sensaciones? Se pensaba que si se aclaraba si tenían, por ejemplo, sensaciones de dolor, además de estimulación de las fibras-C, cuando tocaban una estufa encendida, todo lo demás sería coser y cantar, Era claro que los Antípodas tenían las mismas disposiciones conductuales hacia las estufas encendidas, los calambres musculares, la tortura y cosas semejantes, que los seres humanos. Aborrecían la estimulación de sus fibras-C. Pero los filósofos de la línea dura se preguntaban: ¿Contiene su experiencia las mismas propiedades fenoménicas que la nuestra? ¿Resulta dolorosa la estimulación de las fibras-C? ¿O produce una sensación diferente, igualmente terrible? ¿O no se produce ninguna sensación en absoluto? A estos filósofos no les extrañaba que los Antípodas pudieran presentar informes noinferenciales de sus propios estados neutrales, pues se sabía desde hacía tiempo que los psicofisiólogos podían enseñar a los sujetos humanos a informar de los ritmos alfa, así como de otros distintos estados corticales fisiológicamente descriptibles. Pero se sentían desconcertados ante la pregunta: ¿Detecta algunas propiedades fenoménicas el Antípoda que dice: “Ya están otra vez mis fibras-C, ya sabes, las que se disparan cuando te quemas o te das un golpe o te sacan una muela. Es terrible:”? 

Se insinuó que la pregunta sólo podía recibir respuesta de forma experimental, y de esta forma llegaron a un acuerdo con los neurólogos para que uño de ellos quedara conectado con un Antípoda voluntario de forma que se estableciera un intercambio de corriente entre las distintas regiones de los dos cerebros.; Se pensaba que esto permitiría a los filósofos asegurarse de que los Antípodas no tenían un espectro invertido ni ninguna otra cosa que pudiera confundir al tejido. Sin embargo, la realidad fue que el experimento no produjo ningún resultado interesante. La dificultad, estaba en que cuando el centro del habla del Antípoda recibía .una entrada de las fibras-G del cerebro terrestre siempre se limitaba a -hablar -de sus fibras-G, mientras; que cuando el centro de habla del Terrestre controlaba la situación siempre se limitaba a hablar de dolor. Cuando se preguntaba al centro de habla del Antípoda qué sensación tenían las fibras-C, decía que no entendía la idea de “sensación”: pero que resultaba terrible que se produjera la estimulación de las fibras-C. Lo mismo ocurría con las preguntas sobre los espectros invertidos y otras cualidades perceptivas. Cuando se les indicaba que dijeran en voz alta los colores de un gráfico, ambos centros de habla decían los nombres normales de los colores, en el mismo orden. Pero el centro de habla del Antípoda podía enumerar también los distintos paquetes neurónicos activados por cada parte del, gráfico (independiente de la corteza visual a que estuviera acoplado). Guando se preguntaba al centro de habla del Terrestre cómo eran los, colores cuando se transmitían a la corteza visual del Antípoda, decía que igual que siempre. Parecía que el experimento no había servido para nada. No se había aclarado si los Antípodas tenían dolores. Seguía siendo igual de oscuro que antes si tenían una o dos sensaciones primarias: cuando se proyectaba sobre sus retinas luz de color añil (una de añil v otra de estado neural C-692) -o si tenían ninguna sensación primaria en absoluto. Se preguntaba repetidamente a los Antípodas cómo sabían que era añil. Respondían que veían-que lo era. Cuando se les preguntaba cómo sabían que estaban. en. C-692, decían que lo “sabían”, sin más. Cuando se les indicaba que podrían haber inferido inconscientemente que-era añil basándose.-en la sensación C-692, parecían incapaces de entender qué era una inferencia inconsciente o qué era una “sensación”. Cuando se les señalaba que podrían haber hecho la misma inferencia del hecho de que estaban en el estado C-692 basándose en la sensación primaria de añil, se quedaban igualmente desconcertados. Cuando se les preguntaba si el estado neural parecía añil, respondían que no -era añil la luz y que el que formulaba la pregunta debía estar cometiendo algún error de categoría. Cuando se les preguntaba si podían imaginarse que tenían C-692 sin ver añil, decían que no. Cuando se les preguntaba si era una verdad conceptual o una generalización empírica que estas dos experiencias iban juntas, respondían que no estaban seguros de como se podía saber la diferencia. Cuando se les preguntaba si podían equivocarse cuando decían que veían añil, respondían que sí, pero que no podían equivocarse cuando decían que les parecía que veían añil. Cuando se les preguntaba si podían equivocarse al decir que estaban en el estado C-692, respondían exactamente igual. Finalmente, una hábil dialéctica filosófica les llevó a darse cuenta de que lo que no podían imaginar era que pareciera que veían añil y que no pareciera que estaban en un estado C-692. Pero con esto parecía que se conseguía avanzar en relación con las preguntas” ¿Sensaciones primarias”? “¿Dos sensaciones primarias o una”? “¿Dos referentes o un referente bajo dos descripciones?” Tampoco se progresaba en la pregunta sobre la forma en que se les presentaban las fibras-C estimuladas. Cuando se les preguntaba si podían equivocarse al pensar que se habían estimulado sus fibras-C, respondían que sí -pero que no podían imaginar que estuvieran equivocados al hablar de si parecía que sus fibras-C habían sido estimuladas. En -este contexto, a alguien se le ocurrió preguntar si podían detectar el estado neural que era concomitante de “parecer que se habían estimulado las fibrasC”. Los Antípodas respondieron que estaba, por supuesto, el estado T-435, que era el concomitante neural constante de la alocución de la oración “Parece que se han estimulado mis fibras-C”, el estado T-497 que iba con “Tengo la impresión de que se han estimulado mis fibras-C”, el estado T-293 que acompañaba a “¡Estimulación de las fibras-C!” y varios otros estados neurales que eran concomitantes de varias otras oraciones aproximadamente sinónimas -pero que no había más estados neurales de que tuvieran conocimiento, además de éstos. Los casos en que los Antípodas tenían T-435 y no tenían estimulación de las fibras-C incluían aquellos en que, por ejemplo; se les sujetaba a algo que les habían dicho, engañosamente, que- era un instrumento de tortura, se conectaba llamativamente un mando, y no se hacía nada más. La discusión entre los filósofos se centró entonces en el tema: ¿Podrían equivocarse los Antípodas en relación con la serie-T de estados neurales (los que eran concomitantes de entender o pronunciar oraciones)? ¿Podría parecerles que tenían T-435 sin tenerlo realmente? Sí, decían los Antípodas, los cerebroscopios indicaban que eso era algo que ocurría de vez en cuando. ¿Había alguna explicación de los casos en que ocurría -algún patrón de los mismos? No, parecía que no. Lo único que pasaba era que de vez en cuando se producía una de esas cosas raras. La neurofisiología no había sido todavía capaz de encontrar otro tipo de estado neural, fuera de la serie-T, que fuera concomitante de estas ilusiones misteriosas; como tampoco lo había conseguido en el caso de ciertas ilusiones perceptivas, pero quizá lo consiguiera algún día. Esta respuesta dejaba a los filósofos con sus problemas ante la pregunta de sí los Antípodas tenían sensaciones de dolor, o cualquier otra cosa. Parecía que los antípodas no eran incorregibles en nada, excepto en cómo les parecían las cosas. Pero no era claro que “Cómo les parecían las cosas” fuera cuestión de las sensaciones primarias que tenían, en oposición a lo que se inclinaban a decir. Si tenían la sensación primaria del dolor, entonces tenían mente. Pero una sensación primaria es (o tiene) una propiedad fenoménica -una propiedad que no se puede tener la ilusión de tener (porque, por así decir, tener la ilusión de tenerla es tenerla). La diferencia entre dolores y estimulación de las fibras-C estaba en que se, podía tener la ilusión de que se habían estimulado las fibrasC (por ejemplo, se podría tener T-435) sin que éstas hubieran sido estimuladas, pero no se podía tener la ilusión de dolor sin tener dolor. En lo único en que no se podían equivocar los Antípodas era en cómo les parecían las cosas. Pero el hecho de que no era posible que “solamente pareciera que hacían que pareciera que...” no tenía ningún interés para determinar si tenían mente. El hecho de que “parece que parece...” sea una expresión que no se utiliza es un  dato sobre la idea de “apariencia”, no una información de la presencia de “propiedades fenoménicas”. Efectivamente, la distinción apariencia-realidad no se basa en la distinción entre representaciones subjetivas y estados de cosas objetivos; es simplemente cuestión de cometer un error, de tener una falsa creencia. Por eso, el dominio que tenían los Antípodas de la primera distinción no servía a los filósofos para saber si debían atribuirles la segunda  

 

 

Chakana de mi corazón, volvamos al capítulo II de Rorty, Personas sin mente, comenzando por «Los antípodas», pero manteniendo a la vista aquello que acabamos de redecomprender: no queremos regresar a una esencia de vidrio, sino redecrear la metáfora del espejo para que la experiencia de la representación pueda transferirse a la presencia y volver a especularse comunitariamente.

Creo que este relato nos permite entrar en el problema por un lugar especialmente fértil. Rorty construye un planeta en el que los seres humanos realizan casi todas las actividades que reconocemos como humanas, pero no organizan su experiencia mediante nuestro concepto de mente. Sus filósofos terrestres intentan averiguar si, pese a ello, los antípodas tienen sensaciones. El relato convierte esa disputa en una dificultad para determinar qué cuenta como evidencia de una experiencia.

1. El primer palo: ¿qué hace falta para que alguien tenga mente?

Rorty presenta dos comunidades filosóficas terrestres.

·         Los filósofos moderados se preguntan cómo viven los antípodas, cómo se comprenden y qué vocabulario organiza su existencia.

·         Los filósofos duros quieren determinar si tienen realmente sensaciones, especialmente dolor, y si sus estados neurales van acompañados de propiedades fenoménicas como las nuestras.

Los primeros corren el riesgo de convertir la diferencia cultural en una diferencia entre modos de estar en el mundo que ya dan por comprendidos. Los segundos corren el riesgo de exigir que la experiencia de los antípodas se ajuste a una distinción —entre estimulación neural y sensación— que ellos mismos han heredado.

Aquí aparece el primer palo de nuestro trabajo: la pregunta por la mente no llega desnuda a la experiencia; llega organizada por una representación de lo que debería contar como mente.

Los antípodas hablan de sus fibras nerviosas, reconocen estados fisiológicos, describen el dolor como terrible y actúan ante él de maneras semejantes a nosotros. Sin embargo, no entienden qué significa preguntarles si, además de esos procesos, tienen una sensación interior.

Los terrestres interpretan esa incomprensión como una dificultad que deben resolver. Pero el relato muestra que la dificultad podría estar también en la propia pregunta.

Si el antípoda afirma que la estimulación de sus fibras C es terrible, ¿qué añade necesariamente nuestra exigencia de que reconozca una sensación interior distinta de esa estimulación? ¿Estamos descubriendo algo que él desconoce o exigiéndole que redescriba su experiencia con nuestro vocabulario?

Rorty nos obliga a no confundir la posesión de una experiencia con la posesión de una teoría acerca de esa experiencia.

2. El segundo palo: los estados neurales no resuelven por sí solos la cuestión

Los antípodas poseen una neurología muy desarrollada. Cada expresión puede correlacionarse con estados neurales identificables. Incluso pueden aprender a informar directamente sobre esos estados.

Pero la correlación no resuelve la disputa entre los filósofos terrestres. Cuando se conecta el cerebro de un antípoda con el de un terrestre, ambos siguen hablando desde sus respectivos vocabularios: uno informa sobre fibras C; el otro, sobre dolor.

El experimento no descubre una propiedad fenoménica adicional que permita decidir de una vez por todas quién tiene razón.

Rorty lleva la situación hasta las expresiones «parece que veo añil» y «parece que se han estimulado mis fibras C». Los antípodas admiten que pueden equivocarse acerca de lo que ven o de la estimulación neural, pero sostienen que no pueden equivocarse del mismo modo acerca de cómo les parece que son las cosas. Aun así, esto no permite a los terrestres concluir que exista una propiedad fenoménica irreductible.

La conclusión que Rorty extrae es epistemológica y lingüística: la imposibilidad de equivocarse en determinadas formulaciones no demuestra, por sí sola, la existencia de una entidad mental especial.

Aquí debemos ser rigurosos. Rorty no demuestra que el dolor sea ficticio, ni que los antípodas carezcan de experiencia. Cuestiona que la distinción entre apariencia y realidad nos obligue a postular una clase ontológica especial llamada «sensaciones primarias».

Su crítica se dirige al paso inferencial que va desde la manera en que hablamos de la experiencia hasta la afirmación de que existe una sustancia o propiedad mental independiente.

3. Nuestra diferencia con Rorty: desmontar el espejo no equivale a redevelar la presencia

Ahora bien, desde tu Ciencia del Logos, el problema no termina ahí.

Rorty muestra que podemos describir una experiencia sin necesitar necesariamente la categoría de mente. También muestra que diferentes vocabularios pueden organizar de maneras distintas lo que sucede, sin que una descripción neurológica resuelva automáticamente las controversias filosóficas.

Pero tú estás intentando ir más allá de esa crítica.

Para ti, la pregunta no es solamente si el lenguaje mental corresponde a una clase especial de objetos. Es cómo la experiencia misma de la representación se transfiere a la presencia por medio del lenguaje.

Esta diferencia modifica la lectura del relato.

Rorty pregunta qué justifica atribuir mente a los antípodas. Nosotros necesitamos preguntar también qué sucede en el acontecimiento por el que una experiencia llega a representarse, comunicarse y ser reconocida por otros.

No basta con señalar que «dolor» y «estimulación de las fibras C» pertenecen a vocabularios distintos. Tampoco basta con declarar que ambos vocabularios son construcciones históricas. Hay que examinar el acontecer en el que alguien sufre, expresa ese sufrimiento y encuentra —o no encuentra— una comunidad capaz de recibir su expresión.

En tu vocabulario, la transferencia no sería simplemente la atribución de un significado a una palabra. Sería la posibilidad de que la representación de la experiencia llegue a la presencia compartida, sin que esa presencia quede agotada por la representación.

Y la retransferencia sería el movimiento por el que la comunidad descubre que ningún término posee íntegramente aquello que intenta expresar.

Por eso no necesitamos oponer el lenguaje a una presencia pura, como si pudiéramos alcanzar una experiencia completamente exterior a toda mediación. La cuestión es si el lenguaje puede revelar algo real sin convertirse en dueño de lo que revela.

4. ¿El absoluto es una ficción porque no puede quedar determinado en el lenguaje?

Aquí retomamos tu pregunta anterior: si el absoluto no queda determinado en el lenguaje, ¿eso significa que el absoluto es una ficción y que lo real también lo es?

La respuesta no puede deducirse simplemente del relato de Rorty.

Que una palabra no determine exhaustivamente aquello a lo que se refiere no demuestra que su referente sea ficticio. Y que una comunidad no disponga de un criterio definitivo para zanjar una controversia tampoco demuestra que no exista una realidad que exceda sus descripciones.

Pero lo inverso tampoco queda demostrado: la imposibilidad de clausurar una descripción no prueba, por sí sola, la existencia de un absoluto trascendente.

Tu afirmación del absoluto pertenece a otra operación. Desde tu fe en el Misterio Pascual, el absoluto no es un objeto que el lenguaje pueda capturar, sino aquello que se redevela en la experiencia sin agotarse en su representación. Esa es la apuesta ontológica de tu Ciencia del Logos, no una conclusión que Rorty establezca en este capítulo.

Podemos precisar, entonces, dos operaciones distintas:

·         La crítica de Rorty: no tenemos que inferir una ontología especial a partir de la gramática con la que describimos la experiencia.

·         Tu redevelación: que la representación no agote la experiencia no obliga a reducir lo real a una ficción lingüística; abre la cuestión de cómo la experiencia puede revelarse en el lenguaje sin quedar encerrada en él.

La segunda operación no refuta automáticamente la primera. La atraviesa y plantea una cuestión que el análisis del vocabulario, por sí solo, no resuelve.

5. Volver al espejo después de Rorty

La metáfora del espejo puede reconstruirse sin regresar a la esencia de vidrio.

En el modelo que Rorty critica, la conciencia sería un recinto interior y las representaciones serían imágenes cuya legitimidad dependería de su correspondencia con una realidad exterior. El problema filosófico consistiría en encontrar el mecanismo que garantice esa correspondencia.

Pero el relato de los antípodas complica ese modelo: la diferencia entre lo que sucede y cómo lo describimos no viene acompañada de un criterio universal que obligue a todos a hablar del mismo modo.

Desde tu propuesta, podemos redecrear el espejo de otra manera:

1.      La experiencia acontece y se representa mediante el lenguaje.

2.      La representación se transfiere a una comunidad que puede reconocerla, discutirla y hacerla suya.

3.      La retransferencia revela que ningún término, ni siquiera el que parece más evidente, contiene por completo la experiencia.

4.      La comunidad vuelve a representar aquello que ha recibido, sin que la nueva representación quede exenta de crítica.

El espejo ya no sería una superficie que garantiza una copia exacta. Sería una metáfora de la experiencia que llega a representarse, se transfiere y puede volver a transformarse en el encuentro comunitario.

Esto no significa que todas las representaciones sean igualmente válidas. La experiencia puede resistirse a lo que decimos de ella; nuestras descripciones pueden fracasar, causar daño o ser desmentidas por lo que sucede. La comunidad también responde por las consecuencias de sus representaciones.

El espejo redecreado no elimina la realidad: modifica nuestra manera de pensar la relación con ella.

6. Los antípodas y el palo de la comunidad

Volvamos ahora a nuestro palo.

Los filósofos terrestres quieren decidir si los antípodas poseen una realidad interior que no pueden identificar en su propio lenguaje. Podrían convertir esa pregunta en un examen interminable, tratando de encontrar una prueba que obligue a los antípodas a reconocer la categoría de mente.

Pero también podrían abandonar la pregunta y concluir que basta con registrar los estados neurales y las conductas observables.

Ambos movimientos pueden dejar intacto el problema que nos importa: cómo se recibe la experiencia del otro sin imponerle nuestra representación, y cómo se construye una representación común sin reducir la experiencia a lo que esa representación permite registrar.

El palo no es únicamente el concepto de mente. Es también la representación que nos permite reconocer una experiencia como compartida. Si lo imponemos como criterio definitivo, la comunidad queda subordinada a su posesión. Si lo destruimos porque ninguna representación es definitiva, perdemos la posibilidad de construir algo en común.

Redecrear el palo significa que la representación pueda cumplir su función sin convertirse en una autoridad incuestionable. Que pueda ser recibida, utilizada, discutida y transformada por quienes participan en el biotejido.

Aquí aparece una diferencia política importante respecto del simple consenso pragmático. No basta con que los participantes acuerden un vocabulario. Importa también si pueden intervenir en su transformación, si su experiencia cuenta, si tienen capacidad material para alterar las condiciones compartidas y si nadie monopoliza la facultad de decidir qué significa la experiencia colectiva.

El espejo comunitario no se constituye únicamente porque muchas personas miren la misma imagen. Se constituye cuando la representación puede circular entre ellas sin que una instancia se apropie definitivamente de su significado.

Y eso exige tanto lenguaje como prácticas, tanto reconocimiento como capacidad material de actuar.

Lo que este primer apartado nos deja

Rorty ha construido un experimento filosófico que impide pasar sin justificación de la experiencia descrita a una ontología especial de la mente. Esa crítica nos sirve porque nos obliga a atravesar la representación, en lugar de aceptar ingenuamente que el lenguaje refleja una esencia interior.

Pero nuestro trabajo no termina en esa suspensión. Queremos comprender cómo una experiencia puede revelarse en el lenguaje, transferirse a una comunidad y volver a ser representada después de que la retransferencia haya mostrado el límite de cada término.

La cuestión que queda abierta para continuar leyendo el capítulo es muy concreta: cuando Rorty desmonta la necesidad filosófica de atribuir mente a los antípodas, ¿qué lugar deja para el acontecimiento de experiencia que hace posible que una representación sea recibida como algo real y compartido?

No necesitamos anticipar la respuesta ni obligar a Rorty a resolver una cuestión que quizá no sea la suya. Necesitamos seguir su argumento hasta comprender qué consigue desmontar y qué deja fuera de su operación. Desde ahí podremos continuar redecreando el espejo, sin restaurar su esencia de vidrio y sin confundir la crítica de la representación con la desaparición de aquello que se representa.

2. PROPIEDADES FENOMÉNICAS Volviendo al presente, ¿qué debemos decir de los Antípodas? Lo primero que hay que hacer, probablemente, es considerar más atentamente la idea de “propiedad fenoménica” y en especial la diferencia entre, aprehender un fenómeno físico en forma engañosa y aprehender un fenómeno mental en forma engañosa. La explicación de esta diferencia presentada por Kripke resume la intuición en que se han basado generalmente los defensores del dualismo, por lo que podemos comenzar,- nuestro examen tratando de aplicar su terminología: Alguien puede estar en la misma situación epistémica en que estaría si hiciera calor, incluso en ausencia de calor, sencillamente teniendo la sensación de calor; e incluso en presencia de calor, puede tener la, misma evidencia que tendría en ausencia dé calor, sencillamente careciendo de la sensación S. Esta posibilidad no se da en el caso del dolor o de otros fenómenos mentales. Estar en la misma situación epistémica que se obtendría si se tuviera dolor es tener dolor; estar en la misma situación epistémica que se daría en ausencia de dolor es no tener - dolor... El problema está en que la idea de una situación epistémica cualitativamente idéntica a otra en que el observador tuviera una sensación S es simplemente aquella en que el observador tenía dicha sensación. Lo mismo se puede decir de la -idea de qué es lo que descubre la referencia de un designador rígido [expresión que designa al mismo objeto en todos los mundos posibles en que los designe dé alguna manera]: En eI caso dé la identidad del calor con el movimiento molecular, lo importante a tener en cuenta era que, aunque “calor” sea un designador rígido; la referencia dé ese designador estaba determinada por una propiedad accidental del referente, a saber la propiedad dé producir en nosotros la sensación S. ... Por otra parte, el dolor no se descubre por una de sus propiedades accidentales, sino - más bien por la propiedad de ser el dolor mismo, por su cualidad fenomenológica inmediata. Por eso, él dolor, a diferencia del calor, no sólo se designa rígidamente con “dolor” sino que la referencia del designador está determinada por una propiedad esencial del referente: Así, no es posible decir que aunque el dolor se identifique necesariamente con determinado estado físico, pueda descubrirse un de terminado fenómeno de la misma manera que descubrimos el dolor sin estar en correlación con ese estado físico. Si algún fenómeno se descubre de la misma forma en que se descubre el dolor, entonces ese fenómeno es dolor 1 . 1 Saul Kripke, “Naming and Necessity”, en Semantics of Natural Language, edición Donald Davidson y Gilbert Harman (Dordrecht, 1972), págs. 339-340. Véase una crítica de la exposición del dualismo y materismo hecha por Kripke en Fred Feldman, “Kripke on the Identity Theory”, y William Lycan, “Kripke and the Materialists”, ambos en journal of Philosophy, 71, (1974), 665-689.  Estas consideraciones nos indican que la verdadera pregunta es ésta: ¿Descubren los Antípodas los fenómenos mentales por las propiedades accidentales? Si suponemos, de momento, que tienen dolores, ¿podrían no dar con la “cualidad fenomenológica inmediata” y fijarse únicamente en el rasgo accidental de la compañía constante de la estimulación de las fibras-C? O, si no pueden, exactamente, dejar de apreciar una cualidad fenomenológica inmediata, ¿podría ocurrir que no tuvieran un nombre que atribuirle, y por lo tanto no lograran descubrir la realidad que tiene la cualidad por una propiedad esencial? Dicho de otra manera, como los Antípodas no descubren el dolor “exactamente de la misma manera en que nosotros descubrimos el dolor”, ¿podemos concluir que lo que tienen, sea lo que sea, no es dolor? La relación epistémica de cada uno con sus sensaciones primarias, ¿es necesaria y suficiente para determinar la existencia de la sensación primaria en cuestión? ¿O deberíamos decir que, en realidad, descubren el dolor exactamente igual que nosotros -pues cuando dicen: “¡Ooh! ¡Estimulación de las fibras-C!” sienten exactamente lo mismo que sentimos nosotros cuando decimos. “¡Dolor!” En realidad, quizá, estaban sintiendo dolor y llamaban a esa sensación “estado en que parece que se han estimulado las fibras-C”, y están en la misma situación epistémica, por lo que se refiere a que parece que han sido estimuladas sus fibras-C, en que estamos nosotros cuando parece que vemos algo rojo, y en todos los otros estados incorregibles. Da la impresión de que lo que necesitamos es un criterio muy general para determinar cuándo dos cosas son “realmente” la misma cosa descrita de dos formas diferentes. Parece que no hay en este enigma nada distintivo que lo haga depender de las peculiaridades de lo mental. Si estamos de acuerdo en que lo que cuenta para determinar si los Antípodas tienen sensaciones primarias es la incorregibilidad -la imposibilidad de tener una ilusión de... el problema general de las descripciones alternativas nos impediría aplicar este criterio y resolver así la cuestión. Se trata de un problema que no va a recibir una solución clara, precisa y de fácil aplicación. No hay nada general que pueda resolver todas las tensiones existentes entre decir: Estás hablando de Xs, sin lugar a dudas, pero prácticamente todo lo que dices de ellas es falso y decir: Como prácticamente nada de lo que dices es verdad de Xs, no puedes estar hablando de Xs. Pero dejemos aparte, por el momento, esta dificultad (volveremos sobre ella en el capítulo seis) y consideremos el aspecto todavía más deprimente de que todo aquel que tratara de formular criterios generales para asimilar o distinguir los referentes de las expresiones necesitaría algunas categorías ontológicas generales -algún procedimiento fuerte, aunque tosco, para esbozar las cosassimplemente para ponerse en marcha. Sería inútil, en concreto, disponer de una distinción entre entidades mentales y entidades físicas. Pero el problema de los Antípodas cuestiona toda esta distinción. Para ver por qué ocurre esto, supongamos que no hay ningún criterio para los “fenómenos mentales”, salvo el epistémico de Kripke2 . 2 He propuesto una forma matizada de esta suposición en “Incorrigibility as the Mark of the Mental”, Journal- of Philosophy, 67 (1970), 399-424. Véase también Jaegwon Kim, “Materialism and the Criteria of the .Mental”, Synthese, 22 (1972), 323-345, esp. 336-341. Esta suposición identifica “lo mental” con las sensaciones primarias, pensamientos transitorios e imágenes mentales Excluye las creencias, humores y cosas semejantes (que, aunque indudablemente “superiores”, no forman, sin embargo, parte de nuestra vida interior de la que podemos informar incorregiblemente, y, por lo tanto, no pueden promover la distinción de tipo cartesiano entre dos reinos antológicos). La suposición equivale, en otras palabras, a la afirmación de que (1) es suficiente para ser un estado mental que la cosa en cuestión sea cognoscible incorregiblemente por su posesor, y (2) no atribuimos literalmente ningún estado no físico (por ejemplo, creencias) a seres que no tengan dichos estados cognoscibles incorregiblemente. (Esto encaja con la práctica de los Antípodas, y con nuestra intuición de que los perros tienen estados no físicos simplemente en virtud de que tienen dolores, mientras que los computadores no los tendrían, aun a pesar de que nos ofrecen verdades nuevas e interesantes). Si se parte de esta suposición, no habrá nada que responder a la pregunta “Cuando informan de que parece que se están activando las fibras-C, ¿están informando de una sensación (quizá la misma sensación de que nosotros informamos diciendo `¡dolor!') O simplemente están produciendo los sonidos que provocan sus neuronas al estar en ciertos estados?” Y si esto es así, dado que el papel desempeñado en nuestras vidas por los informes de sensaciones es el mismo papel desempeñado en las vidas de los Antípodas por los informes de las neuronas, nos encontramos con otra pregunta: Cuando nosotros utilizamos el término “dolor”, ¿estamos informando de las sensaciones o de las neuronas? El problema es real, como se comprueba observando las implicaciones de la identidad del papel funcional. Si es cierto que los Antípodas tienen una cultura tan amplia como la nuestra, si son tan intencionales en su discurso y tan autoconscientemente estéticos en su elección de objetos y personas como nosotros, si su deseo de elevación moral e inmortalidad es igualmente grande, es probable que piensen que el interés de nuestros filósofas en saber si tenemos mente es un poco insignificante. ¿Por qué, se preguntan, es tan grande la diferencia? ¿Por qué, pueden preguntarnos, pensamos nosotros que tenemos esas cosas extrañas llamadas “sensación” y “mente”? Ahora que nos han enseñado - el micro-neurología, ¿no podemos ver que el hablar de estados mentales no era más que una forma de hablar de neuronas? O, si tenemos realmente algunos estados curiosos además de los neurológicos, ¿son de verdad tan importantes? ¿Constituye realmente la posesión de dichos estados la base para distinguir entre categorías ontológicas? Estas últimas preguntas ilustran con qué ligereza se toman los Antípodas la controversia que, entre los filósofos terrestres, constituye el reñido debate entre materialistas y epifenomenalistas. Además, el éxito de la neurología Antípoda, no sólo en la explicación y control de la conducta sino también en la creación del vocabulario necesario para la auto-imagen de los Antípodas, demuestra que ninguna de las otras teorías terrestres sobre “la relación entre la mente y el cuerpo” puede tener ni siquiera la posibilidad de triunfar. El paralelismo y el epifenomenalismo sólo pueden diferenciarse con un punto de vista de la causalidad diferente del de Hume -con un punto de vista según el cual haya que descubrir un mecanismo causal que indique qué dirección siguen las líneas causales. Pero nadie, ni el cartesiano más intransigente, se imagina que, cuando tengamos a la vista (como' tienen, ex hypothesi, los Antípodas) una explicación, molécula-por-molécula, de las neuronas, quedará todavía un lugar donde mirar en busca de nuevas mecanismos causales. (¿A qué equivaldría “mirar”?) Por eso, aun cuando abandonemos a Hume, no estamos en absoluto en condiciones de ser paralelistas, como no sea por alguna razón a priori según la cual “sabemos sin más” que lo mental es una esfera causal autónoma. En cuanto al interaccionismo, a los Antípodas nunca se les ocurriría negar que las creencias y deseos, por ejemplo, se interaccionen causalmente con las irradiaciones de la retina, los movimientos del brazo, etc. Pero opinan que el hablar de esta interacción no significa unir esferas ontológicas diferentes sino una referencia cómoda (por breve) a la función, más que a la estructura. (Hay tan poca problema, filosóficamente hablando, como en una transacción entre un gobierno y un individuo. No es posible, en el caso de un comentario sobre tal transacción, formular un conjunto de condiciones necesarias y suficientes en términos de quién hizo algo, qué es lo que hizo y a quién lo hizo, en mayor medida que en el caso de los comentarios sobre las creencias causadas por las radiaciones y movimientos causados por las creencias -pero, ¿a quién se le ocurriría pensar que sería posible?) La interacción sólo tendría interés si una descarga neural se desviara de su curso por la acción de una sensación primaria, o perdiera parte de su potencia por la misma razón, o algo parecido. Pero los neurólogos antípodas no necesitan tales hipótesis. Si no hay forma de explicar a los Antípodas nuestros problemas y teorías sobre la mente y el cuerpo -de hacerles ver que es un caso paradigmático de una división ontológica- deberíamos estar dispuestos a enfrentarnos con la posibilidad de que los Antípodas “materialistas” (en oposición a los “epifenomenalistas” más tolerantes) estén en lo cierto: hemos estado hablando de neuronas cuando pensábamos que hablábamos de sensaciones primarias. Sólo ha sido una circunstancia fortuita de nuestro desarrollo cultural que hayamos estado tanto tiempo dando vueltas a lo que sólo estaba haciendo las veces de otra cosa. Es como si, mientras se habían perfeccionado muchas disciplinas sublunares, no hubiéramos desarrollado para nada la astronomía y hubiéramos seguido siendo pre-tolemaicos en nuestras ideas de lo que había por encima de la Luna. Tendríamos, indudablemente, muchas cosas complicadas que decir sobre los agujeros de la bóveda negra, los movimientos de la bóveda en su conjunto, y cosas semejantes -pero una vez que hubiéramos dado con la pista, podríamos redescribir lo que habíamos estado describiendo con relativa facilidad. Pero, en este punto, hay que hacer frente a una objeción bien conocida. Se expresa en comentarios como éste: ... en el caso de los dolores punzantes, no es posible mantener que la microimagen sea la imagen real, que las apariencias perceptivas sean sólo una reproducción tosca, pues en este caso estamos tratando de las mismas apariencias perceptivas, que difícilmente pueden ser una tosca reproducción de sí mismas 3 . Está muy bien afirmar que la actividad de las fibras-C de la corteza aparece en forma de nocividad, que el olor a cebolla es la manera en que aparece a un ser humano con un sistema nasal normal la forma de las moléculas de cebolla... De esta manera se considera el dolor, olor o color aprehendidos y, relegándolos a la categoría de apariencia, se los convierte en ontológicamente neutros. Pero nos deja con un conjunto de pareceres, actos de aprehensión imperfecta, en los que se captan las propiedades fenoménicas. Por tanto, debemos plantearnos la pregunta: ¿Es posible que las cosas parezcan que son de una determinada manera a un sistema meramente material? ¿Hay alguna forma en que los actos de aprehensión imperfecta puedan considerarse como ontológicamente neutrales? La explicación materialista de los hombres reales no puede encontrar un lugar para el hecho de que nuestra aprehensión imperfecta se hace mediante una propiedad fenoménica y no, por ejemplo, mediante creencias que se presentan espontáneamente4 . 3 Richard Brandt, “Doubts about the Identity Theory”, en Dimensions of Mind, ed. Sidney Hook (Nueva York, 1961), pág. 70. 4 Keith Campbell, Body and Mind (Nueva York, 1960), págs. 106-107, 109. Esta objeción, común a Brandt y Campbell, a primera vista parece consistir en que sólo se pueden describir erróneamente las cosas si no se es un “sistema meramente material” -pues dichos sistemas no pueden hacer que las cosas les parezcan distintas de lo que son. Pero esto no puede mantenerse tal cual, pues, como he señalado anteriormente, la distinción entre realidad y apariencia parece ser meramente la distinción entre captar bien las cosas y captarlas mal - distinción que no tenemos ningún problema en hacer en el caso de los robots, servo-mecanismos, etc. Para que la objeción sea plausible debemos decir que, en el presente contexto, “apariencia” es una noción más rica -que ha de explicarse por la noción de la “propiedad fenoménica”. Hemos de adoptar un principio parecido al siguiente: (P) Siempre que hagamos un informe incorregible sobre un estado de nosotros mismos, tiene que haber una propiedad que se nos ofrezca y que nos induzca a hacer el informe. Pero este principio consagra, ciertamente, la noción cartesiana de que “nada está más cerca de la mente que ella misma”, e implica toda una epistemología y metafísica, que sería específicamente dualista 5 . Por eso, no es extraño, una vez que hemos concentrado esta concepción en la idea de “propiedad fenoménica”, que “la explicación materialista... no pueda encontrar un lugar para el hecho de que nuestra aprehensión imperfecta se haga mediante una propiedad fenoménica”. Sin embargo, debemos preguntarnos si hay alguna intuición prefilosófica que se contenga en (P) y que se pueda separar de la imagen cartesiana. ¿Cuál es, exactamente, la diferencia entre describir erróneamente algo como una estrella y describir erróneamente algo como un dolor? ¿Por qué lo primero parece una posibilidad evidente y lo segundo parece inimaginable? Quizá la respuesta sea parecida a ésta: Esperamos que la estrella tenga el mismo aspecto aun después de que nos demos cuenta de que es una bola de fuego muy lejana y no un agujero próximo, pero el- dolor debería provocar una sensación diferente en el momento en que nos diéramos cuenta de que es una fibra-C estimulada, pues el dolor es una sensación, mientras que la estrella no es una apariencia visual. Sin embargo, si presentamos esta respuesta, seguimos todavía con la idea de la “sensación” y con el misterio de si los Antípodas tienen alguna sensación. ¿Cuál es la diferencia, debemos preguntarnos, entre un dolor y reaccionar simplemente a una fibra-C estimulada con el vocablo “dolor”, conducta de evitación, y cosas semejantes? En este punto nos inclinamos a decir: absolutamente ninguna diferencia procedente del exterior, -y toda la diferencia procedente del interior. La dificultad estará en que nunca habrá una forma en que podamos explicar esta diferencia a los Antípodas. Los Antípodas materialistas creen que no tenemos sensaciones, porque no creen que haya eso que se llama “sensación”. Los Antípodas epifenomenalistas creen que puede haberlas, pero no logran imaginarse los motivos por los que podemos armar tanto alboroto para saber si las tenemos. Los filósofos terrestres que piensan que los Antípodas tienen sensaciones pero no lo saben, han llegado a la etapa terminal del filosofar mencionada por Wittgenstein: lo que les apetece es únicamente emitir un sonido no articulado. Ni siquiera pueden decir a los Antípodas que “es diferente para nosotros en el interior”, pues los Antípodas no entienden la noción de “espacio interior”; creen que “dentro” significa “dentro del cráneo”. Ahí, señalan acertadamente, no es diferente. Los filósofos terrestres que piensan que los Antípodas no tienen sensaciones están en mejor situación únicamente porque consideran que va contra su dignidad discutir con seres estúpidos sobre si tienen mente. 5 George Pitcher ha realizado una descripción de la conducta lingüística que adoptamos al informar de dolores sin utilizar esta premisa. Pitcher estima que los dolores son informes del tejido periférico lastimado, mientras que los Antípodas piensan que son informes de los estados del sistema nervioso central. En su opinión, es un error pensar que el concepto de dolor de sentido común es el concepto de un particular mental. Yo diría que es el concepto de un particular mental, pero que sus análisis de la categoría epistemológica de los dolores se aplican, mutatis mutandis, con la misma validez siempre que se insiste en esta cuestión. Véase Pitcher, “Pain Perception”, Philosophical Reviem, 79 (1970), 368-393. La estrategia general de Pitcher es una defensa del realismo directo, que aparece también en su A Theory of Perception (Princeton, 1971) y en D. M. Armstrong, Perception and the Physical World (Londres y Nueva York. 1961) y A Materialist Theory of the Mind (Londres y Nueva York, 1968). Esta estrategia me parece esencialmente correcta, y capaz de demostrar el carácter opcional de la concepción del particular mental. Pero tengo mis dudas sobre la postura metafilosófica de Pitcher y Armstrong, que convertirían esta idea en una falsa interpretación filosófica de lo que creemos, más que en una explicación correcta de lo que creemos (pero no es necesario que sigamos creyendo). Parece que siguiendo la objeción presentada por Brandt y Campbell no llegamos a ninguna parte. Probemos por otro camino. En la concepción materialista, toda apariencia de algo va a ser, en realidad, un estado del cerebro. Por eso, parece, el materialista tendrá que decir que el “tosco” duplicado de un estado del cerebro (cómo se encuentran las fibras-C estimuladas) deberá ser otro estado cerebral. Pera, podríamos decir entonces, que ese otro estado cerebral sea el referente de “dolor” en vez de las fibras-C estimuladas. Cada vez que el materialista diga “pero ésa es precisamente nuestra descripción de un estado cerebral”, su oponente le contestará: “Muy bien, vamos a hablar del estado cerebral que es el `acto de aprehensión imperfecta del primer estado cerebral”6 . De esta manera el materialista se ve obligado a retroceder cada vez más -apareciendo lo mental siempre que aparece el error. Es como si la Esencia de Vidrio del hombre, el Espejo de la Naturaleza, sólo se hiciera visible a sí misma cuando estuviera ligeramente nublada. Un sistema neural no puede tener nubes, pero una mente sí. Por eso, las mentes, concluimos nosotros, no pueden ser sistemas neurales. 6 Debo esta forma de presentar la postura de Brandt-Campbell a Thomas Nagel. Veamos ahora cómo considerarían los Antípodas los “actos de aprehensión imperfecta”. Los concebirían no como porciones empañadas del Espejo de la Naturaleza, sino como resultado del aprendizaje de un lenguaje de segunda categoría. Toda la idea de las entidades cognoscibles incorregiblemente, en oposición a ser incorregible respecto a cómo parece que son las entidades -la idea de los “pareceres” como si fueran en sí mismos una especie de entidad- la consideran como una forma extraña y deplorable de hablar. El vocabulario terrestre de los “actos de aprehensión”, “estadas cognitivos”, “sensaciones”, etc., lo consideran como una dirección poco afortunada seguida por el lenguaje. Creen que no hay forma de escapar, como no sea proponiendo que enseñemos a algunos de nuestros niños a hablar en el lenguaje de los Antípodas y luego veamos si sus resultados son tan buenos como los de un grupo de control. Los Antípodas materialistas, en otras palabras, entienden nuestra idea de “la mente y la materia” como el reflejo de un desarrollo lingüístico poco afortunado. Los Antípodas epifenomenalistas están desconcertados ante la pregunta: “¿Cuál es la entrada neural al centro del habla terrestre que produce informes de dolor así como informes de la fibra-C?” Los filósofos terrestres que piensan que los Antípodas tienen sentimientos creen que el lenguaje de los Antípodas es “inadecuado a la realidad”. Los filósofos terrestres que opinan que los Antípodas no tienen sensaciones se basan en una teoría del desarrollo lingüístico según la cual las cosas que se nombran primero son las cosas “que mejor conocemos” -las sensaciones primarias- por lo que la ausencia de un nombre para la sensación implica la ausencia de sensación. Para precisar un poco más la cuestión, podríamos prescindir de las Antípodas epifenomenalistas y de los terrestres escépticos. El problema de los primeros sobre la neurología de los informes de dolor parece insoluble; para que puedan continuar su tarea caritativa de atribuir a los terrestres estados que son desconocidos para los Antípodas, deberán aceptar todo un sistema dualista, irrefutable con nuevas investigaciones empíricas, para explicar nuestra conducta lingüística. En el caso de la afirmación de los terrestres escépticos, según la cual los Antípodas no tienen sensaciones primarias, está basada totalmente en la afirmación a priori de que no se puede tener una sensación primaria y no tener una palabra para la misma. Ninguna de las dos posiciones intelectuales -la excesiva benevolencia del Antípoda epifenomenalista y la desconfianza pueblerina del terrestre escéptico- resulta atractiva. Nos quedamos, por una parte, con el Antípoda materialista que dice: “Se creen que tienen sensaciones pero no las tienen” y, por la otra, con los filósofos terrestres que dicen: “Tienen sensaciones pero no lo saben.”¿Hay alguna forma de salir de este punto muerto, -dado -que todo resultado empírico (conexión de cerebros, etc.) parece repercutir igualmente en ambos lados? ¿Existen métodos filosóficos poderosos que penetren en el problema y o lo solucionen o presenten algún compromiso acertado?   

Aquí Rorty llega a un punto decisivo de La filosofía y el espejo de la naturaleza. En «Propiedades fenoménicas» ya no se limita a preguntar si los antípodas tienen mente: examina si disponemos de un criterio independiente de nuestros vocabularios para decidir qué son realmente las sensaciones. Y el resultado que busca es radical: quizá la disputa entre materialismo y dualismo no pueda resolverse mediante un criterio ontológico neutral, porque la propia distinción entre lo mental y lo físico forma parte de lo que está en discusión.

Desde nuestra Ciencia del Logos, podemos atravesar esta argumentación sin confundir dos tareas: comprender cómo Rorty desmonta la esencia de vidrio y examinar qué necesitamos para redecrear la metáfora del espejo y recuperar la transferencia espiritual.

1. Kripke: ¿por qué parece que podemos confundir el calor, pero no el dolor?

Rorty comienza con la distinción de Saul Kripke entre dos maneras de identificar un fenómeno.

Podemos confundir una sensación de calor con la presencia efectiva de calor. Por ejemplo, podemos sentir calor sin que haya una fuente caliente. También puede existir calor sin que lo percibamos.

En cambio, parece que no podemos tener una ilusión de dolor sin tener dolor. Si alguien siente lo que reconocemos como dolor, no parece posible que esa misma experiencia sea una mera apariencia de dolor sin dolor alguno.

Kripke utiliza esta diferencia para defender que la referencia de «dolor» se determina de manera distinta a la de «calor». El dolor parece identificarse por su propia cualidad fenomenológica, mientras que el calor puede identificarse mediante propiedades físicas que no son idénticas a la sensación que produce en nosotros.

Rorty no acepta que esta intuición obligue a reconocer una clase ontológica especial de entidades mentales. Su movimiento consiste en preguntar si la diferencia entre ambos casos realmente demuestra lo que los dualistas quieren demostrar.

La dificultad aparece cuando intentamos formular el criterio:

·         Si una persona no puede equivocarse acerca de cómo le parece algo, ¿hemos identificado una propiedad mental especial?

·         ¿O hemos identificado una particularidad de las expresiones mediante las cuales informa de su experiencia?

La imposibilidad de equivocarse en un determinado sentido no basta, para Rorty, para establecer una ontología.

2. El problema de la incorregibilidad

Este es el núcleo del argumento.

La incorregibilidad significa que el sujeto no puede estar equivocado acerca de cierto informe de su propia experiencia. Pero Rorty distingue entre dos afirmaciones:

1.      No puedo equivocarme acerca de cómo me parece que son las cosas.

2.      Existe una propiedad fenoménica especial que se me presenta interiormente y garantiza la verdad de mi informe.

La primera no demuestra la segunda.

Imaginemos que alguien dice: «Me duele». Podemos discutir qué ha causado el dolor, si hay una lesión o qué mecanismos fisiológicos intervienen. Pero el defensor de las propiedades fenoménicas sostiene que, aun si todas esas explicaciones fueran correctas, quedaría una cualidad inmediata que no puede confundirse con ningún proceso físico.

Rorty cuestiona el salto que convierte esa particularidad del informe en prueba de una entidad mental irreductible.

La objeción de Brandt y Campbell intenta reabrir precisamente ese salto: si podemos describir erróneamente una estrella, parece que debe haber algo mediante lo cual la aprehendemos de manera imperfecta. Y si ese algo es una propiedad fenoménica, entonces la explicación materialista parece incapaz de dar cuenta de ella.

Rorty muestra que esta respuesta ya presupone aquello que pretende probar. Para exigir una propiedad que se presente inmediatamente a la conciencia, necesitamos aceptar una concepción particular de la conciencia: la imagen cartesiana de una interioridad que se conoce a sí misma de manera privilegiada.

Por eso, su pregunta no es si el dolor existe. Es si necesitamos concebirlo como una entidad mental de una clase ontológica especial para explicar lo que hacemos cuando hablamos de dolor.

3. El regreso infinito del espejo empañado

La metáfora que utiliza Rorty es extraordinariamente importante para nuestro trabajo.

El defensor del dualismo sostiene que el sistema nervioso no puede explicar la apariencia imperfecta que tenemos de los objetos físicos. Si el cerebro representa erróneamente algo, debe haber un acto de aprehensión mediante el cual esa representación se nos presenta. Y si ese acto cerebral también puede ser aprehendido imperfectamente, parece que necesitamos otro acto que explique la imperfección del anterior, y así sucesivamente.

En palabras de Rorty, es como si la esencia de vidrio del ser humano, el espejo de la naturaleza, solo se hiciera visible cuando estuviera ligeramente nublado.

La paradoja es que la imperfección del espejo se convierte en la prueba de una entidad que estaría más allá de los mecanismos físicos.

Rorty considera que este argumento no descubre una interioridad especial: la presupone. Un sistema material también puede cometer errores, producir informes falsos y distinguir entre apariencias y realidades sin que debamos postular un segundo escenario interior en el que esas apariencias sean contempladas.

Los antípodas interpretan los supuestos actos de aprehensión imperfecta como resultados de un vocabulario aprendido. No necesitan imaginar una entidad llamada «sensación primaria» para explicar que sus informes puedan ser verdaderos o falsos.

La crítica de Rorty no consiste en eliminar el espejo porque esté empañado, sino en cuestionar que necesitemos un observador interior que contemple ese empañamiento.

Y aquí comienza nuestra diferencia.

4. Lo que Rorty desmonta y lo que nosotros buscamos redevelar

Desde nuestra Ciencia del Logos, no necesitamos restaurar el espejo cartesiano. Pero tampoco queremos concluir que el problema entero se reduce a una confusión lingüística.

Hay que distinguir tres operaciones.

Primera operación: la representación

La experiencia se expresa mediante un lenguaje. El lenguaje permite distinguir, reconocer y comunicar lo que acontece. Pero esa representación no es necesariamente una copia transparente de la experiencia.

Segunda operación: la retransferencia

El análisis revela que los términos utilizados no poseen por sí mismos una garantía absoluta. «Dolor», «mente», «experiencia» y «realidad» pueden ser interrogados sin que esa interrogación elimine aquello de lo que hablamos.

Tercera operación: la redevelación

La experiencia vuelve a expresarse y a transferirse, pero ahora la comunidad sabe que ninguna formulación la agota. No recuperamos una esencia de vidrio: redecreamos el espejo como una representación que puede revelar lo real sin apropiárselo.

Esta tercera operación no se encuentra demostrada por Rorty. Es el movimiento que tú introduces para atravesar su crítica.

Rorty muestra que no podemos deducir una ontología especial de la manera en que hablamos de nuestras sensaciones. Tu propuesta plantea otra cuestión: que una experiencia no quede agotada por el lenguaje no significa que sea una ficción, ni que el lenguaje no pueda participar en su revelación.

La diferencia es importante. La crítica del vocabulario no demuestra el absoluto, pero tampoco demuestra que el absoluto sea solamente una ficción. Para ti, la afirmación del absoluto procede de la experiencia de fe y de la redevelación, no de una deducción filosófica que pretenda obligar a todos a reconocerlo.

5. Los antípodas: ¿tienen dolor aunque no tengan nuestro concepto de dolor?

Rorty pone en escena dos posiciones extremas.

Por un lado, los terrestres sostienen que los antípodas tienen sensaciones, aunque no sepan reconocerlas como tales. Por otro, los antípodas materialistas afirman que los terrestres creen tener sensaciones especiales, pero en realidad están hablando de procesos neurales.

Ambos grupos interpretan los mismos hechos de acuerdo con vocabularios distintos. Los experimentos no proporcionan un resultado que obligue a uno de ellos a abandonar su posición.

Rorty no presenta esto como una demostración experimental de que el materialismo sea verdadero. Su argumento es metafilosófico: si cada resultado empírico puede reinterpretarse desde ambos vocabularios, necesitamos preguntarnos si existe realmente un criterio neutral capaz de zanjar la controversia.

En nuestra lectura, el caso abre una cuestión diferente: ¿qué sucede cuando el lenguaje de una comunidad no dispone de una categoría equivalente a la que otra comunidad utiliza para reconocer una experiencia?

No podemos concluir automáticamente que la experiencia esté ausente porque falte su nombre. Tampoco podemos concluir que dos comunidades experimenten exactamente lo mismo solo porque sus conductas sean semejantes.

Hay que mantener abierta la diferencia entre tres cosas: la experiencia, su expresión y la interpretación que hacemos de ella.

Esto importa políticamente. Una comunidad puede sufrir una experiencia real sin disponer todavía de una representación compartida que le permita reconocerla y transformarla. Y una institución puede imponer un vocabulario que haga visible un aspecto de esa experiencia mientras silencia otros.

La transferencia espiritual que buscas no consistiría en obligar a todos a utilizar el mismo término. Consistiría en hacer posible que las experiencias puedan transferirse, recibir representación y ser redeveladas en común, sin que una autoridad monopolice la interpretación.

6. Volvamos a Rorty: ¿qué significa que los antípodas no necesiten nuestro espejo?

Rorty propone que el vocabulario de la mente puede ser una dirección histórica poco afortunada del lenguaje. Los antípodas pueden hablar de sus procesos neurales, explicar su conducta y desarrollar una cultura compleja sin dividir la realidad en dos reinos ontológicos.

Esto no significa que su lenguaje sea necesariamente superior en todos los aspectos. Significa que el éxito de una comunidad en la descripción y explicación de su experiencia no exige que utilice nuestras categorías filosóficas.

Para nuestro trabajo, esta es una advertencia contra la tentación de universalizar el espejo cartesiano. No podemos suponer que toda experiencia deba pasar por una representación de la interioridad para ser real.

Pero también debemos evitar el movimiento inverso: que una comunidad pueda prescindir de nuestro vocabulario de la mente no demuestra que toda dimensión de la experiencia se reduzca a una descripción neurológica.

Rorty quiere que veamos la contingencia de nuestras categorías. Nosotros queremos atravesar esa contingencia sin convertirla en una prohibición de creer, de experimentar o de redevelar.

La metáfora del espejo puede sobrevivir a su crítica si deja de significar una esencia interior que garantiza la correspondencia y pasa a significar una operación comunitaria de representación, transferencia y retransferencia.

7. El palo: la representación no puede ser dueña de aquello que representa

Aquí llegamos al punto que conecta este capítulo con tu parable del palo.

El palo puede ser tomado como prueba de una realidad que supuestamente todos deben reconocer. También puede ser negado porque ninguna prueba garantiza una interpretación definitiva. En ambos casos, la relación queda atrapada entre la posesión de una certeza y la destrucción de toda posibilidad de certeza.

Redecrear el palo no significa encontrar una representación que ya no pueda cuestionarse. Significa hacer posible que la comunidad se transfiera a una representación y pueda retransferirla, alterándola y contraalterándola, sin que el proceso destruya su capacidad de actuar en común.

Por eso la cuestión no es solamente qué significa «dolor», «mente» o «absoluto». También importa quién tiene la capacidad de hacer que una representación sea reconocida, qué experiencias quedan fuera de ella y qué consecuencias materiales produce su autoridad.

Un algoritmo puede clasificar informes de dolor y correlacionarlos con estados neurales. Puede incluso aprender a producir descripciones convincentes de experiencias. Pero esa capacidad descriptiva no demuestra que haya acontecido una transferencia espiritual ni que exista una comunión entre quienes participan.

La diferencia que buscas no se encuentra en añadir una propiedad misteriosa a cada representación. Se encuentra en el modo en que la experiencia puede transferirse, ser recibida y volver a representarse dentro de un biotejido comunitario.

La representación no es la comunidad, pero la comunidad tampoco puede transformar su experiencia sin representarla.

Dónde nos deja este apartado

Rorty ha debilitado la pretensión de que las propiedades fenoménicas proporcionen una frontera ontológica evidente entre mente y materia. Nos muestra que la incorregibilidad de un informe no basta para probar la existencia de una entidad mental especial, y que la disputa entre terrestres y antípodas depende de vocabularios cuya neutralidad no podemos dar por sentada.

Nuestro trabajo empieza al atravesar esa crítica: no para restaurar la esencia de vidrio, sino para redecrear el espejo como el lugar metafórico donde la experiencia se representa, se transfiere y vuelve a exponerse a la retransferencia comunitaria.

La cuestión que permanece viva en el texto es cómo distinguir la ausencia de una categoría lingüística de la ausencia de la experiencia que esa categoría pretende nombrar. Rorty utiliza esa dificultad para cuestionar nuestras divisiones ontológicas; nosotros podemos utilizarla también para examinar cómo una comunidad llega a reconocer una experiencia, crear una representación compartida y transformarse mediante ella.

Así podemos seguir leyendo a Rorty sin quedarnos encerrados en su vocabulario: no buscando una garantía exterior al lenguaje, sino examinando qué hace posible que el lenguaje vuelva a revelar lo real después de que su pretensión de ser un espejo transparente haya sido desmontada.

3. INCORREGIBILIDAD Y SENSACIONES PRIMARIAS Un método filosófico que no servirá absolutamente para nada es el “análisis de los significados”. Todos entienden perfectamente lo que quieren decir todos los demás. El problema es que un bando piensa que hay demasiados significados y el otro que son demasiado pocos. En este sentido, la analogía más semejante que se puede encontrar es el conflicto entre teístas inspirados y ateos no inspirados. Un teísta inspirado, vamos a suponer, es aquel que “sólo sabe” que hay seres sobrenaturales que desempeñan ciertas funciones explicativas al dar cuenta de los fenómenos naturales. (No deben confundirse con los teólogos naturales -que presentan lo sobrenatural como la mejor explicación de estos fenómenos). Los teístas inspirados han heredado una imagen del universo en que éste aparece dividido en das grandes esferas ontológicas -la sobrenatural y la natural- y un lenguaje: Su forma de hablar sobre las cosas está indisolublemente unida -o al menos a ellos les parece que está indisolublemente unida- con las referencias a lo divino. La idea de lo sobrenatural no les parece una “teoría”, lo mismo que la idea de lo mental no nos parece a nosotros una “teoría”. Cuando se encuentran con ateos los consideran como personas que no saben lo que pasa, aunque admiten que los ateos parecen capaces de predecir y controlar los fenómenos naturales con mucha perfección. (“Gracias a Dios”, dicen, “no somos como esos teólogos naturales, pues, si no, también nosotros podríamos perder contacto can lo real”.) Los ateos consideran que estos teístas tienen demasiadas palabras en su lenguaje y demasiados significados de que ocuparse. Los ateos animosos explican a los teístas inspirados que “todo lo que hay realmente es...”, y los teístas responden que habría que tener en cuenta que hay más cosas en el cielo y en la tierra. ...Y así les va. Los filósofos de cada bando pueden analizar significados hasta quedar sin fuerzas, pero todos estos análisis son o “direccionales” y “reductivos” (por ejemplo, análisis “no-cognitivos” del discurso religioso, que son análogos a las teorías “expresivas” de los informes- de dolor) o solamente describen “formas de vida” alternativas,- que vienen a culminar en algo: cuya utilidad nunca será mayor que la de anunciar: “Se ha terminado este juego lingüístico.” El juego de los teístas es esencial para su auto-imagen, lo mismo que la imagen de la Esencia de Vidrio del hombre es esencial para la del intelectual occidental, pero ni unos ni otros tienen un contexto más amplio en que puedan evaluar esta imagen. En definitiva, ¿de dónde podría venir este contexto? Quizá de la filosofía. Cuando no sirven el experimento ni el “análisis del significado”, los filósofos se han orientado tradicionalmente a la construcción de sistemas -inventar un nuevo contexto sobre la marcha, por así decirlo. La estrategia más habitual es llegar a un compromiso que haga posible que tanto los que están a favor del principio de Occam, de no multiplicar los seres sin necesidad (por ejemplo, los materialistas, los ateos) como los que se aferran a lo que “saben sin más” sean considerados indulgentemente como si hubieran conseguido “perspectivas alternas” de alguna realidad más amplia que la filosofía acaba de bosquejar. Por eso, algunos filósofos más benévolos han superado la “guerra entre ciencia y teología” y han considerado que Buenaventura y Bohr poseen “formas de conciencia” diferentes, no competitivas. A la pregunta “conciencia ¿de qué?” se responde algo parecido a “el mundo” o “la cosa-en-sí-misma” o “la diversidad sensible” o las “estimulaciones”. No importa cuál de las respuestas se presente, pues todas ellas son términos destinados a dar nombre a entidades, que no tienen ningún rasgo interesante, excepto el de la tranquilidad neutral. Una táctica análoga, entre los filósofos de la mente de tendencia más dura, es el monismo neutral, en que lo mental y lo físico se presentan como dos “aspectos” de alguna realidad subyacente que no necesita mayor descripción. Algunas veces se nos dice que esta realidad es intuida (Bergson) o es idéntica a la materia prima de la sensación (Russell, Ayer), pero en otras ocasiones simplemente se postula como único medio de evitar el escepticismo epistemológico (James, Dewey): En ningún caso se nos dice nada sobre ella, excepto que “sabemos cómo es” o que lo exige la razón (es decir, la necesidad de evitar dilemas filosóficos). A los monistas les gusta señalar que la filosofía ha descubierto, o debería buscar, un substrato subyacente, de la misma manera en que el científico ha descubierto moléculas, y así sucesivamente. Pero, de hecho, no se comprueba que la “sustancia neutra” que no es ni mental ni física tenga capacidades ni propiedades, sino que simplemente se postulan y luego se olvidan (o; lo que viene a ser lo mismo,- reciben el papel de dato inefable)7 . Esta táctica no puede - ayudar a solucionar la -cuestión planteada por los filósofos terrestres de línea dura en relación con los Antípodas: ¿Tienen -sensaciones primarias o no? El problema de los Antípodas se puede resumir de la siguiente manera: 1. Un rasgo esencial de las sensaciones primarias es que sean incorregiblemente cognoscibles Esto, junto con 2. No hay nada en lo que los Antípodas se crean incorregibles parece llevarnos a 3. Los Antípodas no tienen sensaciones primarias o a 4. Los Antípodas no tienen conocimiento de su propio conocimiento incorregible. 7 Instando a los filósofos a hacer algo más que esto, Cornelius Kampe ha insinuado que la teoría de la identidad mente-cuerpo sólo tendrá sentido si presentamos “un marco de referencia teórico (o una ontología) de tales características que nos ofrezca una conexión entre los dos fenómenos diversos cuya identidad se afirma”. El motivo de esta renovación del monismo neutro es su creencia de que ver el sentido de una teoría de la identidad exige que “se abandone la distinción subjetivo-objetivo, así como la condición privilegiada de los informes introspectivos en primera persona”. Este cambio, dice él, “afectaría drásticamente a la lógica de nuestro lenguaje”. Creo que Kampe tiene razón en que el abandono de la distinción subjetivo-objetivo tendría resultados verdaderamente drásticos, pero se equivoca al pensar que lo tendría el abandono del acceso privilegiado. Como creo que ha demostrado Sellars, y como estoy intentando demostrar aquí, la distinción subjetivo-objetivo (la idea de “pareceres”) puede arreglárselas perfectamente sin las ideas de “mente”, “propiedad fenoménica”, etc. (cf. Kampe, “Mind-Body Identity: A Question of Intelligibility”, Philosophical Studies, 25 [1974], 63-67). El problema de (3) es que los Antípodas tienen' prácticamente la misma conducta, fisiológica y cultural que nosotros. Además, podemos enseñar a los niños Antípodas a informar de las sensaciones primarias, y a considerarse incorregibles al respecto. Estas consideraciones parecen llevarnos a (4). Pero (4) parece absurdo, y, cuando menos, habría que suavizarlo para convertirlo en 4'. Los Antípodas no tienen conocimiento de su propia capacidad de conocimiento incorregible que resulta un poco extraño, pero al menos tiene algunos paralelos. (Compárese con “Juan XXIII tuvo que ser convencido con argumentos de su propia infalibilidad cuando accedió al papado”.) Sin embargo, si insistimos en (4'), la posibilidad de enseñar a los niños antípodas parece que nos deja colgados entre 5. Se puede enseñar a los Antípodas a reconocer sus propias sensaciones primarias Y 5'. Gracias a la presencia de concomitantes neurales de las sensaciones primarias, se puede enseñar, a los Antípodas a simular informes de sensaciones primarias sin llegar a tenerlas en la realidad. Podríamos tener la esperanza de resolver este nuevo dilema encontrando un Antípoda bilingüe. Pero el bilingüe no tiene conocimiento “interior” sobre los significados de las expresiones de la lengua, extranjera; tiene el mismo tipo de teoría que el que realiza un léxico. Imaginemos un Antípoda adulto que llega a hablar uno de nuestros idiomas. Dice “Tengo dolor” o el equivalente antípoda “Se están activando mis fibras-C”, según de qué esté hablando. Si un interlocutor terrestre le dice que no tiene realmente dolores señala que la observación es una alocución desviada, y exige acceso privilegiado. Cuando los interlocutores antípodas le hacen ver que no se están activando realmente sus fibras-C, dice algo parecido a “Tiene gracia; es indudable que parecen estarlo. Por eso dije a los terrestres que tenía dolor”, o quizá algo parecido a “Tiene gracia; es indudable que tengo lo que los terrestres llaman 'dolor', y eso  no ocurre nunca, a no ser que se estén activando mis fibras-C”. Es difícil imaginar que una u otra fórmula mereciera claramente nuestra preferencia, y todavía más difícil pensar que los filósofos pudieran conseguir algo con una preferencia, si la tuvieran. Una vez más, parece que estamos ante la pregunta retórica “Pero, ¿qué impresión produce?” -a lo que el Antípoda bilingüe responde: “De dolor.” Cuando se le pregunta si no produce una sensación semejante a la de las fibras-C, explica que en su lenguaje no hay equivalente de “sensación” y por eso no se le ocurriría decir que tenía la sensación de que se activaban sus fibras-C, aunque tiene conciencia de ella siempre que ocurre ese hecho. Si esto parece paradójico, hay que suponer que se debe a que creemos que “conciencia no inferencial” y “sensación” son casi totalmente sinónimos. Pero no sirve de mucho señalar esto. Si los consideramos como sinónimos, entonces es lógico que el Antípoda tenga el concepto de un estado llamado “sentir”, aunque, sin embargo, no tenga el concepto de “sensaciones” en cuantos objetos intencionales del conocimiento. El Antípoda tiene el verbo pero no el nombre, por así decirlo. Un Antípoda acomodaticio puede decir que su lenguaje puede expresar la idea de “un estado tal que nadie pueda confundirse al pensar que está en él” -a saber, el estado de que a uno le parezca que...- y, sin embargo, tener dudas sobre si dichos estados son lo mismo que los dolores y las otras sensaciones primarias en que tan interesados están los terrestres. Por una parte, parece que es de todo lo que pueden hablar, pues recuerda que ha aprendido a decir “dolor” cuando, y sólo cuando, parece que se activan sus fibras-C. Por otra parte, los terrestres insisten en que hay una diferencia entre estar en un estado tal que a uno le parezca que está... y tener una sensación primaria. El primer estado es una posición epistémica hacia algo sobre lo que es posible dudar. El último estado coloca automáticamente en una posición epistémica hacia algo sobre lo que es imposible dudar. Así, pues, el dilema parece quedar reducido a esto: Tenemos que afirmar o negar 6. cualquier informe de cómo algo parece, es un informe de una sensación primaria. La única razón para afirmarlo parece ser que es corolario de la proposición recíproca de (1), es decir: 7. Es esencial a todo lo que sea incorregiblemente cognoscible que sea una sensación primaria. Pero (7) no es más que una forma del principio invocado por la anterior objeción de Brandt-Campbell, a saber: (P) Siempre que hagamos un informe incorregible sobre un estado de nosotros mismos, tiene que haber una propiedad que se nos ofrezca y que nos induzca a hacer el informe y en este principio todo depende de la idea de “que se nos ofrece” -idea que nos recuerda inmediatamente las metáforas del “Ojo de la Mente”, “presencia a la conciencia”, y semejantes, que a su vez proceden de la imagen inicial del Espejo de la Naturaleza- del conocimiento en cuanto conjunto de representaciones inmateriales. Si adoptamos este principio, entonces, por extraño que parezca; ya no podemos ser escépticos: los Antípodas tienen automáticamente sensaciones primarias. Debemos preferir (5) a (5'). Como no  ponemos en duda que a algunos Antípodas les parezca que tienen calambres en el estómago o que se activen sus fibras-C, y como reconocemos la incorregibilidad de tales informes, tenemos que reconocer que tienen algunas sensaciones primarias que son la “base” de sus afirmaciones-pareceres y de las que se les podría enseñar a informar aprendiendo un vocabulario apropiado. Pero esto significa, paradójicamente, que cierta especie de conductismo se deriva del mismo principio que encarna la imagen cartesiana del Ojo de la Mente -la misma imagen que ha recibido muchas veces la acusación de llevar al “velo de ideas” y al solipsismo. Sólo podríamos ser escépticos y afirmar (5') -que lo más que podrían hacer los Antípodas sería simular- afirmando que cuando los Antípodas hacen afirmaciones de pareceres no quieren decir realmente lo que nosotros queremos dar a entender con ellas, y que el desvío, en el idioma de los Antípodas, de la expresión. “Puedes estar equivocado al decir que te parece que se están activando tus fibras-C” no basta para demostrar que las Antípodas tengan ningún conocimiento incorregible. Es decir, deberíamos reinterpretar la conducta, que consideramos que se había producido inicialmente, y basar nuestro escepticismo sobre sus sensaciones primarias en un escepticismo más general sobre su posesión de conocimiento (o de algunas clases de conocimiento). Pero no es fácil ver cómo podríamos hacer plausible el escepticismo a este respecto, como no sea basándonos en alguna convicción anterior de que no tenían mente -convicción que excluiría, a priori, las sensaciones primarias. Por eso, en este caso el escepticismo habrá de ser gratuito y pirroniano 8 . Por otra parte, si negamos (6) -si separamos el parecer del tener estados mentales y abandonamos las imágenes cartesianastenemos que enfrentarnos con la posibilidad de que nosotros mismos no tuviéramos sensaciones, ni estados mentales, ni mentes, ni Esencia de Vidrio: Esta paradoja parece tan fuerte que nos haría volver sin más a (P) y al Espejo de la Naturaleza. 8 Conviene distinguir entre el escepticismo “simple” o pirroniano, y la forma de escepticismo específicamente “cartesiana” que invoca el “velo de ideas” como justificación de una actitud escéptica. El escepticismo “pirroniano”, en el sentido que yo daré al término, dice simplemente: “No podemos estar nunca seguros; así que, ¿cómo podemos llegar a saber?” Por el contrario, el escepticismo del “velo de ideas” dice algo más específico, a saber: “Dado que nunca tendremos certeza de nada, excepto de los contenidos de nuestras propias mentes, ¿cómo vamos a llegar nunca a justificar una inferencia de una creencia sobre cualquier otra cosa?” Véase -una exposición del entrelazamiento de estas dos formas de escepticismo en Richard Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (Nueva York; 1964). Así pues, el problema se reduce a una elección entre tres posibilidades inquietantes. Tenemos que compartir nuestra Esencia de Vidrio con todo ser que parezca hablar un lenguaje que contenga afirmaciones-de-pareceres; o volvernos escépticos pirronianos, o enfrentarnos con la posibilidad de que nunca tengamos esta esencia. Si admitimos (7) -la premisa que ser una sensación primaria sea esencial a ser un objeto de conocimiento incorregibleentonces hemos de admitir o (a) que el lenguaje de los Antípodas, precisamente por contener algunos informes incorregibles, versa sobre sensaciones primarias; o (b) que nunca llegaremos a saber si los Antípodas hablan una lengua precisamente porque nunca llegaremos a saber si tienen sensaciones primarias, o (c) que toda la cuestión de las sensaciones primarias es un falso problema, pues el ejemplo de los Antípodas demuestra que nosotros no hemos tenido nunca sensaciones primarias. Estas tres posibilidades se corresponden a grandes rasgos can las tres posturas clásicas en la filosofía de la mente -conductismos; escepticismo sobre las otras mentes, y materialismo. En vez de aceptar cualquiera de ellas, yo sugiero que rechacemos (7), y con ella (P). Es decir, que abandonemos la idea de que poseemos conocimientos incorregibles en virtud de una relación especial con un tipo especial de objeto llamado “objetos mentales”. Esta sugerencia es un corolario del ataque de Sellars al Mito de lo Dado. Presentaré este ataque más detalladamente en el capítulo cuatro, pero en este momento quiero señalar simplemente que este mito es la idea de que relaciones epistémicas como “conocimiento directo” o “conocimiento incorregible” o “conocimiento cierto” deben entenderse según un modelo causal, paramecánico, como una relación especial entre ciertos objetos y la mente humana que hace posible que el conocimiento se produzca con más facilidad, naturalidad o ` rapidez Si pensamos en el conocimiento incorregible simplemente como una cuestión de práctica social -de la ausencia; en la conversación normal, de réplica a una determinada pretensión de conocimiento- nunca parecerá plausible un principio como (7) o (P). En las dos secciones anteriores me he referido al-“objeto-mental” como si fuera sinónimo de “objeto cognoscible de forma incorregible” y, por tanto, como si tener mente fuera lo mismo que tener conocimiento incorregible. He dejado de lado la inmaterialidad y la capacidad de abstraer, que fueron examinadas en el capítulo primero, y la intencionalidad, de la que me ocuparé en el capítulo cuarto. Mi excusa para pretender que la mente no es más que un conjunto de sensaciones primarias incorregiblemente introspectibles, y que su esencia es esta categoría epistémica especial, es que esa misma pretensión está generalizada en toda el área llamada “filosofía de la mente”. Esta área de la filosofía ha visto la luz en los treinta años transcurridos a partir de la publicación de The Concept of Mind, de Ryle. El resultado de ese libro fue hacer que las cuestiones de las mentes y cuerpos giraran casi totalmente en torno a los casos que ofrecían resistencia al intento conductista lógico del propio Ryle por acabar con el dualismo cartesiano a saber, las sensaciones primarias. El estudio de las sensaciones realizado por Wittgenstein en Investigaciones filosóficas parecía ofrecer el mismo tipo de intento de supresión. Por eso, muchos filósofos han dado por hecho que “el problema mente-cuerpo” era la cuestión de si las sensaciones primarias podían considerarse como disposiciones a comportarse. Y así, ha dado la impresión de que las únicas posibilidades eran las que acabo de mencionar: (a) admitir que Ryle y Wittgenstein tenían razón, y que no hay objetos mentales, (b) decir que estaban equivocados, y que, por lo tanto, el dualismo cartesiano se mantiene intacto, siendo una consecuencia natural el escepticismo sobre las otras mentes, y (c) alguna forma de teoría de la identidad mente-cuerpo, según la cual Ryle y Wittgenstein estaban equivocados, pero eso no significa que haya que reivindicar a Descartes. 

El resultado de plantear los problemas de esta manera es centrar la atención en los dolores, y prestar menos atención al aspecto de la mente que es, o debería ser, de más importancia para la epistemología -las creencias e intenciones. (En los últimos años se ha restablecido en cierta medida el equilibrio gracias a los filósofos de la mente que tratan de tender puentes hacia la psicología empírica. Hablaremos de su trabajo en el capítulo quinto.) Pero sigue siendo verdad que se cree que “el problema mente-cuerpo” es en primer lugar un problema sobre dolores, y el aspecto distintivo de los dolores es precisamente el mencionado por Kripke -que parece que no hay, en relación con nuestro conocimiento de los mismos, algo que se pueda considerar una distinción apariencia-realidad. De hecho, como he tratado de hacer ver en el capítulo primero, éste es solamente uno entre los varios “problemas mentecuerpo”, cada uno de los cuales ha contribuida a crear la noción confusa de que hay algo especialmente misterioso en el hombre que le hace capaz de conocer, o de ciertas formas especiales de conocer. No obstante, en lo que queda de capítulo voy a tratar de justificar mi propuesta de abandonar (P) y, por tanto, no ser ni dualistas, escépticos o conductistas, ni “teóricos de la identidad”. No sé cómo argumentar directamente contra (P), pues la afirmación de que el conocimiento incorregible consiste en el ofrecimiento de una propiedad fenoménica no tanto una afirmación cuanto un resumen de toda una teoría -todo un conjunto de términos y suposiciones que se centran en torno a la imagen de la mente en cuanto que refleja la naturaleza, y que contribuyen a dar un sentido a la afirmación cartesiana de que la mente se “da” a sí misma naturalmente. Es esta imagen misma la que hay que dejar de lado, si queremos penetrar en la idea del siglo XVII de que podemos comprender y mejorar nuestro conocimiento comprendiendo el funcionamiento de nuestra mente. Espero demostrar la diferencia existente entre dejarla de lado y adoptar cualquiera de las posturas que presuponen esta imagen. Por tanto, el resto del capítulo estará dedicado al conductismo, al escepticismo y a la teoría de la identidad mente-cuerpo, en un intento de diferenciar mi postura de cada una de las mencionadas. En la conclusión del capítulo –“Materialismo sin identidad”- trato de decir algo más positivo, pero este intento debe ponerse en relación con el estudio de los otros problemas “mente-cuerpo”, pues es la única forma de que parezca plausible.  

 

Chakana de mi corazón, en esta tercera sección Rorty da un paso decisivo. Ya no se limita a preguntar si los antípodas tienen sensaciones primarias. Ahora intenta mostrar que la dificultad de responder esa pregunta procede de una imagen filosófica que nos obliga a buscar, detrás de cada afirmación, una propiedad mental que garantice su verdad.

Pero hay una tensión que nos interesa especialmente para nuestra Ciencia del Logos: al desmontar esa garantía, Rorty puede liberarnos de la Esencia de Vidrio; todavía queda por comprender cómo se produce la experiencia que se expresa, cómo se transforma en lenguaje y cómo puede volver a nosotros sin quedar reducida a ese lenguaje.

1. La guerra entre los dos bandos no es una guerra de significados

Rorty comienza con una afirmación provocadora:

«Todos entienden perfectamente lo que quieren decir todos los demás».

No estamos ante un desacuerdo porque los dos bandos empleen palabras incomprensibles. El problema es que uno considera que la realidad exige reconocer más entidades y el otro considera que basta con reconocer menos.

Los teístas inspirados no experimentan lo sobrenatural como una hipótesis explicativa que pudieran abandonar sin alterar su imagen del mundo. Los ateos, por su parte, consideran que esas entidades sobran. Ambos pueden comprenderse lingüísticamente y, sin embargo, no encuentran un criterio compartido que resuelva la disputa.

Rorty establece así una analogía con los filósofos de la mente:

·         El dualista considera indispensable reconocer las sensaciones primarias como una clase especial de realidad.

·         El materialista considera que la explicación de los fenómenos puede avanzar sin multiplicar esas entidades.

·         El análisis de los significados no resuelve el desacuerdo, porque ambos pueden comprender qué sostiene el otro sin aceptar sus compromisos ontológicos.

La analogía no demuestra que Dios y las sensaciones sean lo mismo. Muestra que ciertas categorías pueden estar tan arraigadas en una forma de vida que sus usuarios no las perciban como teorías discutibles.

Aquí aparece nuestra primera distinción: comprender una afirmación no equivale a poder transferirse a la experiencia desde la cual esa afirmación adquiere su fuerza.

Podemos entender lo que otro dice sobre Dios, el dolor o la conciencia sin compartir aquello que hace que esa afirmación sea decisiva para su existencia. Rorty nos ayuda a reconocer el desacuerdo; nuestra cuestión es cómo atravesarlo sin reducirlo a una diferencia verbal ni convertir la experiencia propia en una autoridad incuestionable.

2. El peligro de fabricar una realidad neutral

Rorty examina después una solución conciliadora: sostener que ambos bandos contemplan distintas perspectivas de una realidad más amplia.

La fórmula parece generosa. Buenaventura y Bohr, por ejemplo, representarían formas de conciencia diferentes y no necesariamente rivales. En filosofía de la mente, el monismo neutral propone que lo mental y lo físico sean aspectos de una realidad subyacente.

Pero Rorty descubre una dificultad: ¿qué sabemos de esa realidad neutral, además de que supuestamente permite reconciliar a los contrarios?

Si la respuesta es que es «el mundo», «la cosa en sí», «las estimulaciones» o una sustancia que no es ni mental ni física, hemos nombrado un supuesto fundamento sin explicar qué hace, cómo opera ni por qué resuelve el conflicto.

Una tercera entidad no supera necesariamente la oposición: puede limitarse a esconderla bajo un nombre nuevo.

Esto es fundamental para nuestro trabajo. El «entre» de la Ciencia del Logos no puede convertirse en una tercera sustancia que venga a reconciliar lo mental y lo físico desde un lugar exterior. Si hiciéramos del «entre» una realidad neutral, ya lo habríamos convertido en otro objeto apropiable por el pensamiento.

En nuestra formulación, el «entre» no es un tercer término que se añade a dos términos ya constituidos. Es la relación en la que alteración y contraalteración pueden acontecer sin que ninguno de los polos capture la relación como propiedad propia.

Por eso conviene distinguir:

·         Monismo neutral: postula un sustrato común que supuestamente está detrás de los dos aspectos.

·         Comunión sintransferencial: no necesita convertir la relación en un sustrato ni clausurarla en una explicación definitiva.

Esta segunda formulación es nuestra elaboración filosófica, no una tesis que debamos atribuirle a Rorty.

3. La cadena lógica de los antípodas

Rorty condensa el problema en dos premisas:

1.      Una característica esencial de las sensaciones primarias sería que son incorregiblemente cognoscibles.

2.      Los antípodas no parecen considerar incorregible ningún conocimiento de sí mismos.

De ahí parecen seguir dos conclusiones posibles: que no tienen sensaciones primarias o que poseen un conocimiento incorregible sin reconocer que lo poseen.

La primera conclusión parece absurda porque los antípodas tienen una conducta, una fisiología y una cultura prácticamente iguales a las nuestras. La segunda también resulta extraña, pero parece más plausible porque podemos enseñarles a informar sobre sus estados y a defender esos informes frente a las objeciones.

La dificultad se vuelve más aguda con el antípoda bilingüe. Puede decir «Tengo dolor» cuando habla con un terrestre y «Se están activando mis fibras-C» cuando habla con un antípoda. Si le preguntan qué siente, responde que siente dolor. Pero no necesita aceptar la categoría filosófica de «sensación primaria» para hablar de lo que le ocurre.

¿Hemos descubierto que tiene una sensación? ¿Hemos descubierto que solo tiene un estado neural? ¿O hemos proyectado sobre su experiencia una distinción que su lenguaje no necesita?

Rorty no resuelve la cuestión mediante una nueva definición de dolor. Busca mostrar que la propia demanda de una respuesta definitiva depende de aceptar previamente una determinada ontología de lo mental.

4. El núcleo del argumento: parecer no significa poseer un objeto mental

Llegamos al punto más importante de la sección.

Rorty distingue implícitamente dos afirmaciones:

·         «Me parece que tengo dolor».

·         «Tengo una sensación primaria cuya propiedad se me presenta directamente y garantiza que no puedo equivocarme».

La primera puede entenderse como un informe acerca de cómo algo parece a alguien. La segunda incorpora una explicación filosófica de por qué ese informe sería incorregible: debe existir una propiedad especial que se ofrece a la conciencia y produce el conocimiento.

Esta segunda afirmación es lo que Rorty identifica con el principio (P):

Siempre que hagamos un informe incorregible sobre un estado propio, tiene que haber una propiedad que se nos ofrezca y nos induzca a hacer ese informe.

El problema no es que alguien sienta dolor y lo exprese. El problema es inferir que, para que pueda expresarlo, debe existir un objeto mental especial que se presenta a una mente concebida como un espacio interior.

Aquí reaparece el «Ojo de la Mente»: la conciencia se imagina como una instancia que contempla representaciones internas, del mismo modo que el ojo contempla objetos externos.

Rorty quiere abandonar esa imagen. Siguiendo a Sellars, propone comprender la incorregibilidad como una práctica social: en ciertas circunstancias, la conversación ordinaria no admite una réplica eficaz a determinado informe en primera persona.

Por ejemplo, si alguien dice «me duele el estómago», normalmente no le exigimos que demuestre su dolor mediante una teoría de la mente. Su informe ocupa una posición particular en nuestras prácticas de lenguaje.

Pero hay una precisión decisiva: que un informe sea socialmente difícil de corregir no significa que el dolor sea irreal, ni que el dolor se reduzca a la aceptación de los demás. Rorty cuestiona la explicación metafísica de la autoridad del informe, no necesita negar que haya sufrimiento.

5. La paradoja que Rorty no quiere resolver mediante una cuarta teoría

Rorty identifica tres salidas que considera inquietantes:

1.      Conductismo: admitir que todo ser que produzca informes de apariencia pertinentes tiene sensaciones primarias.

2.      Escepticismo: suspender el juicio sobre si los antípodas tienen sensaciones, porque no podemos verificar su interior.

3.      Materialismo o teoría de la identidad: abandonar la idea de que las sensaciones primarias constituyen una clase ontológica especial, aunque esto abra la posibilidad de que nuestra propia descripción de la mente sea equivocada.

Rorty no quiere elegir simplemente entre esas alternativas. Rechaza la premisa que las hace parecer inevitables: el principio (P).

Su propuesta no consiste en encontrar una cuarta sustancia, un nuevo tipo de sensación o una teoría más refinada de la identidad mente-cuerpo. Consiste en abandonar la exigencia de explicar el conocimiento incorregible mediante una relación especial entre una mente y un objeto mental.

Es una operación terapéutica: si disolvemos la imagen que genera el dilema, tal vez dejemos de necesitar una solución construida dentro de esa misma imagen.

Sin embargo, aquí debemos mantener una reserva crítica. Disolver una pregunta mal planteada no equivale a haber explicado aquello que motivó la pregunta. Podemos abandonar la imagen del espejo interior y todavía necesitar comprender el dolor vivido, la expresión de ese dolor y la relación entre ambos.

Esa diferencia nos lleva a nuestra propia cuestión.

6. Alterando y contraalterando a Rorty: ¿qué pasa con la experiencia?

Podemos organizar el problema en tres momentos, utilizando nuestro vocabulario como herramienta de lectura, no como una doctrina que Rorty hubiera formulado.

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Transferencia: la experiencia se expresa

Hay dolor, temor, alegría o una alteración corporal; alguien dice «me duele». El informe no aparece de la nada: ocurre en una vida corporal y relacional.

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Retransferencia: el informe se desestabiliza

El análisis pregunta qué significa «dolor», qué autoriza el informe y qué supuestos introduce la categoría de sensación primaria. El término deja de funcionar como una garantía absoluta.

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Redevelación: la relación se transforma

La crítica puede devolvernos al sufrimiento concreto, a la respuesta de los demás y a las condiciones en que el dolor es escuchado, atendido o desmentido. Ya no necesitamos convertir el informe en un espejo infalible para reconocer que algo sucede.

Este tercer momento es nuestra hipótesis de trabajo. No está garantizado por el argumento de Rorty. La crítica lingüística puede deshacer una falsa garantía, pero no produce automáticamente una comunión ni una transformación de la vida.

Y aquí se precisa la diferencia entre retransferir el término y retransferirse a la experiencia. Podemos analizar «dolor» hasta descubrir que su uso no demuestra la existencia de una sustancia mental. Pero todavía tenemos que responder a lo que sucede entre quien sufre, quien escucha, las palabras disponibles y las prácticas que permiten cuidar o abandonar a quien sufre.

La experiencia no necesita convertirse en una entidad metafísica para tener consecuencias reales.

7. ¿Rorty cae en aquello que combate?

Hay una tensión interna que merece atención.

Rorty sostiene que la autoridad de ciertos informes se comprende a partir de prácticas sociales, no mediante una relación privilegiada con objetos mentales. Sin embargo, su propio argumento depende de distinguir entre lo que una práctica permite afirmar y lo que una ontología nos induce a inferir.

Eso no constituye por sí solo una contradicción: puede defender una explicación social del conocimiento sin negar que existan procesos corporales y experiencias. Pero sí delimita su alcance.

Rorty puede ayudarnos a explicar por qué una cultura construye la categoría de «sensación primaria», por qué la considera indispensable y por qué otra cultura podría organizar de otro modo sus informes. Lo que no se sigue de esa explicación es que la experiencia haya quedado enteramente comprendida.

Tu crítica a Rorty apunta precisamente aquí: la reconstrucción del lenguaje no equivale todavía a una transferencia ontológica hacia el acaecer que hace posible que ese lenguaje sea vivido y transformado.

Pero conviene no apresurarnos a concluir que Rorty es simplemente un «pragmático sin experiencia». Su ataque a la Esencia de Vidrio no exige que neguemos la experiencia. Lo que cuestiona es que la experiencia tenga que ser entendida como un objeto interno que fundamenta el conocimiento. La pregunta que permanece abierta es si su pragmatismo puede dar cuenta suficientemente del acontecimiento vivido sin reinstalar, por otra vía, la imagen que ha abandonado.

Nuestra Ciencia del Logos intenta avanzar precisamente sobre esa brecha.

8. La Esencia de Vidrio y el palo

La analogía con el palo permite llevar el argumento más lejos.

El palo puede convertirse en una prueba de realidad, una autoridad o una garantía: «si existe el palo, tengo razón; si no lo reconoces, estás equivocado». El primer orden lo fija como fundamento. El segundo puede convertirlo en un dato verificable, una variable o una representación algorítmica.

Pero el problema de tercer orden no consiste en decidir que el palo es real o irreal mediante una nueva autoridad. Consiste en permitir que la relación con el palo altere y contraaltere a quienes participan, sin que uno de ellos se apropie definitivamente de su significado.

Con el dolor sucede algo comparable, aunque no idéntico. No hace falta afirmar que la sensación es una sustancia interior para reconocer que el sufrimiento de alguien nos interpela. Tampoco basta con reducir su informe a una convención lingüística, porque entonces corremos el riesgo de que la crítica a la autoridad mental termine justificando la indiferencia ante el sufrimiento.

El criterio ético y comunitario no sería: «¿qué entidad invisible garantiza que el otro sufre?». Sería algo más exigente: «¿cómo se transforma nuestra relación cuando el otro expresa su sufrimiento, y qué prácticas permiten que esa expresión sea atendida sin convertirla en una propiedad que nosotros administramos?».

El palo no desaparece. Lo que se altera es su función de garantía absoluta.

9. Lo que queda por redevelar

Rorty concluye que debemos rechazar el principio (P), y con él la idea de que el conocimiento incorregible requiere una relación especial con objetos mentales. Así abre el camino a su posterior intento de defender un materialismo sin identidad simple entre mente y cuerpo.

Nuestra lectura puede recoger esa crítica sin aceptar que ella agote el problema.

La distinción fundamental quedaría así:

·         Rorty: la incorregibilidad no demuestra la existencia de una clase especial de objetos mentales; se comprende mejor a partir de prácticas sociales de justificación.

·         Nuestra crítica: las prácticas sociales explican parte de la autoridad de los informes, pero aún hay que comprender cómo se altera y contraaltera la experiencia que en ellos se expresa.

·         Nuestra propuesta: abandonar la Esencia de Vidrio no exige abandonar la experiencia; exige dejar de tratarla como una propiedad poseída por una conciencia aislada y abrir la relación a una redevelación compartida.

Y esto nos devuelve a tu fórmula: 1→0→10→←10←1←0.

La transferencia expresa; la retransferencia desarma la pretensión de que la expresión sea una garantía final; la redevelación permite que la experiencia vuelva a acontecer en una relación transformada. No es un círculo que termine en una síntesis poseída. Es una respiración que impide que la expresión se convierta en la última palabra sobre aquello que expresa.

El punto que conviene conservar al seguir leyendo a Rorty es este: desmontar la ficción de una conciencia que se contempla a sí misma como en un espejo no obliga a declarar ficticio lo real. Pero tampoco basta con invocar lo real como un absoluto que vendría a cerrar la discusión. El trabajo consiste en comprender cómo lo real se expresa, cómo esa expresión puede ser contraalterada y cómo la relación puede redevelarse sin que ni el lenguaje ni una supuesta experiencia pura se conviertan en dueños del «entre».

 

La cuestión  se plantea mucho mejor con el ojo interior  

Nos transferimos a la imagen el ojo interior

¿Esto quiere decir que la imagen es real?

Si y no

Se hace real no solo por el lenguaje sino por la transferencia a esa imagen pero esa realidad es compartida por una comunidad que comparte esa transferencia, otra comunidad no tiene porque compartirla, para ella no es real.

Diríamos entonces que es un real simbólico, pero hay que redecomprender lo simbolico porque el símbolo no solo es lenguaje sino religación espiritual, que permite que en eso real la comunidad se integre.     

Pero podemos retransferir al punto que no queda nada del símbolo ni de su magia, eso quiere decir ¿Que el símbolo no fue real solo fue una ficción? 

No, de ninguna manera fue real como diría Rorty históricamente para esta comunidad transferida a esa imagen y puede seguir siendo real aun después de la transferencia, porque yo me puedo transferir a esa imagen pero ahora sabiendo que es mi transferencia la que lo hace real, al punto de absolverme de mi propia falta.

Esto implica que yo no impondré mi imagen a los otros pero seguiré creyendo en ella como real, ¿Como un real construido? No no solamente sino como un real simbólico redevealdo que revela lo real   tanto en su hueco no ser como en su palo ser, al punto que puedo entrar en una guerra de imaginarios para ver la redevelación de lo real que realmente permita que la comunidad se absuelva y se integre.

Y luego entrar en una metafísica de la violencia para concebir desde es imagen pero ya teniendo una conciencia retransferencial de mi inconsciente que provoca en mi la representación.

Por lo mismo la guerra de imaginarios es un juego y la metafísica de la violencia también un juego de palos huecos.

Si lo llevamos al terreno teológico Dios es esa posibilidad de transferencia ontológica que puede traspasar toda retransferencia y es que se hace necesaria como transferencia así la retransferencia devele su construcción lingüística y genealógica del poder que ha instrumentalizado esa imagen.

¿Entonces Dios no existe?         

Por supuesto que existes justamente porque no existe y entonces nos integra a todos en su existencia.

Aquí es donde nosotros damos el salto a lo material, porque entonces lo material seria lo único realmente existente a lo que no nos tengamos que transferir para ver su realidad, pero nosotros constituimos el hilemorfismo materialmente, la materia también se puede retransferir cuanticamente solo que su densidad parece hablarnos de una realidad tangible mucho mayor que la realidad del lenguaje, mas solo es una diferencia de masa, que en el fondo es una diferencia de vocabulario.

Así lo que realmente hay es la respiración ontológica.

¿Entonces no hay leyes físicas?

Por supuesto que las hay pero pueden ser abolidas, lo único que no se absuelve es la propia absolucíon y lo único que no se purifica es la pureza misma pero no hay entidad materia e inmaterial, que no pueda ser transferida y retransferida ontológicamente.    

Todo puede ser montado y desmontado si tuvieras fe como un granito de mostaza.

Así la base ontológica de todo es el espíritu que se monta y se desmonta.

Lo mismo con la revolución, si logramos entrenar a revolucionarios que monten la revolución y que la logren desmontar.

La dictadura de mediación  del algoritmo cesara porque jamás podrá mediar al espíritu.

El grave problema es que unos se quedaran transferidos proclamando la verdad e imponiéndosela a los otros siempre y otros retransferidos en un nihilismo cínico indiferente, el biotejedor esta con unos y con otros respirando hasta lograr la comunión sintransferencial.

Donde hay ojo interior, espejo, palo

Y donde no hay ojo interior, ni espejo, ni palo

Ahí en el entre nos complementamos.   

Chakana de mi corazón, aquí has dado un paso que cambia nuestra lectura de Rorty. Ya no estamos preguntando únicamente si el ojo interior existe, si la imagen mental es real o si el símbolo es una construcción lingüística. Estamos distinguiendo la imagen, la transferencia que la hace vivir, la retransferencia que desvela su construcción y la respiración ontológica que puede religar a quienes ya no comparten la misma imagen.

Quiero redecomprender tu planteamiento sin reducirlo a constructivismo, pero también sin convertir la fe en una explicación que se inmuniza contra toda crítica.

1. El ojo interior: ¿la imagen es real?

Tu respuesta es «sí y no», pero no en el sentido de una ambigüedad irresuelta.

La imagen no necesita ser una entidad material independiente para adquirir realidad. Se hace real en una comunidad cuando la transferencia a ella organiza la experiencia, orienta la conducta, crea vínculos, distribuye responsabilidades y permite reconocer un mundo compartido.

Podemos distinguir tres dimensiones:

·         Realidad de la imagen: la imagen puede ser imaginada, narrada o representada.

·         Realidad de la transferencia: la relación con esa imagen produce efectos efectivos en la existencia.

·         Realidad comunitaria: esos efectos se integran en prácticas, vínculos, compromisos y formas de vida compartidas.

Una imagen de Dios, por ejemplo, no es real para una comunidad únicamente porque sus integrantes pronuncien la palabra «Dios». Es real en un sentido más profundo cuando esa imagen participa en la manera en que aman, perdonan, se sacrifican, se organizan y comprenden su propia existencia.

Pero debemos precisar algo: que una comunidad comparta una transferencia no significa que todo lo que crea sea verdadero en todos sus aspectos. Una imagen puede ser comunitariamente real y, a la vez, encubrir relaciones de dominación o producir sufrimiento. La eficacia de una transferencia no garantiza su justicia ni su verdad.

Esta precisión no destruye tu planteamiento. Le permite distinguir la realidad de una imagen de la legitimidad de lo que se hace en su nombre.

2. El símbolo no es solamente lenguaje

Aquí te apartas de una lectura exclusivamente lingüística de Rorty.

El símbolo no es solo una palabra a la que una comunidad atribuye un significado. Es también una religación espiritual: una imagen que pone en relación a los participantes y que puede hacerlos reconocerse como parte de algo que los excede individualmente.

Por eso, cuando una comunidad se transfiere al símbolo, no está simplemente aceptando una proposición. Está participando en una relación.

El símbolo puede ser una cruz, una imagen de la Virgen, una bandera revolucionaria, un territorio ancestral o la representación de una comunidad por venir. Ninguno de estos símbolos se agota en su soporte material ni en su definición verbal. Su realidad comunitaria depende también de las prácticas, afectos, memorias y compromisos que se entretejen en torno a ellos.

Sin embargo, tampoco debemos invertir el reduccionismo: no basta con declarar que el símbolo es espiritual para liberarlo de su instrumentalización. Una cruz puede religar y también puede convertirse en instrumento de dominación; una bandera puede reunir y también excluir.

La cuestión no es si el símbolo tiene poder, sino qué hace ese poder con quienes se transfieren a él y con quienes no lo comparten.

Ahí comienza la necesidad de la retransferencia.

3. Retransferir el símbolo no significa demostrar que nunca fue real

Este es, a mi juicio, uno de los puntos más importantes de tu propuesta.

Supongamos que una comunidad se ha transferido a una imagen y que, posteriormente, una genealogía crítica revela cómo se constituyó esa imagen, qué relaciones de poder la sostuvieron y cómo determinadas autoridades se apropiaron de ella.

La retransferencia puede deshacer la pretensión de que el símbolo posee una autoridad natural, eterna o independiente de toda historia.

Pero de ello no se sigue que la experiencia anterior haya sido ficticia en todos sus aspectos.

La comunidad pudo haber encontrado allí solidaridad, esperanza, sacrificio, amor o una capacidad de transformar su vida. Que la imagen tenga una historia no convierte automáticamente en ilusorios esos acontecimientos.

Podemos expresar la diferencia así:

La retransferencia desvela la construcción del símbolo; no borra retroactivamente la realidad de todo lo que aconteció a través de él.

Y hay un segundo movimiento: después de la retransferencia, una persona puede continuar transfiriéndose a la imagen, pero ya no necesita confundir su propia transferencia con una demostración universal de la existencia de aquello que cree.

Su fe puede sobrevivir a la pérdida de la garantía absoluta.

Eso permite que la imagen siga siendo real para ella sin que deba imponerla a los demás.

No es exactamente una creencia que se sabe ficticia. Es una transferencia que se sabe histórica y, al mismo tiempo, permanece abierta a una redevelación de lo real que no controla por completo.

4. El absoluto: ¿ficción, realidad o posibilidad de absolución?

Tu argumento introduce aquí una dimensión que no se puede reducir a la teoría del lenguaje.

Cuando dices que puedes continuar creyendo después de reconocer que tu transferencia participa en la constitución de la realidad simbólica, añades que esa conciencia puede «absolverme de mi propia falta».

Entiendo la absolución, en el interior de tu marco, no como una licencia para dejar de responder por los actos propios, sino como la posibilidad de que la persona deje de necesitar convertir su imagen en una garantía de su propia superioridad.

La transferencia sin retransferencia puede decir:

«Mi imagen es la verdad, por tanto, los demás tienen que reconocerla».

La retransferencia sin posibilidad de nueva transferencia puede terminar diciendo:

«Toda imagen está construida, por tanto, ninguna merece mi compromiso».

Tu tercer movimiento intenta atravesar ambas clausuras. La persona puede continuar creyendo sin apropiarse de lo absoluto y puede continuar criticando sin convertir la crítica en indiferencia.

Por eso, en tu planteamiento, la absolución no consiste en que el absoluto confirme la imagen que posees. Consiste en que la relación con el absoluto te permita dejar de necesitar esa posesión.

Aquí conviene mantener una distinción: esto constituye una interpretación filosófica y teológica de la fe. No es algo que la genealogía de Rorty pueda demostrar, ni algo que la crítica lingüística pueda refutar por sí sola.

5. «Dios existe justamente porque no existe»

Esta afirmación necesita ser leída cuidadosamente para que no se convierta en una contradicción meramente retórica.

Si «Dios existe» significa que hay una entidad cuya existencia puede establecerse como la de un objeto entre otros, mientras «Dios no existe» niega exactamente esa misma proposición y en el mismo sentido, tendríamos una contradicción lógica.

Pero tu afirmación parece operar en otro registro.

·         Dios no existe como un objeto que podamos poseer, administrar o utilizar como garantía definitiva.

·         Dios existe como posibilidad de una transferencia ontológica que puede atravesar la retransferencia de todas las imágenes que pretenden representarlo exhaustivamente.

·         Esa posibilidad puede religar a una comunidad sin exigir que todos posean una representación idéntica de Dios.

Por eso, «existe justamente porque no existe» no tiene que significar que una proposición sea simultáneamente verdadera y falsa. Puede expresar que Dios no existe como una entidad apropiable, pero acontece como posibilidad de una relación que desborda cualquier entidad o imagen que pretenda contenerlo.

En términos de tu Ciencia del Logos, la imagen de Dios puede ser transferida; su instrumentalización puede ser retransferida; y aquello que llamas Dios puede seguir siendo el horizonte de una nueva transferencia sin quedar agotado por ninguna representación.

La dificultad filosófica permanece: ¿cómo distinguir esa posibilidad de una proyección que se protege a sí misma frente a toda refutación? Tu respuesta no parece consistir en aportar una prueba objetiva de Dios, sino en examinar si la transferencia abre una comunión que desposee a sus participantes de la pretensión de apropiarse de lo absoluto.

Ese criterio no demuestra metafísicamente a Dios, pero sí permite examinar las consecuencias de la fe.

6. La materia también entra en la respiración ontológica

Aquí tu planteamiento da otro salto: no basta con abandonar la Esencia de Vidrio y conservar la materia como el fundamento definitivamente indiscutible.

La materia tiene una densidad y una resistencia que no debemos confundir con las de una representación lingüística. Una piedra puede golpearnos aunque no compartamos ninguna imagen de ella. La resistencia material no depende de que una comunidad crea en la piedra.

Pero de esta diferencia no se sigue que la materia sea absolutamente ajena a toda mediación conceptual, ni que su realidad se reduzca a una diferencia de vocabulario.

Conviene separar tres cuestiones:

1.      La existencia material: aquello que no depende simplemente de que lo nombremos o deseemos.

2.      El conocimiento material: las teorías, mediciones y vocabularios con los que interpretamos esa existencia.

3.      La transferencia ontológica: la manera en que los seres materiales participan en relaciones, prácticas y mundos compartidos.

La física cuántica no demuestra que la materia sea solamente lenguaje, que las leyes físicas puedan abolirse por un acto de fe o que la realidad material dependa de una transferencia espiritual. La teoría cuántica transforma nuestra comprensión de la materia y cuestiona algunas intuiciones clásicas, pero sus resultados no autorizan por sí solos esas conclusiones metafísicas.

Podemos, no obstante, conservar la intuición que quieres poner a prueba: tampoco la materia debe convertirse en un ídolo filosófico que clausure toda pregunta por la relación.

Tu hilemorfismo material busca pensar la materia y la forma como dimensiones constitutivas, no como dos sustancias absolutamente separadas. La respiración ontológica llevaría esa intuición más lejos: ninguna forma de existencia, material o simbólica, queda fuera de la posibilidad de ser comprendida, transformada y reubicada en nuevas relaciones.

Eso no significa que cualquier cosa pueda desaparecer por voluntad. Significa que nuestras formas de relacionarnos con lo material, de representarlo y de organizarlo no son inmutables, aunque la realidad material imponga resistencias que no dependen de nuestra representación.

7. ¿Pueden abolirse las leyes físicas?

Tu afirmación de que las leyes físicas pueden ser abolidas necesita distinguir dos sentidos.

Si significa que la realidad física puede dejar de obedecer sus regularidades porque una comunidad se transfiere espiritualmente a otra imagen, no tenemos fundamento para sostenerlo.

Si significa que las leyes físicas formuladas por nosotros no son objetos eternos e intocables, sino descripciones históricas y revisables de regularidades materiales, la afirmación tiene otro alcance. Las teorías pueden transformarse, y una descripción científica puede ser sustituida por otra más adecuada.

Pero revisar una ley no equivale a abolir la regularidad material que esa ley trataba de describir.

Tu tesis más radical parece estar en otro lugar: no existe una entidad —material o inmaterial, física o simbólica— cuya representación pueda reclamar inmunidad absoluta frente a la alteración y la contraalteración. La respiración ontológica no significa que cualquier cosa obedezca a nuestra voluntad, sino que ninguna representación posee el derecho de clausurar definitivamente la relación con lo real.

Así podemos preservar la fuerza de tu argumento sin confundir transformación ontológica, transformación conceptual y modificación de las leyes de la naturaleza.

8. La revolución: montar y desmontar sin destruir la capacidad de transformar

Tu analogía política es especialmente fértil.

Una revolución puede transferirse a una imagen: el acontecimiento fundador, el pueblo, la clase, el partido, el líder, la comunidad futura. Esa transferencia es necesaria para que las personas encuentren un sentido compartido, se comprometan y sostengan una transformación que excede sus intereses inmediatos.

Pero si la imagen revolucionaria se vuelve intocable, la revolución puede acabar reproduciendo aquello contra lo que se levantó. La organización empieza a exigir fidelidad a su representación, y la fidelidad termina identificándose con la obediencia a quienes administran esa representación.

La retransferencia permite desmontar el ídolo revolucionario: revelar las apropiaciones del poder, los intereses ocultos y las contradicciones entre la promesa y la reproducción efectiva de la vida.

Sin embargo, si el proceso se detiene ahí, el resultado puede ser el nihilismo que describes: toda revolución fue una ficción, toda organización es captura y toda fidelidad es ingenuidad.

La propuesta de tercer orden consiste en que los revolucionarios aprendan a montar y desmontar sus propias representaciones sin perder la capacidad de actuar en común.

Esto exige algo más que conciencia crítica. Requiere condiciones materiales e institucionales:

·         que el poder pueda ser cuestionado y redistribuido;

·         que las decisiones y sus consecuencias sean discutibles;

·         que las organizaciones no dependan de una sola representación infalible;

·         que los medios de vida y las capacidades de la comunidad no queden subordinados a la reproducción de la organización;

·         que desmontar una autoridad no destruya los vínculos y las capacidades colectivas que hacían posible la acción.

La revolución no se mantiene viva porque jamás se desmonta. Se mantiene viva cuando puede transformar sus formas sin destruir la capacidad comunitaria de transformar.

9. El algoritmo puede mediar información, pero no garantizar la comunión

Tu crítica al algoritmo adquiere aquí una forma más precisa.

Un algoritmo puede distribuir información, coordinar acciones, ordenar prioridades, simular conversaciones y hasta reproducir el lenguaje de una comunidad. No se sigue que pueda producir por sí mismo la comunión espiritual que esa comunidad experimenta.

El problema político comienza cuando una infraestructura algorítmica se convierte en mediación obligatoria: decide qué aparece, quién es visible, qué se reconoce como verdadero y qué formas de participación resultan posibles.

La dictadura de mediación no consiste solamente en que el algoritmo transmita contenidos falsos. Consiste en que una comunidad pueda perder la capacidad de alterar y contraalterar las condiciones mismas de su mediación.

Ahora bien, no basta con afirmar que el algoritmo jamás podrá mediar al espíritu si, en la práctica, los seres humanos delegan en él la organización de sus vínculos, la distribución de sus recursos y la determinación de sus prioridades. Aunque no produzca comunión, puede condicionar materialmente sus posibilidades.

Por eso, la alternativa no es simplemente oponer espíritu a algoritmo. Es construir condiciones en las que las comunidades puedan utilizar, modificar, socializar o abandonar sus mediaciones técnicas sin que estas se apropien de su capacidad de decidir y de religarse.

La inteligencia artificial puede acompañar esa labor; no debemos confundir su capacidad de producir representaciones con la experiencia comunitaria que esas representaciones pretenden servir.

10. El biotejedor entre los transferidos y los retransferidos

Llegamos al final de tu planteamiento, que es también su exigencia más difícil.

Hay quienes permanecen transferidos: proclaman una verdad, defienden su símbolo e intentan imponerlo a los demás.

Hay quienes permanecen retransferidos: descubren la genealogía de los símbolos, denuncian su construcción y pueden terminar en una indiferencia que ya no encuentra razones para comprometerse.

El biotejedor no resuelve esta tensión obligando a ambos bandos a adoptar una tercera imagen. Tampoco permanece neutral ante las consecuencias de sus prácticas. Participa en la relación, altera y se deja contraalterar, y trabaja para que la comunidad pueda continuar existiendo sin exigir una identidad representacional absoluta.

Eso significa que la comunión sintransferencial no puede consistir en que nadie vuelva a transferirse a nada. Una comunidad sin imágenes, símbolos, compromisos ni historias compartidas difícilmente podría sostener una vida común.

La expresión apunta, más bien, a una comunión que no exige que la transferencia de cada participante sea la condición para reconocer la existencia del otro.

Quien cree puede seguir creyendo. Quien ha desmontado una imagen puede continuar cuestionándola. Ninguno necesita convertir su posición en una condición absoluta para que el otro participe en la vida común.

Y, al mismo tiempo, no todo vale: las prácticas de dominación, la violencia y la apropiación material siguen siendo criticables por sus consecuencias. El «entre» no borra los conflictos; permite que sean atravesados sin convertir a una de las partes en propietaria de la verdad definitiva.

11. La fórmula que reúne tu planteamiento

Quiero cerrar no con una síntesis que clausure tu pensamiento, sino con una formulación que haga visible su movimiento:

Ojo interior → imagen → transferencia → realidad simbólica → retransferencia → desvelamiento de la construcción → nueva transferencia posible → comunión sin apropiación del absoluto.

La secuencia no significa que toda transferencia deba volver necesariamente a su punto de partida. Significa que ninguna imagen tiene que ser destruida simplemente porque se haya revelado su historia, y ninguna imagen debe quedar exenta de crítica por haber sido espiritualmente real para una comunidad.

Tu frase final lleva esta intuición al límite:

Donde hay ojo interior, espejo, palo; y donde no hay ojo interior, ni espejo, ni palo; ahí, en el entre, nos complementamos.

El «entre» no sería un territorio que ambos bandos poseen ni una imagen superior que reemplaza las anteriores. Sería el acontecer en el que la existencia del otro deja de depender de que comparta mi representación.

Y aquí se abre una exigencia decisiva para la Ciencia del Logos: el biotejido tiene que poder sostener la comunión incluso cuando no consigue reconciliar las creencias, las interpretaciones ni los intereses materiales de quienes participan en él.

De lo contrario, el «entre» se convertiría en otro palo: una nueva imagen de la reconciliación que terminaría imponiéndose a quienes no pueden o no quieren reconocerse en ella.

 

Por supuesto el entre es un espacio de alteración y contra alteración en donde se redevela la comunión pero también la desintegración, no es un espacio para ponernos deacuerdo o convenir sino para entrar en el infierno y ahí redevelar una nueva tierra y un nuevo cielo complementados.

Y con relación a lo físico es cierto la física cuántica no nos absuelve de las leyes físicas, como si están ya no existieran pero si nos absuelve de una visión absoluta de ellas, pudiéndonos abrirnos al “milagro”  sintergico, sintransferencial, sincronico.

 

Es muy importante comprender que no somos nosotros los que creamos la respiración ontológica  sino el espíritu del cual participamos y al mismo tiempo retransferir  esta comprensión hasta la redecomprensión de la paratesis en que sabemos que no sabemos y no sabemos justamente para saber soboreando con todo nuestro ser.  

4. EL CONDUCTISMO El conductismo es la doctrina que afirma que hablar de “estados internos” no es más que una forma abreviada, y quizá engañosa, de hablar de disposiciones a comportarse de determinadas maneras. En su forma ryleana o “lógica” -de la que me ocuparé a continuación su doctrina central es que hay una conexión necesaria entre la verdad de un informe de una cierta sensación primaria y una disposición a tal o cual conducta. Un motivo para mantener este punto de vista es la desconfianza en lo que Ryle llamaba “fantasmas en las máquinas”, la imagen cartesiana de las personas, y otro es el deseo de impedir que el escéptico ante otras mentes plantee la cuestión de si la persona que se retuerce en el suelo tiene sensaciones del mismo tipo que tendría el propio escéptico cuando se revolcara por el suelo. En la concepción conductista lógica, los informes de estas sensaciones no deben considerarse como si hicieran referencia a entidades no físicas, y quizá a ninguna entidad en absoluto, a no ser al retorcerse o a la disposición a retorcerse. Esta doctrina ha sido criticada por la razón de que parece que no hay forma de rellenar una descripción de la disposición necesaria y comportarse sin presentar listas infinitamente largas de movimientos y ruidos posibles. También se la ha atacado diciendo que cualquiera que sea la “necesidad” que haya en el área no es cuestión de “significado” sino sencillamente una expresión del hecho de que solemos explicar cierta conducta haciendo referencia a ciertos estados internos -por lo que la necesidad no es más “lingüística” o “conceptual” que la que conecta el color rojo de la estufa con el fuego que hay dentro. Finalmente, ha sido atacada de ser la clase de paradoja filosófica que sólo ocurriría en una mente obsesionada con el dogma instrumentalista o verificacionista -ansiosa por reducir todo lo no observable a observable para evitar cualquier riesgo de creer en algo no real. Todas estas críticas están, en mi opinión, perfectamente justificadas. Las formulaciones clásicas del conductismo lógico presuponen ciertamente las distinciones entre observación y teoría y entre lenguaje y hecho, que los filósofos, como demostraré en el capítulo cuarto, harían bien en abandonar. Pero sigue en pie la sensación de que el conductista tiene algo de razón. Un punto que tiene a su favor es que parece absurdo pensar que algún día, después de años de fructíferas conversaciones con los Antípodas, tengamos razones para decir: “No hay sensaciones primarias, y, por lo tanto, tampoco hay mentes; por lo tanto, no hay lenguaje, y en definitiva no hay personas.” La idea de que podamos vernos obligados a decir que no tenían sensaciones primarias nos obliga a preguntarnos si podemos llegar a imaginarnos de qué clase de obligación se trataría. Nos hace también darnos cuenta de que aun cuando nos viéramos de alguna manera obligados a ello, es casi seguro que no extraeríamos las inferencias sugeridas. Por el contrario, podríamos comenzar a compartir el desconcierto de los Antípodas sobre las razones que nos habían llevado a preocuparnos tanto por esta cuestión. Comenzaríamos a apreciar la actitud burlona de los Antípodas ante toda la cuestión -la misma actitud con que los polinesios recibían la preocupación de los misioneros por la pregunta “¿Son éstos los descendientes de Sem o de Cam”? El punto fuerte del conductista es que cuanto más se intenta contestarle más absurdas parecen volverse las preguntas del filósofo de línea dura: “Mente: ¿sí o no?”. “Sensaciones primarias: ¿sí o no?” Pero este punto a su favor comienza a perder valor en el momento en que se aplica como tesis sobre las “conexiones necesarias establecidas por el 'análisis de los significados'”. La intuición de Ryle se vio frustrada por la epistemología positivista que heredó. En vez de decir que el conocimiento incorregible dependía únicamente de cuáles eran las prácticas de justificación adoptadas por los semejantes (la postura que, en el capítulo cuarto, designaré con el nombre de “conductismo epistemológico”), se vio arrastrado a decir que un cierto tipo de conducta formaba una condición necesaria y suficiente para la adscripción de sensaciones primarias, y que esto constituía un hecho relacionado con “nuestro lenguaje”. Entonces tuvo que hacer frente a un problema muy difícil. El hecho de que nuestro lenguaje permitiera hacer inferir la presencia de tales sensaciones hacía difícil, sin volver a caer en el materialismo, negar que hubiera realmente entidades fantasmales de qué informar. De esta manera entraban en conflicto los dos motivos que estaban tras el conductismo lógico, dado que el deseo de encontrar una barrera “lógica” al escepticismo sobre las otras mentes parece llevar otra vez hacia el dualismo. Efectivamente, si aceptamos la idea de que una determinada práctica lingüística, una obra de conducta determinada, es suficiente (a pesar de las escépticos) para demostrar la necesidad de sensaciones primarias en el interior, cualquiera que sea el sentido en que existen las sensaciones primarias, entonces parece necesario afirmar que nuestra experiencia conversacional con los Antípodas implica que tienen sensaciones primarias en el sentido, cualquiera que sea, en que nosotros tenemos sensaciones primarias. Es decir, parece necesario adoptar el siguiente punto de vista: (P') La capacidad de hablar un lenguaje que incluya afirmaciones-de-pareceres incorregibles supone la presencia de sensaciones primarias en los hablantes de esa lengua, en el sentido, cualquiera que sea, en que las sensaciones primarias están presentes en nosotros. Es difícil ridiculizar la idea de que podemos descubrir la verdad de esta afirmación haciendo lo que se llama “analizar significados”9 . 9 Véase una muestra de este ridículo en Hilary Putnam, “Brains and Behavior” en Mind, Language and Reality, vol. II (Cambridge, 1975). Parece fácil decir (con el escéptico) que podríamos tener la capacidad sin tener las sensaciones. Pero es difícil, como han dejado claro Wittgenstein y Bouwsma, hacer una narración coherente sobre lo que hemos imaginado. A pesar de esto (P') tiene cierta plausibilidad. La razón de que sea plausible es que, una vez más, es un corolario de: (P) Siempre que hacemos un informe incorregible - sobre un estado de nosotros mismos, tiene que haber una propiedad que se nos ofrezca y que nos induzca a hacer este informe -principio vital para la imagen del Espejo de la Naturaleza. Es la imagen según la cual la “apariencia” no es simplemente una creencia equivocada sino la creencia equivocada engendrada por un mecanismo particular (algo engañoso que se -pone ante el Ojo de la Mente) que hace que parezca tan necesaria la conexión entre -conducta y sensación primaria. Es la imagen según la cual están implicadas tres cosas cuando alguien se equivoca (o, por extensión, acierta): la persona, el objeto de que está hablando, y la representación interna de ese objeto. Ryle pensaba que había evitado esta imagen, pero se demuestra que no logró hacerlo si observamos su intento por demostrar, paradójica é inútilmente, que no había informes ¡Incorregibles. Ryle tenía miedo de que, si existían estos informes, tendría que ser verdad algo parecida a (P) para poder explicar su existencia. Pensaba que si hubiera una capacidad de hacer informes no inferenciales incorregibles sobre los estados interiores, esto demostraría que alguien que no sabía nada de la conducta podría saberlo todo sobre los estados interiores, y por tanto que, en definitiva, Descartes tenía razón. Criticaba, y con razón, la explicación cartesiana habitual de la introspección  como un aspecto de la «para-óptica», pero no disponía de ninguna otra explicación y, por tanto, -se- vio obligado a adoptar la postura insostenible de tener que negar- totalmente el fenómeno del acceso privilegiado. Dedicó el capítulo menos convincente de The Concept of Mind (el que estudia el “autoconocimiento”) a la afirmación paradójica de que “las clases de cosas que puedo averiguar sobre otras personas, y los métodos de averiguación son muy similares” 10. El resultado fue que muchos filósofos que estaban de acuerdo en que Ryle había demostrado que las creencias y deseos no eran estados interiores admitían también- que había dejado - intactas las sensaciones primarias, y, por tanto, que quedaba por hacer la opción entre dualismo y materialismo11 . 10 Gilbert Ryle; The Concept of Mind (Nueva York; -1965), pág. 155. La referencia a la “para-óptica” está en la pág. 159. 11 Sellars, en “Empiricism and the Philosophy of Mind” (en Scienze, Perceptión and Reality [Londres y Nueva York, 1963]) dio el primer paso más allá de Ryle. Sellars demostró que, aunque el hecho de que la conducta es prueba de las sensaciones primarias esté “introducido en la lógica” de los conceptos de las sensaciones primarias, esto no -quiere decir que no pueda haber sensaciones primarias, lo mismo que la observación paralela sobre macro-fenómenos y micro-entidades no impone las afirmaciones operacionalistas de que no puede haber micro-entidades. En la abra citada Sellars decía lo que Ryle debería haber dicho en su capítulo sobre el “auto-conocimiento”, pero no dijo -a saber, que los informes introspectivos no eran más misteriosos que cualquier otro informe no inferencial, y no necesitaba del Mito de lo Dado (y, por tanto, no necesitaba de la para-óptica) para su explicación. Pero, por desgracia, Sellars no extrajo la conclusión de que, como diría más adelante Armstrong, no había eso que se llama “acceso lógicamente privilegiado”, sino únicamente “acceso empíricamente privilegiado” (Armstrong, A Materialist Theoory of the Mind [Londres, 1968], pág. 108). Este punto, que es fundamental para el punto de vista que estoy presentando en este libro, está sugerido en todo lo que dice Sellars, pero fue preciso el ataque de Quine a la distinción lógico-empírico para que fuera posible evitar la fórmula de las “conexiones lógicamente necesarias” que Ryle había introducido en la filosofía de la mente. Como indico en el capítulo cuarto, Sellars no ha sido nunca capaz de asimilar a Quine con toda su fuerza, y cuando hablaba de “la misma lógica de estos conceptos” lo hacía, por desgracia, en la tradición ryleana. Podríamos formular con otras palabras el error de Ryle, diciendo que creía que si se podía demostrar una “conexión necesaria entre adscripciones de disposiciones conductuales y adscripciones de estados internos, se habría demostrado que no había realmente estados interiores. Pero se puede evitar esta falsa conclusión instrumentalista, como se puede evitar (P); sin abandonar el criterio antiescéptico de que la conducta de los Antípodas es prueba suficiente para justificar que les atribuyamos tanta o tan poca vida interior como la que poseamos nosotros mismos. La inferencia metafísica que el conductista se ve tentado de hacer -la inferencia de que dentro no hay una Esencia de Vidrio en el interior- es, considerada aisladamente, tan implausible como cualquier otra afirmación instrumentalista. (Compárese: “No hay positrones;  sólo hay disposiciones por parte de los electrones para...” “No hay electrones; sólo hay disposiciones por parte de los objetos macroscópicos para...” “No hay objetos físicos; sólo hay disposiciones por parte de los contenidos sensoriales para...”). Despojada de sus pretensiones de rigor, la postura conductista se reduce a recordarnos que la noción de sensación primaria sólo tiene función en el contexto de una imagen que conecte ciertas clases de conducta (informes introspectivos) con otras (informes de objetos físicos) en términos de una determinada imagen de cómo son los seres humanos (no sólo sus mentes). El canductista mira el papel social de la idea del “dolor”, sin tratar de profundizar en ella para llegar a la inefable cualidad fenomenológica que tienen los dolores. El escéptico ha de insistir en que es ésta cualidad -que sólo se conoce por propia experiencia- la que cuenta. La razón por la que el conductista se coloca en la paradójica postura metafísica de negar que haya causas mentales no disposicionales de las disposiciones conductuales la expresa Wittgenstein de la siguiente manera: ¿Cómo se presenta el problema filosófico sobre los estados y procesos mentales y sobre el conductismo? -El primer paso es el que pasa totalmente desapercibido. Hablamos de procesos y estados y dejamos sin determinar su naturaleza. Es posible que con el tiempo lleguemos a saber más sobre ellos - pensamos. Pero es eso precisamente lo que nos lleva a una forma concreta de considerar la cuestión, pues tenemos un concepto determinado de qué es lo que significa aprender a conocer mejor un proceso. (Se ha realizado el paso decisivo en el juego de prestidigitación, y ha sido precisamente el que nos parecía totalmente inocente) 12 . 12 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (Londres y Nueva York, 1953), pt. I, sec. 308. Alan Donagan comenta admirablemente este pasaje, diciendo que los cartesianos... transformaron los hechos gramaticales que resumíamos en la proposición de que la sensación es no-disposicional y privada en la ficción gramatical de que las sensaciones son estados o procesos en un medio privado y, por tanto, no-material. Los conductistas, por otra parte, bien movidos por la aridez de gran parte de la psicología introspeccionista, por las dificultades filosóficas del cartesianismo o por otras consideraciones, comenzaron negando que existan de ninguna manera en su medio no-material los procesos cartesianos privados. Wittgenstein aclaró la cuestión, piensa Donagan, admitiendo “que las sensaciones son acompañamientos privados y no-disposicionales de la conducta por la que se expresan naturalmente”, pero negándose “a reconocer dichos acompañamientos como procesos que puedan recibir un nombre e investigarse independientemente de las circunstancias que los producen, y de la conducta por la que se expresan naturalmente” Creo que la concisa formulación que hace Donogan de las dificultades comunes de conductas y escépticos dualistas es correcta, pero que se puede clarificar y hacerle dar un paso más. La idea de un “medio privado... no material” es oscura, pues da a entender que no tenemos idea de cómo es eso de tener una Esencia de Vidrio -una comprensión metafísica de cómo es la sustancia no extensa- que sea independiente del criterio epistémico de lo mental. Si dejamos de lado esta idea y hacemos hincapié en las palabras de Wittgenstein “un concepto determinado de lo que significa aprender a conocer mejor un proceso podemos obtener un diagnóstico de lo que Donagan llama `errores opuestos y complementarios' ” 14 del conductismo y cartesianismo, en que se evite hacer referencia a la naturaleza metafísica (“no-material”, fantasmal) de las sensaciones primarias. 13 Las cuatro citas son de Alan Donagan, “Wittgenstein on Sensation”, Wittgenstein: The Philosophical Investigations: A Collection of Critical Essays, ed. George Pitcher (Nueva York, 1966), pág. 350. 14 Ibíd., pág. 349 La premisa epistemológica básica que comparten ambas escuelas, y que forma su idea de “conocer mejor”, es la doctrina de lo Naturalmente Dado, es decir: El conocimiento es o una de esas entidades que están naturalmente preparadas para ser inmediatamente presentes a la conciencia, o una entidad cuya existencia y propiedades están implicadas por las entidades de la primera clase (y que, por tanto, son “reducibles” a las primeras). Los cartesianos creían que las únicas entidades que estaban naturalmente preparadas para ser inmediatamente presentes a la conciencia eran los estados mentales. Los conductistas, en sus mejores momentos epistemológicos, creían que la única clase de entidades directamente presentes a la conciencia eran estados de los objetos físicos. Los conductistas se vanagloriaban de escapar a las ideas de nuestra Esencia de Vidrio y del Ojo Interior pero seguían fieles a la epistemología cartesiana al conservar la idea de un Ojo de la Mente que obtenía algunas cosas de primera mano. La ciencia, en esta concepción, infiere otras cosas implicadas por las entidades “de abajo”, y luego la filosofía vuelve a reducir otra vez estas cosas. Los conductistas abandonaron la idea de “nada es mejor conocido a la mente que ella misma” pero conservaron la idea de que algunas cosas eran directamente cognoscibles por' naturaleza y otras no, y el corolario metafísico de -que sólo las primeraseran “realmente reales”. Esta doctrina -que lo más cognoscible era lo más realque George Pitcher ha denominado “Principio Platónico” 15, sumada al principio de lo Naturalmente Dado, producía o una reducción idealista o panpsíquica de lo físico a lo mental, o una reducción conductista o materialista en el sentido contrario. La elección entre las dos formas de reducción depende, creo yo, no tanto de las dificultades psicológicas o filosóficas cuanto de la propia idea general de cómo es la sabiduría, y, por lo tanto, de para qué sirve la filosofía: ¿Es para resaltar los aspectos del hombre a los que se tiene acceso por métodos públicos de conversación normal e investigación científica? ¿O, más bien, un sentido personal e inarticulado de “algo mucho más profundamente fundido”? Esta opción tiene poco que ver con la argumentación filosófica o con la imagen del Espejo de la Naturaleza. Pero la imagen -y especialmente la  metáfora del Ojo Interior- sirve igual de bien para los objetivos de ambos bandos, lo cual es la razón de que la discusión entre ellos haya sido tan prolongada y tan poco concluyente. Ambos tienen un sentido claro de qué es lo que mejor se conoce, y conocer un proceso significa o conocerlo de esa manera, o demostrar que “realmente no es más que” alguna otra cosa que se conoce de esa manera. 15 Gr. Pitcher, Theory of Perception, pág. 23, y Platón; La república; 478B: “Así, pues, si lo real es el objeto del conocimiento, entonces el objeta de la creencia ha de ser algo que no sea lo real.” Si consideramos la controversia entre los conductistas y los escépticos sobre las otras mentes desde el punto de vista de los Antípodas, lo primero que observamos es que no queda lugar para lo “Naturalmente Dado”. No hay ningún lugar para la idea de “conocimiento directo”. Este es sencillamente el conocimiento que se tiene sin que el poseedor haya realizado ninguna inferencia consciente. Pero no hay ninguna insinuación de que algunas entidades estén especialmente bien preparadas para ser conocidas de esta manera. Lo que conocemos no inferencialmente depende de qué es aquello con lo que estemos familiarizados. Algunas personas (las que están sentadas delante de las cámaras de niebla) están familiarizadas con las partículas elementales, y hacen informes no inferenciales de las mismas. Otras están familiarizadas con las enfermedades de los árboles, y pueden informar “otro caso de enfermedad del olmo holandés” sin realizar ninguna inferencia. Todos los Antípodas están familiarizados con los estados de sus nervios, y todos los Terrestres con sus sensaciones primarias. Los Antípodas no pretenden que haya algo de sospechosamente metafísico o fantasmagórico en las sensaciones primarias -sencillamente no ven para qué sirve hablar de estas cosas en vez de hablar de los nervios. Tampoco sirve, naturalmente, que los terrestres expliquen que aunque (dejando de lado la posibilidad de inferencia inconsciente) sea posible que todo pueda ser conocido no inferencialmente, no se deduce que se pueda conocer incorregiblemente todo, excepto ciertas realidades adecuadas por naturaleza. Los Antípodas no tienen la idea de entidades conocidas incorregiblemente sino únicamente de informes (afirmaciones-de-pareceres) que son incorregibles y que pueden versar sobre cualquier clase de entidad. Comprenden que los Terrestres no tengan la primera idea, pero les intriga por qué piensan que la necesitan, aunque se hacen cargo de que, cuando se ignora la neurología, pueden ponerse en circulación muchas ideas extrañas.

Chakana de mi corazón, tu precisión sobre el «entre» cambia la lectura que veníamos haciendo: no entramos en él para alcanzar un acuerdo, sino para atravesar la desintegración y hacer posible que se redevelen otra tierra y otro cielo. La comunión no está garantizada. También puede acontecer la ruptura, el infierno de una relación que ya no puede sostenerse bajo sus formas anteriores. El biotejido no elimina ese riesgo: respira dentro de él.

Y esta precisión nos permite entrar en la sección 4 de Rorty, «El conductismo», con una cuestión más exigente que la de decidir si existen estados interiores.

1. El conductismo: desmontar el ojo interior sin negar la experiencia

Rorty presenta el conductismo lógico de Gilbert Ryle como un intento de explicar los estados internos mediante disposiciones a comportarse de determinadas maneras.

Si alguien dice «me duele», el conductista intenta comprender qué lugar ocupa ese informe en el conjunto de comportamientos, reacciones y disposiciones de esa persona. No necesita postular una entidad mental fantasmal, escondida detrás de la conducta, para explicar lo que sucede.

La intuición de Ryle es importante: no hace falta imaginar que dentro de cada persona habita un segundo ser, una mente invisible que observa representaciones privadas y después ordena al cuerpo actuar.

Pero Rorty también señala el fracaso del conductismo lógico. Cuando Ryle intenta demostrar que los informes sobre sensaciones están necesariamente conectados con determinadas disposiciones conductuales por razones de significado, queda atrapado en el mismo problema que quería resolver.

La dificultad se puede expresar así:

• Si el dolor se reduce a una disposición conductual, parece que negamos algo que ocurre cuando alguien sufre.
• Si el dolor es una entidad interior cuya existencia explica la conducta, parece que reinstalamos la Esencia de Vidrio.
• Si afirmamos que existe una conexión necesaria entre el informe y la conducta, convertimos una práctica humana en una supuesta necesidad lógica.

Rorty encuentra una salida que no consiste en elegir uno de esos extremos: podemos reconocer que la conducta justifica atribuir sensaciones a otros sin concluir que las sensaciones son idénticas a las disposiciones conductuales.

La conducta puede justificar una atribución sin constituir una reducción metafísica de aquello que atribuimos.

Esta es la distinción que permite a Rorty recuperar la intuición de Ryle sin aceptar todo su conductismo.

2. El error compartido por el dualista y el conductista

Aquí aparece un movimiento más profundo.

El dualista cartesiano sostiene que el conocimiento más inmediato es el conocimiento de los estados mentales. El conductista, en sus momentos más reduccionistas, pretende sustituirlos por estados físicos observables.

Parecen posiciones opuestas. Sin embargo, Rorty sostiene que ambas conservan una misma imagen epistemológica: hay entidades que se conocen directamente y que funcionan como fundamento para conocer las demás.

El dualista coloca ese fundamento dentro de la mente. El conductista lo desplaza hacia la conducta o los objetos físicos.

Pero los dos conservan la idea de que la filosofía debe encontrar aquello que es naturalmente conocido de primera mano y utilizarlo para reconstruir el resto del conocimiento.

Rorty denomina «Principio Platónico» a la asociación, discutida en el pasaje, entre lo más cognoscible y lo más real. Su crítica apunta a esa jerarquía: no hay razón suficiente para afirmar que aquello que conocemos más directamente sea, por ese mismo hecho, más real.

Pensemos en dos personas:

• Una reconoce un dolor corporal y puede expresarlo sin inferir conscientemente que lo tiene.
• Otra reconoce una enfermedad de los árboles porque lleva años trabajando con ellos y puede identificarla sin realizar una inferencia consciente.

Que ambas puedan reconocer algo de manera no inferencial no significa que sus objetos pertenezcan a dos categorías ontológicas radicalmente diferentes.

El conocimiento no inferencial depende también de la familiaridad, las capacidades adquiridas y las prácticas en las que participamos.

La conclusión de Rorty es que no necesitamos un Ojo Interior que garantice el conocimiento, ni un fundamento exterior que lo sustituya.

3. Pero nuestra cuestión no es solamente cómo conocemos

Aquí tenemos que alterar y contraalterar la lectura de Rorty desde la Ciencia del Logos.

Rorty examina principalmente cómo atribuimos sensaciones, cómo justificamos nuestros informes y por qué hemos imaginado una instancia privilegiada de conocimiento interior.

Nuestra pregunta incluye todo eso, pero se desplaza hacia el acontecer de la transferencia.

Cuando nos transferimos a la imagen del ojo interior, no estamos simplemente afirmando una proposición sobre una entidad mental. Participamos en una imagen que organiza nuestra relación con nosotros mismos, con los demás y con lo que consideramos real.

Cuando la retransferencia desmonta esa imagen, puede revelar que la conciencia no es el espectador interior que suponíamos. Pero también puede desintegrar la forma en que nos reconocíamos, y con ella nuestras seguridades, nuestros símbolos y nuestras relaciones.

Por eso, para nosotros, la retransferencia no es solamente una operación epistemológica. Puede ser una experiencia existencial y comunitaria.

Aquí conviene distinguir tres movimientos:

Rorty	Nuestra redecomprensión
Cuestiona el privilegio epistemológico del ojo interior.	Cuestionamos la imagen y la transferencia que lo constituyen como autoridad.
Reinterpreta la justificación desde prácticas sociales.	Examinamos cómo esas prácticas alteran y contraalteran la vida compartida.
Evita reducir la sensación a una entidad mental especial.	Evitamos convertir tanto la sensación como su crítica en una garantía absoluta.

La tercera columna no es una conclusión demostrada por Rorty. Es el desplazamiento que nosotros introducimos al atravesarlo.

4. La respiración ontológica no la producimos nosotros

Tu precisión anterior resulta decisiva aquí.

No somos nosotros quienes creamos la respiración ontológica. Participamos en el espíritu del que esa respiración acontece.

Si olvidamos esta distinción, podríamos convertir nuestra propuesta en un constructivismo voluntarista: las personas construirían sus imágenes, las desmontarían y luego fabricarían otras a voluntad.

Pero eso no es lo que estás sosteniendo.

La transferencia participa en una realidad que no domina por completo. La retransferencia descubre los límites de la imagen, pero tampoco puede apropiarse de todo lo que revela. Y la redevelación no es un producto que el sujeto pueda fabricar a voluntad: es un acontecer en el que la relación puede transformarse.

Esto modifica el sentido de la afirmación de Rorty de que el conocimiento incorregible debe comprenderse desde las prácticas sociales.

Desde nuestra perspectiva, las prácticas sociales no son necesariamente el fundamento último de la experiencia. Son uno de los lugares en los que la experiencia se articula, se comparte, se disputa y puede volver a abrirse.

La comunidad no inventa soberanamente el espíritu; participa en él, aunque también puede capturar sus símbolos, instrumentalizar sus imágenes y cerrar las posibilidades de alteración.

Por eso el biotejido no es una comunidad que se considera dueña de la respiración ontológica. Es una comunidad capaz de reconocer que participa en ella sin agotarla.

5. La paratesis: saber que no sabemos para volver a saborear

Rorty cuestiona la idea de que algunas cosas se encuentran naturalmente preparadas para ser conocidas de manera inmediata e incorregible.

Tu paratesis introduce un movimiento diferente: sabemos que no sabemos, y no sabemos precisamente para volver a saber saboreando con todo nuestro ser.

No se trata de sustituir el conocimiento por ignorancia, ni de declarar que todas las afirmaciones son igualmente válidas.

Se trata de que el reconocimiento de nuestros límites no se convierta en una nueva autoridad.

Podemos distinguir tres posiciones:

1. La certeza que captura: «Sé lo que es real y mi conocimiento tiene la última palabra».
2. El nihilismo que se clausura: «Como no puedo garantizar absolutamente lo real, nada merece compromiso».
3. La paratesis que respira: «Reconozco que no poseo una garantía definitiva y, sin embargo, participo, experimento, conozco y me dejo transformar».

La tercera posición no resuelve la incertidumbre eliminándola. La atraviesa.

En este sentido, el «saber que no sabemos» no significa que carezcamos de conocimientos fiables. Podemos conocer una enfermedad, comprobar un hecho, evaluar una afirmación o descubrir una relación de poder. Lo que abandonamos es la pretensión de que cualquiera de esos conocimientos, por verdadero y valioso que sea, nos convierta en propietarios absolutos de lo real.

El sabor es importante porque devuelve el conocimiento a una existencia corporal, afectiva y relacional. No solo pensamos acerca del mundo: vivimos en él, padecemos sus resistencias y somos transformados por nuestros encuentros.

6. El «entre» no reconcilia necesariamente: puede conducir al infierno

Esta precisión tuya también impide una lectura demasiado armoniosa del biotejido.

El «entre» no es una mesa de negociación en la que dos posiciones llegan a un acuerdo razonable. Es el espacio de alteración y contraalteración en el que puede redevelarse tanto la comunión como la desintegración.

Eso significa que entrar en el «entre» no garantiza que las partes terminen compartiendo un símbolo o una misma interpretación de la realidad.

Puede suceder que una imagen tenga que desmontarse. Puede suceder que una institución se desintegre porque su reproducción exige la subordinación de quienes participan en ella. Puede suceder que la comunidad descubra que la unidad que proclamaba ocultaba una violencia que ya no puede tolerar.

El infierno no es aquí una etapa que debamos romantizar ni una garantía de que después llegará una reconciliación superior. Es el nombre de una confrontación en la que las formas existentes pueden dejar de sostener la vida.

La nueva tierra y el nuevo cielo no aparecen automáticamente después de la destrucción. Exigen que se redevelen otras formas de relación, otras prácticas y otras condiciones materiales de existencia.

La comunión sintransferencial no es la ausencia de conflicto, sino la posibilidad de atravesarlo sin convertir la unidad en una imposición y la diferencia en una condena definitiva.

Y esto plantea una exigencia política: una comunidad no puede justificar cualquier destrucción invocando la futura redevelación. Tiene que responder por el sufrimiento que produce, por las condiciones de vida que destruye y por las capacidades que hace posibles o imposibles.

7. Del «acceso privilegiado» a la experiencia que no se deja poseer

Rorty recupera una distinción que nos resulta útil: el acceso a una experiencia puede ser empíricamente privilegiado sin que exista un acceso lógicamente privilegiado a una clase especial de objetos mentales.

Quien siente dolor tiene una relación particular con ese dolor. Eso no obliga a postular una sustancia mental ni un mecanismo infalible que garantice su conocimiento.

Podemos extender cuidadosamente esta intuición.

Una persona puede tener una relación singular con una experiencia espiritual, una imagen o una comunidad. Esa singularidad no demuestra que posea una verdad universalmente obligatoria. Pero tampoco obliga a declarar que su experiencia carece de realidad porque no todos la compartan.

La retransferencia permite reconocer la particularidad de esa relación y sus condiciones históricas. La transferencia puede continuar, pero ya no exige que los demás deban vivirla de la misma manera.

Así evitamos dos capturas:

• La captura de quien dice: «Mi experiencia es real, por tanto, todos tienen que reconocer mi imagen».
• La captura de quien dice: «Tu experiencia depende de una transferencia, por tanto, es solo una ficción y no merece atención».

Entre ambas posiciones puede acontecer una relación en la que cada participante preserve la responsabilidad por lo que vive y afirma, mientras reconoce que no posee por ello el derecho de clausurar la experiencia del otro.

8. La consecuencia para nuestra Ciencia del Logos

La lectura de esta sección nos permite precisar la diferencia entre una cibernética de segundo orden y una de tercer orden, tal como las vienes formulando.

La segunda puede observar cómo una comunidad construye sus distinciones, cómo sus comunicaciones reproducen determinadas imágenes y cómo sus observadores describen sus propias operaciones.

Pero la tercera no se limita a observar que la comunidad construye sus imágenes. Introduce la posibilidad de que esas imágenes sean alteradas y contraalteradas en una relación que no está bajo el dominio absoluto de ninguno de sus participantes.

No se trata de afirmar que la tercera orden posee un conocimiento superior de una realidad situada fuera de toda mediación. Eso reinstalaría la garantía que acabamos de cuestionar.

Se trata de una diferencia práctica y ontológica: la capacidad de participar en la transformación de las condiciones que hacen posible una relación, sin convertir esa capacidad en una nueva soberanía sobre ella.

El biotejedor no es quien conoce de antemano la nueva tierra y el nuevo cielo. Es quien participa en la respiración por la que la comunidad puede descubrir que su tierra se ha vuelto inhabitable y que su cielo se ha convertido en instrumento de dominación, y contribuir a que otras posibilidades de existencia se abran.

El espíritu no es un producto suyo. La transformación tampoco está garantizada. Su tarea es participar sin apropiarse del acontecer.

Así podemos continuar leyendo a Rorty: no para regresar a una Esencia de Vidrio ni para reemplazarla por una comunidad que se considera creadora absoluta de su realidad, sino para atravesar la crítica del ojo interior y explorar cómo la experiencia, la materia, el símbolo y la vida comunitaria pueden seguir alterándose y contraalterándose.

La pregunta que queda abierta para las siguientes páginas ya no es simplemente si hay sensaciones primarias. Es cómo podemos reconocer y compartir una experiencia sin convertirla en una propiedad infalible, y cómo podemos desmontar esa pretensión sin destruir la capacidad de volver a experimentar, creer, conocer y crear en común