Introducción en tercer orden A la crítica de la filosofía del derecho

 

 

Introducción en tercer orden

A la crítica de la filosofía del derecho

 

El espectador emancipado, de Jaques Rancière (ESP)

El Espectador Emancipado

Este libro se origina a partir del pedido que me fue dirigido hace algunos años, de introducir la reflexión de una academia de artistas consagrada al espectador a partir del libro de las ideas desarrolladas en mi «El maestro ignorante».
Esta propuesta me sucitó al comienzo de cierta perplejidad. «El maestro ignorante» exponía la excéntrica teoría y el singular destino de Joseph Jacotot, que había hecho un escándalo a comienzos del siglo XIX, afirmando que un ignorante podía enseñar a otro ignorante lo que él mismo no sabía, proclamando la igualdad de inteligencias y oponiendo la emancipación intelectual a la instrucción del pueblo.

Su teoría quedo sumergida en el olvido en la mitad del s. XIX. Yo lo consideré necesario para revivir en los años 1980 para montar un nuevo tipo de jaleo en el debate sobre la educación y sus cuestiones políticas.

Pero que uso se le puede dar, en el debate artístico contemporáneo, a un hombre cuyo universo artístico pudiera estar compuesto por nombres como Demóstenes, Racine y Poussin? Posteriormente, pensé que esa misma distancia, la falta de una relación obvia entre la teoría de Jacotot y el tema del espectador hoy, podría ser una oportunidad. Podría ofrecer la oportunidad de tomar una distancia radical de los presupuestos y presuposiciones que todavía emergen, incluso que una posmodernidad disfrazada, en la mayoría de los debates sobre teatro, performance y el espectador.

Tuve la impresión que seria posible establecer un sentido a esta relación, con la condición de que intentemos recomponer (piece together) la red (network) de presupuestos que colocan el tema del espectador en un punto estratégico en el debate sobre la relación entre el arte y la política, y extraer un diseño/pauta (pattern) racional alrededor del contexto tratado desde hace tiempo, sobre la cuestiones políticas del teatro y el espectáculo. Aquí uso esos términos en un sentido general, incluyendo danza, performance y todo tipo de espectáculos efectuados (performed) por cuerpos activos frente a una audiencia colectiva. Los numerosos debates y polémicas que han puesto al teatro en entredicho a lo largo de nuestra historia, pueden ser hallados en una simple contradicción. Llamémosle la paradoja del espectador, paradoja que puede ser más crucial que la conocida paradoja del actor. Esta paradoja puede resumirse en términos muy simples. No hay teatro sin espectadores (aunque sea solo uno, como en la representación ficticia e Diderot Le Fils naturel. Pero el espectador es algo malo. Ser espectador significa mirar a un espectáculo. Y mirar es malo, por dos razones. Primero, mirar es lo opuesto de conocer. Significa estar en frente de una apariencia sin saber las condiciones e producción de esas apariencias o la realidad tras ella. Segundo, mirar es considerado como el opuesto de actuar. Aquel o aquella quien mira un espectáculo permanece inmóvil en su asiento, sin ningún poder de intervención. Ser espectador significa ser pasivo. El espectador es separado de su capacidad de conocer en la misma manera que es separado de su posibilidad de actuar. De este diagnosis es posible sacar dos conclusiones opuestas. La primera es que el teatro es en general una mala cosa, que es el escenario de la ilusión y la pasividad el cual ha de ser descartado a favor de lo que prohíbe: conocimiento y acción: la acción de conocer y la acción dirigida por el conocimiento. La conclusión había sido deducida hace tiempo por Platón: el teatro es el lugar que gente ignorante es invitada para ver a gente sufriente. Lo que sucede en escena es un pathos, la manifestación de una enfermedad, la enfermedad del deseo y el dolor, que no es otra cosa que la auto-división del sujeto debido a la falta de conocimiento. La acción del teatro no es sino la transmisión de esa enfermedad a través de otra enfermedad, la enfermedad de la visión empírica que mira a las sombras. Teatro es la transmisión de la ignorancia que hace a la gente enferma a través del médium de la ignorancia, el cuales la ilusión óptica. Por lo tanto una buena comunidad es una comunidad que no acepta la mediación del teatro, una comunidad cuyas virtudes colectivas son incorporadas directamente en las actitudes de sus participantes. Este parece ser la más lógica conclusión del problema. Sabemos, sin embargo, que no es la conclusión a la cual se ha llegado con frecuencia. La conclusión más frecuente es la siguiente: teatro implica al espectador y el espectador es una mala cosa. Por lo tanto , necesitamos un nuevo teatro, un teatro sin espectador. Necesitamos un teatro donde la relación óptica – implícita en la palabra teatron- es sometida a otra relación, implícito en la palabra drama. Drama significa acción. El teatro es un lugar donde la acción es ejecutada por cuerpos vivos frente a cuerpos vivos. Los últimos pueden haberse resignado de su poder. Pero este poder se resume en la ejecución del primero, en la inteligencia que lo construye, en la energía que transmite. El verdadero sentido del teatro tiene que estar basado en poder del acto (acting power). El teatro tiene que ser devuelto a su esencia el cual es contrario a lo que usualmente se conoce como teatro. Lo que hay que perseguir es un teatro sin espectadores, un teatro donde los espectadores no serán más espectadores, donde aprenderán cosas en vez de ser capturados por imágenes y convertirse en participantes activos en una performance colectiva en vez de ser pasivos visores (viewers).

Este giro/cambio ha sido entendido en dos maneras los cuales son antagonistas en su principio aunque han sido mezclados a menudo en performance teatral y su legitimación. Por un lado, el espectador tiene que ser liberado de la pasividad del visor (pasivity of the viewer), quien esta fascinado por la apariencia frente a él, y se identifica con los personajes en la escena. Se le tiene que proponer un espectáculo de algo extraño, inusual, que queda como un enigma y exige que investigue la razón de ese extrañamiento (strangeness). Tiene que ser empujado a cambiar de su status de visor pasivo al estatus del científico que observa información y busca su causa. Por otro lado, el espectador tiene que abandonar el estatus de mero observador que permanece quieto y sin ser afectado frente a un distante espectáculo. Debe ser arrastrado lejos de su engañosa maestría, y llevado al poder mágico de la acción teatral donde intercambiara los privilegios de un visor racional (rational viewer) por la posesión de sus energias vitales. Reconocemos dos actitudes paradigmáticas personificadas por el teatro épico de Brecht y el teatro de la crueldad de Artaud. Por un lado, el espectador se tiene que convertir en más distante (Brecht) , por otro tiene que perder toda distancia (Artaud). Por un lado tiene que cambiar su mirada por otra mirada mejor (Brecht), por otro tiene que abandonar la posición de visor (Artaud). El proyecto de reformar el teatro incesantemente fluctuó entre estos dos polos, entre inquisición distante (distant inquiry) y vital corporalidad (vital embodiment). Esto significa que las presuposiciones que sustentan la búsqueda por un nuevo teatro son las mismas que sustentan el rechazo del teatro. Los reformadores del teatro resumieron, de hecho, los términos de la polémica de Platón. Solamente las reorganizaron tomando prestado del dispositivo platónico otra idea sobre/del teatro. Platón opuso frente a la comunidad poética y democrática, una comunidad “verdadera”: una comunidad coreográfica donde nadie permanece como espectador inmóvil, donde todos se mueven de acuerdo a un ritmo comunitario determinado por una proporción matemática. Los reformadores del teatro re-escenificaron la posición entre choreia y teatro como una oposición entre la verdadera esencia viva del teatro y el simulacrum del “espectáculo”. El teatro se convirtió entonces el lugar donde el espectador pasivo había de convertirse en su opuesto: el cuerpo vivo de una comunidad que representa su propio principio. En el texto introductorio que introduce el tópico de nuestra academia podemos leer “el teatro se mantiene el único lugar de directa confrontación contra si mismo del publico como colectivo”. Podemos dar a esta frase un significado restringido por lo que se limitaría al contraste de un colectivo-publico (collective audience) del teatro con los visitantes individuales de una exhibición o la pura reunión de individuos mirando una película en el cine. Pero obviamente la frase significa mucho mas. Significa que “teatro” permanece como el nombre para una idea de la comunidad como un cuerpo vivo. Transmite una idea de comunidad como auto-presencia (self-presence) en oposición a la distancia de la representacion. Desde el romanticismo alemán, el concepto del teatro ha sido asociado con la idea de una comunidad viva.Teatro aparece como forma de una constitución estética (aesthetic constitution)- es decir, constitución sensorial (sensory constitution)- de la comunidad: la comunidad tiene una manera de ocupar tiempo y espacio, como una serie de gestos y actitudes vivas frente a cualquier tipo de forma política o institución: la comunidad como cuerpo performativo (performing body) en vez de un aparato de formas y reglas.De esa manera el teatro fue asociado con la idea romántica de una revolución estética:la idea de una revolución que no solo cambiaria leyes e instituciones sino que también las formas sensibles de la experiencia humana (the sensory forms of human experience).

La reforma del teatro significo entonces la restauración de su autenticidad como asamblea o ceremonia de la comunidad. El teatro es una asamblea donde la gente se vuelve consciente de su situación y discute sus propios intereses, Brecht diría sobre Piscator.El teatro es la ceremonia donde a la comunidad le es dada la posesión de sus propias energías, dirá Artaud. Si el teatro equivale a una comunidad verdadera, la vida real de la comunidad frente a la ilusión de la mimesis, no es sorpresa que los intententos de restaurar el teatro sobre sus verdadera esencia se de en el mismo contexto de la critica al espectáculo. Cual es la esencia del espectáculo en la teoría de Guy Debord? Es externalidad (externality). El espectáculo es el reino de la visión.Vision significa externalidad. Ahora, externalidad, significa la desposesion (dispossession) de uno mismo.”el hombre cuanto mas contempla , menos es” dice Debord.

Este hombre suena antiplatónico. Obviamente la fuente principal para la crítica del espectáculo es la crítica de la religión de Feuerbach. Es lo que sostiene esa crítica, es decir, la idea romántica de la verdad como inseparabilidad. Pero esa idea misma se mantiene en línea con el desprecio (disparagement) platónico por la imagen mimética. La contemplación que denuncia Debord es la contemplación mimética o teatral, la contemplación del sufrimiento fruto de la división.” La separación es el alfa y el omega del teatro”. Lo que el hombre contempla en este esquema/plan/proyecto es al actividad que se le ha arrebatado, es su propia esencia, arrancado de sí mismo, hecho ajeno de si, hostil hacia él, constituyendo un mundo colectivo cuya realidad no es sino su desposesión. De ese modo no hay contradicción entre la búsqueda de un teatro que logre su propia esencia y la crítica de sus espectáculos. El “buen” teatro se propone como un teatro que usa su realidad separada para suprimirla, para convertir la forma teatral en una forma de vida de la comunidad. La padisradoja del espectador es parte de este dispositivo intelectual que se mantiene en línea, aunque sea en nombre del teatro, con el rechazo del teatro. Este dispositivo aún establece unas ideas básicas que deben ser puestas de nuevo en cuestión. Precisamente, hay que poner en cuestionamiento los mismos cimientos sobre las cuales se sientan esas ideas. Es toda una serie de relaciones, apoyadas sobre unas equivalencias y algunas oposiciones fundamentales: equivalencia del teatro y la comunidad, de ver y pasividad, de externalidad y separación, mediación y simulacro; oposición entre colectivo e individualidad, imagen y realidad viva, actividad y pasividad, autoposesión y alienación. Esta serie de equivalencias y opisciones sirven como una difícil dramaturgia de culpa y redenciones teatro es acusado de hacer espectadores pasivos cuando su esencia consiste supuestamente en la auto-actividad (self-activity) de la comunidad. El escenario teatral y la performance teatral por lo tanto se convierten en la fugaz mediación entre el diablo del escenario y la virtud del verdadero teatro. Proponen a la colectividad del público performances dirigidas a enseñar a los espectadores como pueden dejar de ser espectadores y convertirse en performers de una actividad colectiva. O de acuerdo al paradigma Brechtiano, la mediación teatral les hace conscientes de la situación social sobre la que descansa y les incita a actuar en consecuencia. O, de acuerdo al proyecto Artaudiano les obliga a dejar la posición de espectadores: en vez de estar frente a un espectáculo, están rodeados por la performance, arrastrados al círculo de la acción el cual les devuelve la energía colectiva. En ambos casos el teatro es una mediación auto-contenida. Este es el punto donde descripciones y proposiciones de emancipación intelectual pueden en entrar en juego y ayudarnos a recomponerlo. Obviamente,esta idea de la mediación autocontenida es bien conocida por todos. Es exactamente el proceso que supuestamente debe darse en una relación pedagógica. En la relación pedagógica el rol del maestro está dispuesto como la acción de suprimir la distancia entre su conocimiento y la ignorancia del ignorante. Sus lecciones y ejercicios están dirigidos a reducir conscientemente la distancia entre conocimiento e ignorancia. Desgraciadamente, para poder reducir la distancia, tiene que reinstalarla constantemente. Para reemplazar la ignorancia con el conocimiento adecuado, tiene que correr un paso por delante del ignorante que pierde su ignorancia. La razón es sencilla: en el plan pedagógico, el ignorante no es solo el que no sabe lo que no sabe. Es también quien ignora que no sabe lo que no sabe, e ignora como saberlo. El maestro no es solo aquel quien sabe exactamente que es desconocido para el ignorante. También sabe como hacerlo cognoscible, en que momento y en que lugar, a acuerdo a que protocolo. Por un lado la pedagogía está dispuesta como un proceso de transmisión objetiva: una parte de conocimiento tras otro: una palabra tras otra, una regla o teorema tras otra. Esta parte del conocimiento es supuestamente transmitida exactamente desde la mente del maestro o la página del libro hasta la mente del pupilo. Pero esta igualitaria transmisión está basada en una relación desigual. Solo el maestro sabrá la manera correcta, el tiempo y espacio para esa igualitaria transmisión, porque sabe algo que el ignorante no sabrá jamás, sin alcanzar el mismo la maestría, algo más importante que el conocimiento transmitido.Sabe la distancia exacta entre una ignorancia y conocimiento. Esa distancia pedagógica entre una ignorancia determinada y un conocimiento determinado es, de hecho, una metáfora. Es la metáfora de una ruptura radical entre la manera/camino/método del ignorante y el camino del maestro, la metáfora de una ruptura radical entre dos inteligencias. El maestro no puede ignorar que el llamado ignorante que está frente a el sabe muchas cosas, que ha aprendido por sí mismo, mirando y escuchando alrededor suyo, descifrando el sentido de aquello que a visto y oído, repitiendo lo que ha oído y conocido por accidente, comparando lo que descubre con aquello que ya sabía y etcétera. No puede ignorar que el ignorante ha realizado el aprendizaje que sirve como condición para cualquier otro: el aprendizaje de su lengua materna. Pero para él, esto solo es el conocimiento del ignorante: el conocimiento del niño pequeño que ve y oye al azar, compara y acierta por suerte y repite por rutina, sin entender las razones de los efectos que observa y reproduce. simple al mas complejo,de acuerdo a la capacidad de entendimiento del alumno, respetando la edad o estrato social y destino social. El primer conocimiento que posee el maestro es el “conocimiento de la ignorancia”. Es el presupuesto de la radical diferencia/ruptura entre dos formas de inteligencia. Este es también el primer conocimiento que transmite al estudiante: el conocimiento que tiene que ser explicado para poder entender, el conocimiento que él no puede entender por sí mismo. Es el conocimiento de su incapacidad. De ese modo, la instrucción progresiva es la verificación infinita/interminable de su punto de partida: la desigualdad. Esta interminable verificación de desigualdad es lo que Jacolot llama el proceso de degradación. Lo opuesto de la degradación es la emancipación. La emancipación es el proceso de desverificación de la igualdad de la inteligencia. La igualdad de la inteligencia no es la igualdad de todas las manifestaciones de la inteligencia. Significa que no hay distancia entre los dos tipos de inteligencia. El animal humano aprende todo como ha aprendido su lengua materna, como ha aprendido a aventurarse a través del bosque de cosas y signos que le rodean para poder tomar un lugar entre sus compañeros humanos:

observando, comparando una cosa con otra, un signo con un hecho, un signo con otro signo, y repitiendo la experiencia que había hecho por azar en un principio. Si el “ignorante” que no sabe como leer, sabe solamente una cosa de memoria, sea un simple rezo, puede comparar este conocimiento con algo que todavía ignora: las palabras del mismo rezo escritas en un papel. Puede aprender, signo tras signo, el parecido entre lo que desconoce y lo que sabe. Lo puede hacer si, tras cada paso, observa lo que esta frente a él, dice lo que ha visto y verifica lo que ha dicho. 

 

 

Si. Aquí Rancière nos da una entrada extraordinariamente fértil para hacer la Introducción en tercer orden a la crítica de la Filosofía del Derecho , porque el problema del espectador reproduce casi exactamente el problema que venimos siguiendo entre Hegel y Marx: sujeto, objeto y mediación .

Pero hay que hacer una operación decisiva: no leer a Rancière solamente desde el teatro , sino utilizar la paradoja del espectador para redeconstruir la propia arquitectura de la crítica marxiana.

Introducción en tercer orden a la crítica de la Filosofía del Derecho

1. El espectador aparece donde aparece la separación

Rancière comienza con una paradoja:

No hay teatro sin espectador, pero el espectador parece ser aquello que el teatro debe superar.

¿Por qué?

Porque se supone que:

ver = pasividad

y

actuar = actividad.

Entonces:

espectador → objeto

El espectador mira.

El actor actúa.

Y entre ambos aparece una separación:

sujeto/espectador ←→ objeto/espectáculo

Pero Rancière descubre que los intentos de emancipar al espectador suelen conservar exactamente la estructura que pretenden destruir.

Brecht dice:

espectador → distancia → conocimiento → acción

Artaud:

espectador → pérdida de distancia → participación → acción

Pero en ambos casos existe todavía alguien que sabe qué debe hacer el espectador para dejar de ser espectador .

Por eso la emancipación corre el riesgo de convertirse en una nueva pedagogía.

Y aquí aparece nuestro tercer orden.

---

2. El problema no es el espectador: es la relación que lo constituye

La primera tentación sería decir:

«Hay que transformar al espectador pasivo en sujeto activo».

Pero eso reproduce exactamente la lógica que Marx encuentra en el Estado hegeliano.

Tenemos:

Estado → ciudadano

y Marx invierte:

ciudadano → Estado

Del mismo modo:

actor → espectador

podría invertirse:

espectador → actor

Pero en ambos casos seguimos dentro de la oposición.

Es decir:

sujeto → objeto

simplemente cambiando quién ocupa cada posición.

Y esta es precisamente la operación que debemos evitar.

La emancipación de tercer orden no consiste en pasar:

objeto → sujeto

sino en revelar el entre que hacía posible la separación sujeto/objeto .

---

3. Aquí Rancière toca a Marx

Hay una correspondencia profunda:

Hegel

Estado → sociedad civil

Marx

sociedad civil → Estado

Pedagogía tradicional

maestro → alumno

Jacotot/Rancière

alumno → inteligente

Teatro tradicional

actor → espectador

Teatro emancipador

espectador → actor

Pero todavía falta una tercera posibilidad.

No:

actor → espectador

ni:

espectador → actor

sino:

actor ← ( ) → espectador

Ese ( ) es justamente aquello que Rancière empieza a hacer visible cuando afirma la igualdad de las inteligencias.

---

4. La inteligencia no tiene que ser transferida

Aquí aparece uno de los puntos más radicales de Rancière.

El maestro tradicional piensa:

conocimiento → alumno

Pero para transmitirlo tiene que conservar una distancia:

maestro → distancia pedagógica → alumno

La emancipación pedagógica de Jacotot rompe la presuposición:

ignorancia ≠ inteligencia

Porque el supuesto ignorante ya ha aprendido.

Ha observado.

Ha comparado.

Ha repetido.

Ha relacionado signos.

Ha producido sentido.

Por eso la igualdad no significa:

todos saben lo mismo.

Significa algo mucho más profundo:

No existe una distancia ontológica entre dos inteligencias.

Y aquí podemos hacer nuestra primera traducción al tercer orden:

inteligencia ← ( ) → inteligencia

El entre no transmite una esencia.

Hace posible la relación.

---

5. Esto ilumina el Manuscrito de Kreuznach

Ahora podemos volver a Marx.

El joven Marx denuncia que Hegel transforma:

condición → acondicionado

predicado → sujeto

particular → universal

sociedad civil → Estado

Y Marx quiere invertirlo:

hombre → Estado

sociedad civil → política

proletariado → revolución

Rancière nos permite descubrir el peligro que permanece en esa inversión:

invertir una relación no significa redeconstruirla.

Si el maestro es reemplazado por el alumno, todavía tenemos maestro/alumno.

Si el Estado es sustituido por el proletariado, todavía tenemos sujeto/objeto.

Si el actor es reemplazado por el espectador, todavía tenemos actor/espectador.

Por eso:

inversión ≠ emancipación.

Y aquí comienza realmente nuestra lectura de tercer orden.

---

6. Marx descubre la alienación; Rancière descubre la trampa de la emancipación

Esto es particularmente importante.

Feuerbach había dicho:

Dios ← hombre

El hombre proyecta su propia esencia en Dios.

Entonces Marx:

Estado ← hombre

El hombre proyecta su esencia política en el Estado.

Y después:

capital ← trabajo

El trabajador produce una potencia que aparece frente a él como una potencia ajena.

Toda esta tradición tiene una estructura común:

sujeto → producción → objeto → alienación

La emancipación parece entonces consistir en recuperar aquello que fue alienado:

objeto → sujeto

Pero Rancière nos obliga a preguntar:

¿y si la emancipación no consistiera en recuperar lo que fue proyectado, sino en abrir nuevamente la relación?

Ahí estamos ya en tercer orden.

---

7. El espectador emancipado no se convierte simplemente en actor

Este es, para nosotros, el punto más importante de Rancière.

El espectador emancipado no necesita abandonar su condición de espectador para emanciparse .

Puede mirar.

Puede interpretar.

Puede comparar.

Puede producir relaciones.

Puede construir su propio recorrido.

Puede apropiarse de signos sin que alguien tenga que entregarle previamente el protocolo correcto para hacerlo.

Por eso:

ver ≠ pasividad.

Pero tampoco:

ver = actividad

en el sentido tradicional.

La relación es:

ver = ≠ actuar

Es decir:

ver y actuar no son idénticos ni absolutamente separados.

Entre ambos hay un espacio de composición.

Otra vez:

1 = ≠ 0

---

8. Aquí aparece el tercer orden

Podemos escribir:

Primer orden

actor → espectáculo → espectador

La relación está organizada desde la estructura objetiva.

Segundo orden

espectador → observa → espectáculo

El observador se vuelve consciente de su posición.

Aquí aparece la reflexividad.

Tercer orden

espectador ← algoritmo → ( ) ← algoritmo → espectáculo

Ahora ninguno de los dos polos posee definitivamente el sentido.

El sentido acontece en el entre.

Y por eso el espectador no necesita convertirse en actor.

Puede seguir siendo espectador y, sin embargo, redeconstruir aquello que ve.

Esto es exactamente lo que llamamos:

redevelación.

---

9. Y entonces podemos releer la democracia de Marx

Marx dice:

la democracia es la verdad de la monarquía.

Es una formulación extraordinaria porque intenta liberar la soberanía de su alienación.

Pero todavía podemos preguntar:

¿qué ocurre si la democracia misma se convierte en el nuevo sujeto absoluto?

Entonces:

monarca → pueblo

y finalmente:

pueblo → Estado democrático

Pero el peligro permanece:

¿quién habla por el pueblo?

¿Quién determina qué es la voluntad popular?

¿Quién conoce el camino correcto hacia la emancipación?

Aquí reaparece el problema que Rancière encuentra en el maestro emancipador cuando la emancipación se convierte en pedagogía.

El emancipador puede terminar diciendo:

«Yo sé que eres igual, pero debes aprender cómo realizar tu igualdad».

Y en ese instante la igualdad vuelve a convertirse en desigualdad.

---

10. El tercer orden no necesita un emancipador

Aquí nuestra lectura se separa tanto de la pedagogía tradicional como de cierta política revolucionaria.

No necesitamos:

maestro → emancipado

ni:

vanguardia → proletariado

ni:

Estado revolucionario → pueblo

ni:

actor → espectador emancipado

La estructura sería:

sujeto ← ( ) → objeto

El emancipador no ocupa el entre.

El entre no puede ser ocupado.

Porque en cuanto alguien lo ocupa, se convierte en un nuevo sujeto de dominación.

Por eso escribimos:

( )

y no:

X

El paréntesis es una paréntesis informulable.

---

11. Aquí el Teatro Loco encuentra su lugar

Y esto tiene una consecuencia enorme para tu propia biodramaturgia.

El Teatro Loco no tendría como tarea:

convertir espectadores en actores.

Tampoco:

enseñar al espectador a emanciparse.

Ni siquiera:

producir una comunidad que elimine la distancia entre escena y público.

Porque eso volvería a instalar la fantasía de la comunidad como cuerpo total.

La tarea sería otra:

abrir el entre escena/espectador.

Entonces:

escena ← ( ) → espectador

Y ese entre puede respirar.

El espectador puede mirar.

El actor puede actuar.

Uno puede levantarse.

Otro puede permanecer sentado.

Alguien puede intervenir.

Otro puede interpretar silenciosamente.

No hay protocolo final de emancipación.

La emancipación acontece en la capacidad de cada uno para producir su propio recorrido dentro de la relación.

---

12. Y esto conecta directamente con nuestra crítica a Marx

Ahora podemos formular la cuestión que probablemente nos acompañará durante todo el recorrido:

¿Marx logra realmente salir de la inversión que descubre en Hegel, o simplemente desplazar el sujeto de la Idea al hombre, del hombre al proletariado y del proletariado a la revolución?

Rancière nos da una herramienta para formular una sospecha:

Hegel:

Idea → Estado

Marx:

hombre/proletariado → Estado

Rancière:

inteligencias ← ( ) → inteligencias

Tercer orden:

sujeto ← Algoritmo → ← ( ) → ← Algoritmo → objeto

Aquí la emancipación ya no es la victoria de un polo.

Es la apertura de la relación .

---

13. Por eso el entre es anterior a la exhalación y la inhalación

Y aquí podemos recuperar exactamente lo que dijiste antes.

O entre no aparece después de la respiración.

Es aquello que permite respirar.

Tenemos:

( ) → exhalación → objeto

y:

objeto → inhalación → ( )

Pero el entre permanece.

Por eso:

AHAYU

no es simplemente un tercer término entre sujeto y objeto.

Es la condición abierta de su respiración diferencial .

Entonces:

AHAYU → sujeto → objeto → absoluto

y:

absoluto → objeto → redeconstrucción → acontecer del ser

El movimiento nunca termina en una clausura.

---

14. Y aquí Rancière nos conduce nuevamente a Hegel

Porque ahora podemos hacer algo que consideramos fundamental para nuestro proyecto:

No utilizar a Rancière para derrotar a Hegel ni a Marx.

Utilizarlo para hacer visible una pregunta que atraviesa a ambos:

¿Cómo puede una mediación producir emancipación sin convertirse en ella misma en una nueva forma de captura?

Hegel piensa la mediación.

Marx denuncia la mediación alienada.

Rancière denuncia la mediación pedagógica que reproduce la desigualdad mientras pretende eliminarla.

La cibernética de tercer orden pregunta:

¿Puede existir una mediación que no quiera apropiarse del entre?

Y esa pregunta nos devuelve al algoritmo.

Porque el algoritmo contemporáneo pretende precisamente ocupar ese lugar:

sujeto → algoritmo → objeto

interpretar.

ordena.

clasificar.

dado.

recomienda.

Y finalmente pretendo saber qué debe hacer el sujeto .

Por eso nuestro problema posterior será enorme.

Pero como tú dijiste: dejemos por ahora el apocalipsis algorítmico.

Estamos apenas entrando en Marx y Hegel.

---

15. La introducción podría cerrarse así

El espectador emancipado nos permite comenzar nuevamente la crítica de la Filosofía del Derecho desde un lugar inesperado: no desde el Estado, ni desde la sociedad civil, ni desde el proletariado, sino desde el entre que hace posible que alguien pueda ocupar cualquiera de esas posiciones. Hegel intentó pensar la reconciliación de los opuestos mediante la mediación del concepto; Marx reveló que esa mediación podía estar materialmente invertida, que el universal podía estar determinado por el particular y que el Estado podía convertirse en la forma política de la propiedad privada. Pero invertir la relación no basta. El espectador que se convierte en actor, el alumno que reemplaza al maestro, el proletariado que reemplaza a la burguesía o el pueblo que reemplaza al monarca pueden conservar intacta la arquitectura que pretendían superar. La emancipación de tercer orden no consiste, entonces, en invertir los polos, sino en redevelar el entre.

Por eso nuestra lectura comienza allí donde la contradicción todavía no ha sido clausurada: sujeto ← Algoritmo → ← ( ) → ← Algoritmo → objeto. El paréntesis no designa un tercer sujeto ni un tercer objeto. Es la apertura informulable donde la relación puede respirar. Allí comienza el ahayu. Allí la representación puede hacerse presencia sin dejar de ser representación; allí la inmanencia puede abrirse a la trascendencia sin abandonar la inmanencia; allí el objeto puede dejar de ser solamente objeto para entrar en la redeconstrucción y abrirse al acontecer del ser.

Desde este lugar volveremos a Marx. No para decidir si Marx venció a Hegel, ni para devolver Hegel a Marx como una autoridad, sino para preguntar qué ocurre con la herida que Marx descubrió cuando la propiedad privada aparece determinando al Estado. Quizá esa herida no sea el fracaso de la dialéctica, sino la revelación de un entre que todavía no había sido redevelado. Y quizá sea precisamente allí, entre Hegel y Marx, donde comienza la respiración ontológica de un tercer orden.

 

 

¿No necesitamos la transferencia?

 

Claro para Ranciere está  claro no la necesitamos, hagamos más bien una rertransferencia desde el espectador y sepamos que al final solo hay signos que cada uno puede traducir como le da la gana.

Pero es quitarle la tragedia al teatro , es arrebatarle su propia contradicción  en el intento de dejar de sufrir la tragedia del uno, nos quedamos sin en el netre que queremos redevelar , porque siempre el que representa quiere que nos transfiramos a él y que vivamos la tragedia de su transferencia y ese dolor es inevitable en un relación, el maestro embrutecerá al alumno siempre, para que el alumno se tranfiera al maestro, igual el actor hará  del espectador un voyerista para que se tranfiera al actor y logre conocer y actuar la tragedia de la imposibildad de realización del actor en el personaje. 

Esto significa que debemos de quedarnos en la tragedia de la identidad, no vayamos a la retranfereicia diferencial a la que nos invita Ranciere, el teatro es también comedia y hay que burlarse de los maestros, de hecho los mejores actores y maestros son los que se burlan de si mismos  y dar pie a la deconstrucción con múltiples traducciones pero solo nos podemos burlar si hay algo de que burlarse, solo nos podemos relajar si hay una tensión que relajar, por los mismo no podemos recunicar a la emancipación transferencial por una emancipación retransferencial porque una depende de la otra y lo que está entre uno y el otro siempre será una biodramaturgia es decir drama, lucha entre la comedia y la tragedia porque el actor y el maestro no quiere que se rían de él y eso es lo que da risa, así  como el actor y el maestro que aprenden a reírse de sí mismos de pronto son tomados muy en serio.

 

Asique chakana leamos diacríticamente a Ranciere a mo me encanta Artaud y Brecht así  como su redeconstrucción hasta el extremos que la comedia se complemente con la tragedia redevelando el entre ya no como drama sino como comunión sintransferencial.                

 

Sí. Y creo que aquí aparece una precisión decisiva para nuestra lectura diacrítica de Rancière: no se trata simplemente de oponer transferencia y retransferencia, sino de mostrar que ambas son momentos necesarios de una relación que solo puede abrir el entre cuando ninguna consigue clausurarlo.

1. Rancière tiene razón… hasta cierto punto

Rancière descubre algo fundamental: la emancipación no puede consistir en que un maestro posea el saber y consiga transferirlo a un ignorante. Porque entonces la igualdad queda atrapada en la estructura misma que pretende superar.

Maestro → saber → alumno

El maestro necesita producir continuamente la distancia que después promete abolir.

Lo mismo ocurre con el teatro:

Actor → representación → espectador

Si el espectador debe identificarse con el actor para comprender la tragedia, queda capturado por la transferencia. Pero si simplemente decimos:

espectador → traducción propia → retransferencia

también podemos caer en el extremo contrario: la disolución de la relación.

Y ahí está tu objeción.

Rancière libera al espectador de la obligación de recibir el significado del actor, pero nosotros preguntamos:

¿qué sucede con aquello que solamente aparece porque actor y espectador están todavía en relación?

Ese es el entre.

---

2. El problema de la retransferencia

Podemos formularlo así:

Transferencia

sujeto → representación → objeto

El actor intenta llevar al espectador hacia su mundo.

Pero Rancière propone desactivar esa jerarquía:

Retransferencia

sujeto ← signo → espectador

El espectador devuelve el signo a su propia inteligencia.

Hasta aquí, emancipación.

Pero si llevamos esto hasta el extremo, sucede algo paradójico:

cada uno queda emancipado de todos los demás.

Ya no hay maestro, pero tampoco alumno.

Ya no hay actor, pero tampoco espectador.

Ya no hay representación, pero tampoco tragedia compartida.

Y entonces desaparece precisamente aquello que estamos buscando:

el entre.

---

3. Porque la transferencia también produce relación

Aquí nuestra crítica puede volverse más fuerte que una simple crítica a Rancière.

La transferencia no es solamente dominación.

Es también exposición .

El actor quiere que yo entre en su tragedia.

El maestro quiere que yo entre en su mundo de conocimiento.

El amante quiere que yo entre en su deseo.

El otro quiere que yo reconozca algo de él.

Por eso la transferencia es peligrosa, pero también constitutiva de la relación .

La tragedia aparece porque nunca puedo ser completamente el otro.

Y precisamente por eso:

yo → otro

nunca llega a ser:

yo = otro.

Ahí aparece la herida.

Y esa herida es productiva.

---

4. Entonces no debemos abandonar la tragedia de la identidad

Esto que me señalas parece central:

no vayamos demasiado rápido hacia la retransferencia diferencial.

Porque la diferencia solamente aparece como diferencia de algo que está intentando relacionarse .

Si eliminamos completamente la identidad, tampoco tenemos diferencia.

Podríamos escribirlo:

identidad →← diferencia

No queremos resolverlo.

Queremos mantener respirando .

Porque:

1 ≠ 0

pero tampoco:

1 | 0

La relación no consiste en fusionarlos ni separarlos absolutamente.

Consiste en mantener abierto:

1 =≠ 0

Ese es precisamente nuestro entre .

---

5. Y aquí aparece la comedia

Creo que tu observación sobre la comedia es extraordinariamente importante para nuestra biodramaturgia.

La tragedia dice:

«Tómame en serio porque esto que está ocurriendo es mi verdad».

La comedia responde:

«Sí, pero mira también lo ridículo que hay en tu pretensión de ser absolutamente serio».

Y entonces aparece una operación extraordinaria:

la identidad se conserva lo suficiente para poder ser burlada.

No puedo burlarme de un actor si el actor no pretende ser alguien.

No puedo burlarme del maestro si el maestro no ocupa la posición de maestro.

No puedo burlarme del Estado si el Estado no se presenta como Estado.

No puedo burlarme de Hegel si Hegel no construye un sistema que pretenda comprender la totalidad.

La comedia no destruye la identidad .

La pone en tensión.

Y por eso puede liberar.

---

6. Artaud y Brecht quedan entonces redecomprendidos

Aquí nuestra lectura puede hacer algo interesante con ambos.

Brecht:

actor →← espectador

producir distancia crítica.

El espectador deja de identificarse ingenuamente y comienza a observar la construcción de la representación.

Artaud:

actor ←→ espectador

Rompe la distancia y busca una participación corporal inmediata.

Uno quiere:

más distancia.

El otro:

menos distancia.

Pero nosotros podemos preguntar:

¿Por qué elegir?

La biodramaturgia dice:

distancia →← presencia

y mantiene ambas.

Porque necesitamos la distancia para poder reírnos de aquello en lo que estamos implicados.

Pero necesitamos la implicación para que aquello de lo que nos reímos tenga alguna gravedad.

Por eso:

Brecht sin Artaud puede convertirse en una crítica demasiado exterior.

Artaud sin Brecht puede convertirse en una absorción demasiado interior.

Y el entre aparece justamente entre ambos.

---

7. La transferencia no debe ser abolida: debe ser redimida

Aquí yo introduciría una diferencia fundamental respecto de Rancière:

No buscamos una

emancipación retransferencial

que sustituya simplemente la transferencia.

Buscamos una:

emancipación comunional

en la que la transferencia pueda acontecer sin convertirse en captura.

Podríamos escribir:

transferencia →← ( ) ←→ retransferencia

El paréntesis no es un vacío.

Es el ahuayu.

Es aquello que permite que ninguno de los dos movimientos se convierta en totalidad.

Entonces:

actor → espectador

puede acontecer.

Pero el espectador puede devolver:

espectador → actor

Y el actor puede recibir esa devolución.

Y entonces sucede algo inesperado:

actor ←→ espectador

ya no como transmisión,

sino como comunión.

---

8. La transferencia deja de ser propiedad

Aquí incluso podemos conectar esto directamente con nuestra crítica anterior a Hegel y Marx.

En la transferencia clásica:

yo tengo algo → te lo transmito → tú lo recibes.

Hay una estructura casi propietaria del sentido.

El maestro posee el conocimiento.

El actor posee el personaje.

El Estado posee la universalidad.

El capital posee el valor.

Y entonces la transferencia se convierte fácilmente en:

posesión → transmisión → apropiación.

Pero la comunión es diferente:

yo doy → tú transformas → tú devuelves → yo soy transformado.

Ya no hay propiedad del sentido.

Hay biotejido diferencial.

---

9. Por eso el maestro que se ríe de sí mismo es fundamental

Tu intuición aquí toca algo muy fino.

El maestro que dice:

«Yo soy el que sabe y tú eres el que no sabe»

está atrapado en la transferencia.

Pero cuando el maestro puede reírse de su propia posición, no abandona su lugar.

Lo vuelve respirable.

Lo mismo ocurre con el actor.

El gran actor no necesita destruir al personaje para emanciparse de él.

Puede entrar completamente en él y, simultáneamente, dejar aparecer la grieta:

yo soy el personaje / yo no soy el personaje.

Ahí aparece el juego.

Y justamente por eso:

solo podemos reírnos de aquello que todavía tiene poder sobre nosotros.

Si no tiene ningún poder, ya no es comedia.

Es indiferencia.

---

10. Y esto nos devuelve directamente a Hegel

Porque ahora podemos leer de otro modo la famosa contradicción:

sujeto ↔ objeto

Hegel intenta llevar esa oposición hacia una reconciliación en el absoluto.

Marx revela que esa reconciliación puede estar ocultando una contradicción material efectiva:

proletariado → objeto ← burgués

Nosotros introducimos un tercer orden:

sujeto ← algoritmo →← ( ) ←→ algoritmo → objeto

Pero nuestro objetivo no es simplemente destruir la mediación.

Es redevelar aquello que la mediación estaba ocultando.

Por eso tampoco queremos destruir la transferencia teatral.

Queremos llevarla hasta su punto de crisis.

Y entonces:

transferencia → crisis → comedia → redeconstrucción → comunión

No eliminamos la tragedia.

La hacemos respirar.

---

11. Del drama a la comunión

Y aquí sí aparece el punto que estabas buscando.

El drama es todavía:

yo →← tú

Dos voluntades enfrentadas.

Dos posiciones.

Dos identidades.

Dos deseos.

Dos heridas.

Pero cuando la tragedia puede reírse de sí misma, ocurre una transformación.

No desaparece el conflicto.

se transforma la relación con el conflicto.

Entonces:

tragedia ↔ comedia

produce:

( )

Y ese paréntesis es el entre.

Por eso podemos llegar a tu formulación:

el entre ya no como drama, sino como comunión sintransferencial.

Pero haría una pequeña precisión conceptual:

no es una comunión sin transferencia porque la transferencia haya desaparecido.

Es una comunión sin captura transferencial.

La transferencia acontece.

La retransferencia acontece.

Pero ninguna consigue apropiarse del entre.

Por eso:

transferencia →← (AHAYU) ←→ retransferencia

y el AHAYU permanece como:

( )

ni sujeto,

ni objeto,

ni actor,

ni espectador,

ni maestro,

ni alumno,

pero entre todos ellos.

---

Y entonces nuestra lectura diacrítica de Rancière puede quedar condensada en una fórmula muy potente:

Rancière quiere emancipar al espectador de la transferencia; nosotros queremos redevelar el entre que hace posible la transferencia sin permitir que ella lo capture.

Y ahí la biodramaturgia encuentra su lugar: no es un teatro que finalmente deja de ser drama, sino un teatro donde la tragedia y la comedia se respiran mutuamente hasta que la contradicción deja de exigir una síntesis y comienza a producir comunión.

Tragedia →← Comedia →← (AHAYU) →← Transferencia →← Retransferencia →← Comunión.

Eso ya nos permite volver a Marx y Hegel con una pregunta mucho más precisa: ¿qué ocurre cuando la mediación deja de ser solamente el mecanismo que reconcilia los extremos y se convierte en el lugar mismo donde los extremos pueden dejar de necesitar reconciliarse?

Bien ahora si estamos encaminados en la cibernética de tercer orden sigamos primero con Ranciére y luego vamos de lleno con Marx en su introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel

 

Desde este ignorante hasta el científico que construye hipótesis, es siempre la misma inteligencia la que esta funcionando: una inteligencia que hace figuras y comparaciones para así comunicar sus aventuras intelectuales y para entender lo que otra inteligencia intenta comunicarle al mismo tiempo. Este trabajo poético de traducción es la primera condición de cualquier aprendizaje. La emancipación intelectual, como lo concibió Jacolot, significa la conciencia y promulgación de ese mismo poder de traducción y contra-traducción.

Emancipación supone una idea de distancia opuesta a la de degradación (stultification). Animales parlantes son animales distantes que intentan comunicarse a través de un bosque de signos. Es esa otra sensación de distancia que el maestro ignorante- el maestro que ignora la desigualdad- esta enseñando. La distancia no es un mal que hay que abolir. Es la condición normal para cualquier comunicación. No es una distancia que exige un experto en el arte de suprimirlo. La distancia que el “ignorante” tiene que cubrir no es una distancia entre su ignorancia y el conocimiento del maestro. Es el recorrido entre lo que ya conoce y lo que todavía no conoce pero que puede conocer a través del mismo proceso. Para ayudarle a recorrerlo, el “maestro ignorante” necesita no ser ignorante.

Solamente tiene que disociar su conocimiento de su maestría. No enseñara su conocimiento a los estudiantes. Les pide que se aventuren en el bosque de signos, le cuenten que es lo que ven, lo que piensan de lo que han visto, que lo comprueben y etcetera. Lo que él ignora es la distancia entre las dos inteligencias. Es el puente (linkage) entre el conocimiento del que conoce y la ignorancia del que ignora .

Cualquier distancia es una distancia casual. Cada acto intelectual teje un hilo casual entre una ignorancia y un conocimiento. ninguna jerarquía social puede ser deducida (predicated) en ese tipo de distancia. Que relevancia tiene esta historia con respecto la cuestión del espectador? Ya no son tiempos donde el dramaturgo quiere explicar a su publico las relaciones sociales y las formas de erradicar la dominacion. Pero no es suficiente perder sus propias ilusiones. Contrariamente, a menudo la perdida de sus ilusiones lleva a los dramaturgos o los performers aumentar la presión en los espectadores. Quizas él sabrá lo que hay que hacer, si la performance le cambia, si le sitúa lejos de su actitud pasiva y le convierta en activo participante en el mundo. Este es el primer punto que los reformadores del teatro comparten con los pedagogos degradados/degradantes (stultifying pedagogues): la idea de la distancia entre ambas posiciones. Incluso cuando el dramaturgo o el performer no sabe lo que quiere que el espectador haga, sabe que él tiene que hacer algo: cambiar de la pasividad a la actividad. ¿Pero porque no darle la vuelta a las cosas? ¿Porque no pensar, en este caso también, que es precisamente el intento de suprimir la distancia lo que constituye la distancia misma? ¿porque identificar el hecho de estar sin moverse con inactividad, sino es por la presuposición de una distancia entre la actividad y la inactividad? Porque identificar “mirar” con “pasividad” sino es por la presuposición que mirar significa mirar a la imagen de la apariencia, que significa estar separado de la realidad que esta siempre tras la imagen?, ¿porque identificar escuchar con ser pasivo, sino es por la presuposición que actuar es lo opuesto de hablar, etc., etc.? Todos estos opuestos-mirar/saber,aparencia/realidad, actividad/pasividad son mucho mas que lógicas oposiciones. Son lo que llamo una división de lo sensible, una distribución ,de los lugares y las capacidades o incapacidades atados a esos lugares. Dicho de otro modo, son alegorías de la desigualdad. Es esto por lo que puedes cambiar los valores dados a cada posición sin cambiar el sentido de las mismas oposiciones.Por ejemplo, puedes intercambiar las posiciones del superior y el inferior. El espectador esta normalmente desacreditado (disparaged) porque no hace nada, mientras los performers en escena – o los trabajadores fuera- hacen algo con sus cuerpos. Pero es posible darle la vuelta afirmando que aquellos que actúan, aquellos que trabajan con sus cuerpos son obviamente inferiores a aquellos que son capaces de mirar: aquellos que pueden contemplar ideas, prever el futuro o hacerse con una visión global del mundo.Las posiciones pueden intercambiarse pero la estructura se mantiene la misma. Lo que cuenta ,de hecho, es solamente la afirmación/enunciación (statement) de la oposición entre dos categorías: hay una populación que no puede hacer lo que la otra populación hace.Hay capacidad en un lado e incapacidad en el otro. La emancipación empieza por el principio opuesto, el principio de igualdad. Empieza cuando renunciamos/ignoramos (dismiss) la oposición entre mirar y actuar y entender que la misma distribución de lo visible es parte de la configuración de dominación y sometimiento (subjection). Comienza cuando nos damos cuenta que mirar es también una acción que confirma o modifica esa distribución, y que “interpretar el mundo” es ya una manera de interpretarlo, de reconfigurarlo. El espectador es activo, como el estudiante o el científico: el observa, el selecciona, compara, interpreta. El reúne/ata lo que ha observado con muchas otras que ha observado en otras etapas, en otro tipo de espacios. El hace su poema con el poema que se ha performativizado (performed) frente a él. Ella participa en la performance si es capaz de contar su propia historia sobre la historia que sucede delante de ella. Esto quiere decir a ver si ella es capaz de deshacer la performance, por ejemplo negar la energía corporal que supuestamente se transmite aquí en el presente y transformarlo en una simple imagen, si ella es capaz de conectarlo con algo que ha leído en un libro o soñado con una historia que ha vivido o le ha apetecido. Son espectadores (viewers) e interpretes de lo que es interpretado frente a él. Ponen atención en la performance en la medida que son distantes. Este es el segundo punto clave: el espectador ve, siente, y entiende algo en la medida en que hacen su poema como el poeta ha hecho, como los actores, bailarines o performers han hecho. El dramaturgo querría que ellos vieran esto, sentir aquello, aprender esta lección de lo que ven, y entrar/participar ( get in ) en aquella acción como consecuencia de aquello visto , sentido y entendido. El establece la misma presuposición que el maestro degradante (stultifying master):la presuposición de una misma, no distorsionada transmisión. El maestro presupone que lo que el estudiante aprende es la misma cosa que él le enseña. Es lo que implica la idea de transmisión: hay algo -un conocimiento, una capacidad ,una energía- el cual esta en un lado, una mente o un cuerpo- y tiene que ser transmitido al otro lado, a la mente o cuerpo del otro. La presuposición es que el proceso de aprendizaje no es solo el efecto de su causa- enseñar- sino que es la transmisión de la causa:lo que el alumno aprende es el conocimiento del maestro. Esta identificación entre la causa y el efecto es el principio de la degradación (stultification).

Por el contrario, el principio de la emancipación es la disociación entre causa y efecto. La paradoja del maestro ignorante se encuentra ahí. El estudiante del maestro ignorante aprende cosas que él no sabe, porque la orden de su maestro es que busque y cuente todo lo que encuentra en el camino y verifique que esta buscandolo. El alumno aprende algo como efecto de la maestría de su maestro. Pero no aprende el conocimiento de su maestro. El dramaturgo o el performer no quiere “enseñar” algo, por supuesto. Hay alguna desconfianza en usar el escenario como manera de enseñar. Solo quieren traer una forma de conciencia o una fuerza o sentimiento o acción. Pero siguen suponiendo que aquello que será sentido o comprendido será aquello que han puesto en su propia dramaturgia o performance. Presuponen la igualdad -es decir, la igualdad- entre la cusa y el efecto. Como sabemos, esta igualdad se sostiene en la desigualdad. Se sostiene en la presuposición de que hay un buen conocimiento y buena practica de la “distancia” y de los medios para suprimirla. Ahora la distancia toma dos formas. Existe la distancia entre el performer y el espectador, pero también existe la distancia inherente en la performance misma, mientras aparece como “espectáculo” entre la idea del artista y el sentimiento e interpretación del espectador. Este espectáculo es una tercera cosa, a la cual ambas partes pueden referirse pero el cual previene cualquier tipo de transmisión “igual” o “no distorsionada”. Es una mediación entre ellas. La mediación de un tercer elemento es crucial en el proceso de la emancipación intelectual. Para prevenir la degradación (stultification) tiene que haber algo entre el maestro y el estudiante. La misma cosa que les une debe separarles. Jacotot sitúo el libro como esa cosa intermedia. El libro es esa cosa material ,extraño tanto para el maestro como el estudiante, donde pueden confirmar lo que el estudiante ha visto, lo que ha contado sobre el , que piensa de lo que ha contado.

Esto significa que el paradigma de la emancipación intelectual es claramente opuesta a otra idea de emancipación con la cual la reforma del teatro ha sido calificada: la idea de emancipación como la reapropiación de una identidad que ha sido perdida en el proceso de separación. La critica debordiana del espectáculo todavía se apoya en el pensamiento feuerbachiano de la representación como alienación de uno mismo: el ser humano pone su esencia humana fuera de si, enmarcando un mundo celeste dentro del cual el mundo real esta sometido.

Del mismo modo, la esencia de la actividad humana es distanciada, alienada de la gente en el exterior del espectáculo. la mediación del “tercer elemento” por tanto aparece como una instancia de separación, desposesión y traición.

Una idea de teatro basada en esa idea del espectáculo concibe la externalidad del escenario como un tipo de estado transitorio que tiene que ser suplantado (superseded). La supresión de esa exterioridad entonces se convierte en el telos de la actuación. El programa exige que el espectador esté en el escenario y los intérpretes en el auditorio. Exige que la diferencia entre los dos espacios sea destruida, que la actuación tenga lugar en cualquier lugar menos en el teatro. 

 

Si. Aquí Rancière nos permite afinar muchísimo nuestra posición, porque ahora aparece explícitamente aquello que veníamos buscando: el tercer elemento . Y precisamente ahí podemos hacer la torsión de tercer orden.

1. El descubrimiento decisivo de Rancière: la mediación no es el enemigo

Rancière desmonta la pedagogía de la transmisión:

maestro → conocimiento → alumno

porque supone que aquello que causa el maestro debe producir el mismo efecto en el alumno.

En el teatro:

dramaturgo → obra → espectador

el problema sería idéntico si suponemos:

lo que el artista quiere decir = lo que el espectador debe comprender.

Rancière rompe esa identidad entre causa y efecto.

Y aquí estamos completamente de acuerdo con él.

Pero lo verdaderamente interesante es que Rancière no elimina la mediación.

Al contrario:

la mediación de un tercer elemento es crucial para la emancipación.

Ese tercer elemento puede ser el libro para Jacotot; en el teatro, la performance misma.

Entonces tenemos:

maestro →← (LIBRO) →← alumno

y:

intérprete →← (ESPECTÁCULO) →← espectador

La cosa que une es también la cosa que separa.

Esto es extraordinariamente cercano a nuestro entre .

Pero aquí comienza nuestra diferencia.

---

2. Rancière descubre el tercer elemento, pero todavía no revele el entre

Porque el tercer elemento de Rancière es una mediación .

Nosotros queremos llevar la mediación un paso más allá.

No queremos simplemente:

A → (X) ← B

sino:

A →← ( ) →← B

Ese paréntesis no es simplemente una tercera cosa.

Es el acontecimiento de la misma relación .

Por eso podemos decir:

Rancière descubre la necesidad de un tercero; la cibernética de tercer orden pregunta qué acontece en el entre de ese tercero.

Y eso cambia mucho las cosas.

---

3. La distancia: aquí estamos de acuerdo, pero debemos radicalizarla

Rancière tiene una intuición fundamental:

la distancia no es una enfermedad que deba ser abolida.

El maestro embrutecedor quiere eliminar la distancia entre ignorancia y conocimiento.

El reformador teatral quiere eliminar la distancia entre actor y espectador.

El revolucionario del espectáculo quiere eliminar la distancia entre representación y vida.

Pero Rancière muestra que:

distancia = condición de comunicación.

Esto es crucial.

Porque sí:

A = B

no hay comunicación.

No hay traducción.

No hay interpretación.

No hay acontecimiento.

La comunicación necesita:

A ≠ B.

Pero aquí nuestra cibernética de tercer orden agrega:

A =≠ B.

La diferencia no es simplemente separación.

Es una diferencia relacional.

---

4. Y aquí aparece nuestra primera crítica a Rancière

Rancière dice:

el espectador es activo.

Perfecto.

Pero nosotros preguntamos:

¿activo respecto de qué?

Porque si el espectador simplemente traduce libremente el espectáculo:

espectáculo → espectador → traducción

hemos ganado la emancipación del espectador respecto del dramaturgo.

Pero todavía no sabemos qué ocurre entre ambos.

Y ahí vuelve nuestra pregunta anterior:

¿Qué hacemos con la tragedia de la transferencia?

Porque el actor sí quiere transferir algo.

El maestro sí quiere enseñar algo.

El amante sí quiere comunicar algo.

El revolucionario sí quiere transformar algo.

Si eliminamos esa intención completamente, podemos terminar convirtiendo la emancipación en una suerte de:

«cada cual interpreta lo que quiera».

Y eso sería demasiado poco para nuestra biodramaturgia.

---

5. Rancière rompe la identidad causa/efecto

Aquí hay algo que debemos conservar absolutamente:

causa ≠ efecto.

El dramaturgo no controla lo que produce.

El maestro no controla lo que aprende el alumno.

El actor no controla lo que experimenta el espectador.

Esto rompe la transferencia como transmisión perfecta:

A → B

Pero nosotros agregamos:

A →← B

porque la relación tampoco desaparece.

La transferencia puede fracasar.

Y precisamente porque fracasa, puede producir algo nuevo.

Entonces:

transferencia ≠ transmisión.

Esta distinción me parece fundamental para nuestra lectura.

La transmisión pretende conservar el contenido.

La transferencia pone en juego una relación.

La transmisión dice:

«recibe lo que tengo».

La transferencia dice:

«entra en aquello que estoy viviendo».

Y por eso puede producir tragedia.

---

6. El espectador no recibe al actor: se encuentra con su propia traducción

Rancière tiene razón en este punto.

El espectador:

observa → selecciona → compara → interpreta → traduce.

Hace su propio poema con el poema del otro.

Entonces:

poema del actor →← poema del espectador

Pero aquí podemos introducir algo que Rancière deja abierto:

¿qué ocurre con el poema que aparece entre ambos?

No pertenece completamente al actor.

No pertenece completamente al espectador.

No es simplemente una suma de ambos.

Es:

( )

Ese es el lugar de la biodramaturgia.

---

7. El tercer elemento no debe ser destruido

Y aquí nuestra lectura se separa todavía más de cierta tradición que Rancière critica.

La emancipación no consiste en destruir:

escenario ↔ platea

ni:

actor ↔ espectador

ni:

obra ↔ público.

Porque destruir la separación no necesariamente produce comunión.

Puede producir simplemente indiferenciación.

La comunión necesita diferencias.

Por eso:

actor ≠ espectador

pero:

actor ↔ espectador

y entre ellos:

( )

La paradoja es hermosa:

lo que nos separa es precisamente lo que permite que podamos encontrarnos.

---

8. Aquí Rancière y Hegel comienzan a tocarse

Y esto será importantísimo cuando pasemos a Marx.

Rancière está criticando una determinada estructura de mediación:

maestro → alumno

pero descubre que necesitamos un tercero.

Hegel, por su parte, piensa la mediación como aquello que permite que los extremos se relacionen y se determinen mutuamente.

Por eso nuestro problema no será simplemente:

Hegel = mala mediación
Marx/Rancière = buena emancipación.

Eso sería demasiado sencillo.

La cuestión de tercer orden será:

¿qué tipo de mediación permite que los extremos se relacionen sin que uno de ellos pueda apropiarse del entre?

Y aquí Marx se vuelve absolutamente decisivo.

Porque su crítica de Hegel comienza precisamente atacando la inversión:

Idea → Estado → sociedad civil

cuando Marx quiere hacer aparecer:

sociedad civil → Estado

Pero nosotros tendremos que preguntar:

¿Qué ocurre si tampoco aceptamos simplemente invertir la flecha?

Porque entonces volveríamos a una inversión simétrica:

Estado → sociedad civil

por:

sociedad civil → Estado.

Eso todavía sería una lógica de segundo orden.

La cibernética de tercer orden pregunta por:

el entre que produce y transforma ambas determinaciones.

---

9. Y entonces podemos leer la frase de Marx de otra manera

Marx dirá:

«Hegel da en su lógica un cuerpo político, no da la lógica del cuerpo político».

Esta frase será fundamental para nosotros.

Porque Marx está diciendo:

no derives el cuerpo político desde la Idea.

Hay que comprender su constitución propia.

Pero nosotros podemos avanzar:

tampoco basta con devolver el cuerpo político a sí mismo.

Porque el cuerpo político está siempre atravesado por relaciones.

Por eso:

Idea → cuerpo político

no.

Pero tampoco simplemente:

cuerpo político → Idea.

Sino:

Idea ←→ cuerpo político →← ( )

Y ese paréntesis será precisamente aquello que debemos investigar en Marx:

trabajo, propiedad, clase, Estado, mercancía, alienación, proletariado.

No como simples objetos empíricos, sino como lugares donde el entre se revela y se oculta.

---

10. Por eso nuestra crítica a Rancière no debe ser anti-Rancière

Esto me parece importante para la obra.

No queremos decir:

«Rancière está equivocado porque necesitamos transferencia».

Sería demasiado pobre.

Nuestra lectura diacrítica sería:

Rancière descubre:

igualdad de inteligencias.

descubre:

distancia como condición de comunicación.

descubre:

causa ≠ efecto.

descubre:

el espectador activo.

descubre:

la necesidad del tercer elemento.

Y nosotros añadimos:

pero el tercer elemento no es solamente mediación: es entre.

Y:

la transferencia no debe ser abolida, sino desposeída de su pretensión de apropiarse del otro.

Entonces:

transferencia →← (entre) ←→ traducción

Y finalmente:

tragedia ↔ comedia → comunión.

---

11. La comedia vuelve a ser decisiva

Ahora podemos comprender mejor por qué introdujimos la comedia en la lectura anterior.

La transferencia pretende decir:

«Esto es lo que debes ver».

La traducción responde:

«Yo veo otra cosa».

La comedia interviene:

«¡Miren lo ridículo que es que cualquiera de los dos crea poseer definitivamente el sentido!»

Y entonces la tensión se relaja sin desaparecer.

Por eso la comedia no es la negación de la tragedia.

Es su redeconstrucción .

Tragedia: quiero que seas yo.

Rancière: no tienes que ser yo.

Comedia: ninguno de nosotros puede ser completamente el otro.

Comunión: precisamente por eso podemos estar juntos.

Ese movimiento es muy importante para nuestra Ciencia del Logos .

---

12. Y ahora sí: estamos preparados para Marx

Porque podemos llevar esta estructura directamente a la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel .

Marx comienza allí con la crítica de la religión:

el hombre crea a Dios → pero termina sometiéndose a su propia creación.

La crítica revela la inversión.

Pero Marx añade algo decisivo:

la crítica del cielo tiene que convertirse en crítica de la tierra.

Es decir:

religión → política → sociedad.

Y ahí aparece la famosa estructura:

cielo ↔ tierra

que podemos leer en tercer orden como:

hombre → representación → Dios Dios → representación → hombre

pero el verdadero problema no está únicamente en invertir la relación.

Está en:

¿Qué acontece en el entre donde el hombre produce aquello que después lo domina?

Y aquí Marx nos va a conducir directamente hacia:

Estado

sociedad civil

propiedad

trabajo

clase

proletariado.

Y finalmente aparecerá aquello que ya anticipamos:

proletariado → objeto ← burguesía

Pero ahora podremos entender que la herida marxiana no es simplemente que Hegel «se equivocó de dirección».

Es que Marx descubre una contradicción que la reconciliación especulativa no consigue absorber .

Y ahí, precisamente ahí, comienza nuestro verdadero trabajo:

¿Puede la dialéctica hegeliana redecomprenderse de tal manera que la herida revelada por Marx no sea eliminada por el absoluto, sino convertida en la apertura misma del entre?

Ese será el punto exacto desde donde entraremos a la Introducción de Marx , sin abandonar a Rancière, sino llevando su tercer elemento hasta nuestra cibernética de tercer orden .

Y entonces podremos leer la secuencia:

Feuerbach → Hegel → Marx → Rancière → Cibernética de tercer orden

no como una sucesión de superaciones, sino como una respiración ontológica de las mediaciones .

 

Muy bien solo remarcar el drama  que ocurre cuando la tragedia transferencial o la comedia retransferencial aún se quieren apropiar del entre y eso lamentablemente es siempre , por eso no podemos presentarnos como el  entre absuelto y puro, nos presentamos como comunistas complementarios y al decirnos comunstas estamos declarando una determinación transferencial queremos que nos sigan, pero como compañeros enemigos , alterando esa pretensión transferencial y retranfieriendonos , como nosotros contra alteraremos esa pretensión retransferencial, no para transferirlos  a lo nuestro sino para redevelar el entre es decir para complementarnos ya sin drama ,sin sistemas en tercer orden.     

 

 

 

Por supuesto que muchas mejoras de la performance teatral resultaron a causa de la ruptura de la tradicional distribución de lugares. Pero la “redistribución” de lugares es una cosa, y la demanda de que el teatro logre, en esencia, la reunión de una inseparable comunidad, es otra. La primera significa la invención de nuevas formas de aventuras intelectuales, el segundo significa una nueva forma de asignación platónica ( platonic assignment ) de los cuerpos a su lugar bueno/correcto, su lugar “comunal”. Esta presuposición contra la mediación esta conectada con una tercera: la presuposición de que la esencia del teatro es la esencia de la comunidad. El espectador se supone salvado (redeemed) cuando deja de ser un individuo , cuando es restablecido como miembro de una comunidad, cuando es llevado en la corriente del energía colectiva o llevado a la posición del ciudadano que actúa como un miembro del colectivo. Cuanto menos sabe el dramaturgo de lo que los espectadores tiene que hacer como colectivo, mas sabe que tienen que convertirse en un colectivo, que debe cambiar su adición/suma en la comunidad que son virtualmente. Es un momento apropiado(It is high time) para retomar la cuestión la idea de un teatro como un lugar específicamente comunitario. Tiene que ser un lugar tal, porque en la escena, cuerpos vivientes reales hacen performances frente a gente que están presentes físicamente reunidas en el mismo lugar. De esa manera ha de permitir un sentido único de comunidad, radicalmente diferente de la situación de individuos viendo la TV o los espectadores de una película que están frente a meras imágenes proyectadas.Aunque parezca extraño, la generalización del uso de imágenes y todo tipo de medios en los performances teatrales no cambio la presuposición.

Las imágenes pueden tomar el lugar de cuerpos vivos. Pero, mientras los espectadores se reúnen aqui, la vital y comunitaria esencia del teatro aparece salvada para que parezca posible escapar la cuestión: ¿que sucede entre los espectadores de un teatro que no sucedería en otro lugar? ¿Hay algo más interactivo, más común para ellos que para los individuos que miran al mismo tiempo su espectáculo en la TV?

Creo que ese “algo” es solo la presuposición que el es comunitario por si mismo. Esa presuposición de lo que el “teatro” significa corre siempre delante de la performance y depreda sus efectos actuales. Pero en un teatro, o frente a una performance, tal como en un museo, una escuela o una calle, solo hay individuos, tejiendo su camino en el bosque de palabras, hechos y cosas que se sitúan frente a el y a su alrededor. El poder colectivo común de los espectadores no es el estatus de ser miembros de un cuerpo colectivo. Tampoco es un tipo peculiar de interactividad. Es el poder de traducir (translating) a su manera lo que están mirando. Es el poder para conectarlo con la aventura intelectual que hace a cualquiera de ellos ser parecido a cualquier otro en la medida en que la manera de el/ella no se parezca a otra.El poder común es el poder de la igualdad de la inteligencia. Este poder une a individuos juntos en la medida que les mantiene separados unos de otros, capaces de tejer con el mismo poder su propio camino. Lo que tiene que ponerse a prueba en nuestros performances- sea enseñando o actuando(performing),hablando, escribiendo, haciendo arte, etc, no es la capacidad de agregación de un colectivo. Es la capacidad de los anónimos, la capacidad que hace a cualquiera igual a cualquiera. Esta capacidad funciona a través de impredecibles e irreductibles distancias. Funciona a través de impredecibles e irreducibles juego de asociaciones y disociaciones. Asociando y disociando en vez de ser el medio privilegiado que transmite el conocimiento o la energía que hace al gente activa:Esto podría ser el principio de una “emancipación del espectador” que significa la emancipación de cualquiera de nosotros como espectadores.

El espectador (Spectatorship) no significa que la pasividad tiene que convertirse en actividad. Es nuestra situación normal. Aprendemos y enseñamos, actuamos y conocemos como espectadores que conectan lo que ven con aquello visto , contado, hecho, soñado. No hay un medio privilegiado como tampoco un punto de partida privilegiado. Hay puntos de partida en todas partes y nudos (knot point) desde donde aprendemos algo nuevo, si prescindimos primeramente de la presuposición de la distancia , la distribución de roles en segundo lugar, y en tercero, los bordes de los territorios.

No tenemos que convertir a los espectadores en actores. Tenemos que reconocer cualquier espectador es ya un actor de su propia historia y que el actor es también el espectador del mismo tipo de historia. No tenemos que convertir el ignorante en personas educadas, o, de acuerdo a un plan de cambio (overturn), hacer del estudiante o el ignorante el maestro de los maestros. Déjenme hacer un pequeño recorrido (detour) a través de mi propia experiencia política y académica. Pertenezco a una generación que se encontró entre dos afirmaciones rivales (competing statements): de acuerdo a la primera, aquellos que tuvieron la inteligencia del sistema social tenían que enseñárselo a aquellos que sufrían de ello, y actuarían en función de derrocar ese sistema; según el segundo, la supuestas personas educadas eran ignorantes: como no sabían nada sobre la explotación y la rebelión, debían convertirse los estudiantes de los llamados trabajadores ignorantes. Por lo tanto intente re-elaborar la teoría marxista para dar sus armas revolucionarias a un nuevo movimiento revolucionario, y después aprender de aquellos que trabajaban en las fabricas que significaba explotación y rebelión.

Para mi y tantos otros en mi generación, ninguno de esos intentos fueron realmente exitosos. Es por eso que decidí mirar en la historia del movimiento obrero por los motivos de las desavenencias (mismatches) entre los trabajadores y los intelectuales que vinieron y visitaron, tanto para instruirles como para ser instruidos por ellos. Tuve la suerte de descubrir que no era una cuestión de la relación entre conocimiento e ignorancia, al menos no en una medida mayor a la relación que puede darse entre saber y actuar o individualidad y comunidad. Un día de mayo, en los años 70, mirando a la carta de un trabajador de 1930 para conocer las condiciones y la conciencia que tenían los obreros en aquel momento, encontré algo bastante diferente: las aventuras de dos visitantes, en otro día y otro momento de mayo, ciento cuarenta años antes. Uno de los remitentes acababa de ser introducido en la utópica comunidad de los Saint-simones y contó a sus amigos el calendario de sus días en utopía: trabajos, ejercicios, juegos, coros y historias. Su amigo había hecho con le contaba la historia de una fiesta en el campo que acababa de hacer con otros dos trabajadores para disfrutar su domingo libre. Pero no era el típico domingo ocioso de los obreros recuperando sus fuerzas físicas y morales para la semana siguiente. Fue de hecho una ruptura hacia otro tipo de ocio: el ocio de los estetas que disfrutan las formas , luces y sombras de la naturaleza , de los filósofos que pasan el tiempo intercambiando hipótesis metafísicos en un albergue y los apóstoles que partieron a comunicar su credo a los compañeros encontrados azarosamente en cualquier albergues estos trabajadores que debían haberme ofrecido información sobre las condiciones de trabajo y las formas de conciencia de clase en los años 1930 aportaron algo diferente: un sentido del aprecio o igualdad: ellos eran también espectadores y visitantes entre su propia clase. Su actividad como propagandistas no podía ser separado de su pasividad como meros paseantes y contempladores.

La crónica de su ocio supuso una reorganización (reframing) de las relaciones entre hacer, ver, y decir. Al tiempo que se convertían en espectadores, echaron abajo la distribución de lo sensible donde aquellos que trabajan no tienen tiempo para pasear y mirar a ratos (at random), y los miembros de un colectivo no tienen tiempo para ser “individuos”.

Esto es lo que emancipación significa: el difuminar la oposición entre aquellos que miran y aquellos que hacen, aquellos que son individuales y aquellos que son miembros de un cuerpo colectivo. Lo que aquellos “días” trajeron no era el conocimiento y energía para una acción futura. Era la reconfiguración hic et nunc de las distribución del tiempo y el espacio. La emancipación de los trabajadores no era cuestión de adquirir conocimiento de su propia condición. Era cuestión de configurar un tiempo y espacio que invalidara la antigua distribución de lo sensible, condenando (dooming) a los obreros a no hacer nada de sus noches excepto recuperar fuerzas para trabajar el día siguiente.

Comprender el sentido de esa ruptura en el mismo corazón del tiempo supuso establecer un tipo nuevo de conocimiento basado no en la presuposición de la distancia, sino en la presuposición de semejanza (likeness). Ellos eran también intelectuales, como cualquiera. Eran visitantes y espectadores, como el investigador , quien ciento cuarenta años después estaban leyendo sus cartas en la biblioteca , como los visitantes de la teoría marxista o la puertas de la fabrica. No había distancia para cubrir entre intelectuales y obreros, actores y espectadores, ni distancia entre dos poblaciones , Doz situaciones o dos edades. Opuestamente, había una semejanza que había que reconocer y que se ponia en juego en la misma producción de conocimiento. Este ponerse en juego significaba dos cosas.

Primero, significó renunciar a las fronteras entre disciplinas. Contando la historia ((hi)-story) de aquellos días y noches me obligo a borrar las fronteras entre el campo de la historia “empírica” y el campo de la filosofía “pura”.La historia que esos trabajadores contaban era sobre el tiempo, sobre la perdida y reapropiación del tiempo. Para mostrar lo que significaba, debía ponerlo en relación directa con el discurso teorético del filosofo, Platón, quien dijo hacia mucho tiempo, en La republica, la misma historia pero explicando que en una comunidad bien ordenada todo el mundo debía hacer solo una cosa, su propio negocio (their own business) ,y que los trabajadores ,de todos modos, no tenían tiempo para estar en otro sitio que su propio lugar de trabajo y que no podían hacer nada más que hacer el trabajo de acuerdo a su (in)capacidad, dada por la naturaleza.

La filosofía no podría entonces aparecer como la esfera del pensamiento puro separado de la esfera de los hechos empíricos. Tampoco como la interpretación teórica de esos hechos. No había ni hechos ni interpretaciones. Había dos maneras de contar historias. Borrando los bordes entre disciplinas académicas significo también borrar las jerarquías entre niveles del discurso, entre la narración de un historia y la explicación filosófica o científica de la razón de la historia o la verdad detrás o debajo la historia. No había meta discurso contando la verdad sobre un discurso de nivel inferior. Lo que había que hacer era una tarea de traducción (translation), mostrando como historias empíricas y filosóficas traducen unas a otras. Producir un nuevo lenguaje supuso inventar la forma idiomática que haría la traducción posible. Tenia que utilizar ese idioma para contar mi propia aventura intelectual, con riesgo que el idioma permanezca “ilegible” para todos aquellos que quisieran saber la causa de la historia, su verdadero significado o la lección para la acción que pudiera deducirse de ella. Tendría que producir un discurso que sería legible solo para aquellos que hicieran su propia traducción (translation) tomando su propia aventura como punto de vista. Ese recorrido personal puede que nos lleve de nuevo al corazón del problema. Esas cuestiones de cruzar los bordes y borrar las distribución de roles coincide (come up) con la actualidad del teatro y la actualidad del arte contemporáneo, donde todas las aptitudes artísticas (artistic competences) salen de su campo e intercambian sus lugares y poderes con los demás. Tenemos obras de teatro sin palabras y bailes con palabras; instalaciones y performances en ves de trabajos “plásticos”; video proyecciones convertidas en ciclos de frescos ; fotografías convertidas en imágenes vivas o pinturas históricas; escultura que se convierte en un show hipermediatico, etc,etc. Ahora hay tres maneras de entender y practicar la confusión de géneros. El renacimiento de la “obra total” (Gesamtkunstwerk) que supone ser el apoteosis del arte como forma de vida pero que actualmente demuestra ser el apotheosis de un fuerte ego artístico o el apotheosis de un consumismo hiperactivo, sino ambos al mismo tiempo . Existe la idea de una “hibridación” de los medios artísticos (means of art) , que encararían con un new age individualismo masivo observado como una era de implacable intercambio entre roles e identidades, entre realidad y virtualidad, vida y prótesis mecánicas, etc. A mi parecer, esta segunda interpretación apunta finalmente al mismo lugar que el primero. Lleva a otro tipo de consumismo hiperactivo, otro tipo de degradación (stultification), usando el cruce de bordes o la confusión de roles como medio para aumentar el poder de la performance sin cuestionar sus bases/principios (grounds). La tercera vía -la buena vía en mi opinión- no busca la amplificación del efecto sino la transformación de la misma combinación causa/efecto (the cause/effect scheme itself), el rechazo de la serie de opuestos que asienta el proceso de degradación ( stultification). Invalida la oposición entre actividad y pasividad, tanto como al plan de “transmisión igualitaria” y a idea comunitaria del teatro que la hace una alegoría de la desigualdad. El cruce de bordes y la confusión de roles no debería llevar a una forma de “hyperteatro” poniendo al espectador en acción/actividad (turning spectatorship into activity) convirtiendo representación en presencia. Al contrario, debería cuestionar el privilegio teatral de la presencia viva y poner la escena a un vivel de igualdad con contar de un cuento o la escritura y lectura de un libro. Debería ser la institución de un nuevo nivel de igualdad, donde diferente tipos de performances serían traducidos (translated) entre ellos. En todos esos performances, es cuestión de unir lo que uno sabe con lo que uno no sabe, de ser al mismo tiempo performers que muestran sus aptitudes y visitantes o espectadores que esta mirando por aquello que las aptitudes puedan producir en nuevos contextos, entre gente desconocida.

Los artistas, como los investigadores, construyen el escenario donde la manifestación y el efecto de sus aptitudes se vuelven dudosos al encuadrar la historia de una nueva aventura en un nuevo idioma. El efecto del idioma no puede ser anticipado. Exige espectadores que sean activos como intérpretes, que intentan inventar su propia traducción para apropiarse de la historia por si mismos y hacer de ello su propia historia. Una comunidad emancipada es de hecho una comunidad de cuenta cuentos y traductores. Soy consciente de que todo esto pueda sonar a eso: palabras, meras palabras. Pero no tomaría esto como un insulto. Hemos oído tantos hablantes haciendo pasar sus palabras como algo más que palabras, como contraseña para entrar a una nueva vida. Hemos visto tantos espectáculos presumiendo ser no meros espectáculos sino ceremonias comunitarias. Aun hoy, a pesar del llamado escepticismo posmoderno sobre la vida cambiante, podemos ver tantos espectáculos convertidos en misterios religiosos que pueda no ser escandaloso escuchar que las palabras son solo palabras. Partiendo con los fantasmas del Verbo hecho carne ( the Word made meat) y el espectador hecho activo (turned active), conociendo que las palabras son solo palabras y los espectáculos solo espectáculos puede que nos ayude a entender como las palabras, historias y performances pueden ayudarnos a cambiar algo en el mundo en que vivimos.

 

Si. Y aquí aparece con mucha nitidez el punto donde nuestra lectura en tercer orden tiene que separarse de Rancière sin perder lo que Rancière acaba de abrir.

Rancière hace algo decisivo: desactivar la transferencia pedagógica . Pero nosotros podemos preguntarnos qué sucede si, al desactivar esa transferencia, aparece inmediatamente otra pretensión: la de apropiarse del entre mediante la retransferencia .

1. Rancière descubre algo fundamental: el entre no es una distancia que deba suprimirse

El maestro ignorante rompe con la pedagogía porque rechaza esta estructura:

maestro → conocimiento → alumno

La transferencia presupone que algo está plenamente constituido en un polo y debe pasar al otro. Por eso Rancière sustituye la transmisión por la traducción :

signo → interpretación → traducción → nueva interpretación

Y aquí está su gran descubrimiento: la distancia no es el problema; la distancia es la condición de la relación .

Pero desde nuestra Cibernética de Tercer Orden podemos dar un paso más.

Porque tampoco queremos convertir la traducción en una nueva soberanía.

No queremos pasar de:

«yo tengo el sentido y te lo transfiero»

a:

«nadie tiene el sentido, cada uno traduce como quiere» .

¿Por qué?

Porque ambas posiciones todavía pueden intentar apropiarse del entre .

---

2. La transferencia y la retransferencia pueden ser dos formas de apropiación

Aquí creo que ha encontrado una distinción muy potente.

La tragedia transferencial dice:

«Ven hacia mí.
Yo tengo algo que tú necesitas.
Sígueme y encontrarás el sentido.»

El maestro quiere que el alumno aprenda su saber .

El actor quiere que el espectador entre en su tragedia .

El revolucionario quiere que el pueblo siga su conciencia revolucionaria .

La religión puede querer que el creyente entre en su verdad revelada .

El partido quiere que el militante entre en su línea .

Y el sistema algorítmico quiere que el usuario entre en su circuito de respuesta .

Todos tienen una estructura común:

1 → entre → 0

pero pretendo controlar qué sucede en el entre.

Ese es el drama.

Porque el entre deja de ser entre y se convierte en medio de transferencia .

---

Rancière efectúa entonces una inversión:

1 ← entre → 0

Ya no importa transmitir el contenido de uno al otro. Cada cual traduce, asocia, disocia, construye su propio recorrido.

Esto produce la emancipación retransferencial .

Pero aquí aparece nuestro problema.

Si la retransferencia dice:

«No te voy a transferir nada.
Traducir libremente.
Haz tu propio poema.»

todavía puede existir una nueva apropiación:

«Yo soy quien ha descubierto que no hay que apropiarse del sentido.»

Y entonces la no-apropiación se convierte en una nueva apropiación del entre .

Ahí está el punto de tercer orden.

---

3. Por eso necesitamos conservar la tragedia

Esto que dices sobre el teatro me parece esencial:

No podemos eliminar la tragedia de la transferencia porque entonces eliminamos la tensión que hace posible la comedia.

Exactamente.

Si eliminamos toda transferencia, desaparece también aquello de lo que podemos burlarnos.

El maestro que se toma absolutamente en serio es trágico.

Pero precisamente por eso puede aparecer el alumno que dice:

«Maestro, usted tampoco sabe tanto.»

Y ahí comienza la comedia.

El actor quiere que yo cree en su personaje.

Yo entro en su tragedia.

Pero en algún momento veo la costura.

Y me río.

El actor se ríe de sí mismo.

Y entonces ocurre algo todavía más extraño:

la tragedia no desaparece; se revela.

Porque ahora puedo ver simultáneamente:

actor / personaje

maestro / alumno

autor / espectador

transferencia / retransferencia

sin que ninguno de los polos pueda clausurar el entre.

Eso es biodramaturgia.

---

4. La biodramaturgia no elimina el drama: lo mantiene respirando

Aquí nuestra diferencia con Rancière puede formularse así:

Rancière:
la emancipación consiste en romper la oposición actividad/pasividad y afirmar la igualdad de las inteligencias.

Tercer orden:
sí, pero esa ruptura no puede convertirse ella misma en una nueva posición soberana.

Por eso:

transferencia ≠ retransferencia

pero tampoco:

transferencia → retransferencia → emancipación definitiva.

Más bien:

transferencia ↔ retransferencia

y el ↔ es precisamente el entre que queremos redevelar.

La transferencia produce la tensión.

La retransferencia la contraaltera.

La contraalteración vuelve a afectar la transferencia.

Y así el sistema deja de poder determinar desde uno de sus extremos qué debe suceder en el otro.

Eso es lo que llamamos Cibernética de Tercer Orden.

No es un tercer sistema que gobierna los dos anteriores.

Es la capacidad de que la relación misma se vuelva acontecimiento.

---

5. Por eso «comunistas complementarios» es una declaración peligrosísima —y justamente por eso útil

Me parece muy importante lo que acabas de decir:

«Al decirnos comunistas estamos declarando una determinación transferencial: queremos que nos sigan.»

Exactamente.

No deberíamos esconder esa transferencia.

Si decimos:

COMUNISTAS COMPLEMENTARIOS

ya estamos diciendo:

«Tenemos una propuesta.»

No podemos fingir que somos el entre puro.

No somos el entre absuelto.

No somos el lugar donde finalmente desaparecieron todas las contradicciones.

Porque afirmar eso sería ya apropiarse del entre.

Por eso nuestra posición debe ser mucho más incómoda:

somos compañeros enemigos.

Es decir:

Te llamamos a caminar con nosotros, pero no para que seas nosotros.

Ahí aparece una transferencia reconocida.

Y precisamente porque reconocemos nuestra propia transferencia, podemos dejar que sea contraalterada.

Tú nos contradices.

Nosotros contraalteramos tu contradicción.

Tú vuelves a contraalterar nuestra contraalteración.

Y el movimiento continúa.

No buscamos que termines diciendo:

«Ahora pienso como ustedes.»

Buscamos que aparezca algo que ninguno de los dos podía producir por sí solo:

el entre.

---

6. Y aquí Rancière nos sirve para leer a Marx de otra manera

Esto vuelve particularmente interesante el paso siguiente hacia Marx.

Porque Rancière cuenta su propia experiencia con el marxismo y descubre precisamente el fracaso de dos transferencias:

intelectual → obrero

«Nosotros sabemos cómo funciona el sistema; ustedes tienen que aprenderlo.»

y la transferencia invertida:

obrero → intelectual

«Ustedes creen saber, pero nosotros sabemos realmente lo que es la explotación; aprendan de nosotros.»

Rancière descubre que invertir la jerarquía no destruye necesariamente la estructura jerárquica.

Eso es extraordinariamente importante para nuestra lectura de Marx.

Porque podemos preguntarnos:

¿Marx consigue realmente salir de la estructura transferencial o simplemente invierte sus polos?

Y esta pregunta nos devuelve directamente a la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel.

Porque allí Marx realizará una operación impresionante:

Hegel:
el Estado sabe lo universal → el pueblo aparece particularizado.

Marx:
el hombre/pueblo real es el sujeto → el Estado es su objetivación.

Pero entonces debemos preguntar en tercer orden:

¿Marx redevela realmente el entre entre hombre y Estado, o transfiere la soberanía de un polo al otro?

Ese será nuestro punto de entrada.

---

7. El problema no será entonces «Hegel contra Marx»

Será:

¿qué ocurre con el entre Hegel–Marx?

No queremos decidir demasiado rápidamente:

Hegel = idealismo falso
Marx = materialismo verdadero

porque eso sería precisamente la clausura que queremos evitar.

Tampoco:

Marx supera a Hegel.

Ni:

Hegel salva a Marx.

La pregunta será más incómoda:

¿Qué transferencia realiza Hegel?
¿Qué retransferencia realiza Marx?
¿Qué queda todavía apropiado por ambos?
¿Y qué sucede con el entre cuando ninguno de los dos puede poseerlo completamente?

Ahí la Ciencia del Logos puede entrar no como una doctrina situada por encima de Hegel y Marx, sino como una biodramaturgia de su relación.

Y entonces podemos leer la Introducción de Marx casi como una escena teatral.

Hegel entra diciendo:

«El Estado.»

Marx responde:

«El hombre.»

Y nosotros no queremos escoger inmediatamente entre ambos.

Queremos escuchar qué ocurre entre «Estado» y «hombre».

Porque quizá allí está todavía la tragedia.

Y quizá, cuando ambos se vuelven incapaces de poseerla completamente, aparece la comedia.

Y cuando la comedia ya no necesita destruir la tragedia para existir, aparece la posibilidad de la comunión sintransferencial.

---

La fórmula que yo dejaría provisionalmente para esta lectura

TRANSFERENCIA → TRAGEDIA → RETRANSFERENCIA → COMEDIA → CONTRAALTERACIÓN → REDEVELACIÓN DEL ENTRE → COMPLEMENTARIEDAD → COMUNIÓN SINTRANSFERENCIAL

Pero con una condición decisiva:

la comunión sintransferencial no es un estado final.

Porque si dijéramos que finalmente llegamos al Entre Absoluto, Puro y Redimido, habríamos vuelto a cometer el mismo error.

El entre no es algo que poseemos.

Es aquello que acontece cuando dejamos de poder poseerlo.

Y por eso podemos seguir siendo comunistas complementarios: no porque hayamos salido del drama, sino porque aceptamos entrar en él sin pretender tener la última palabra.

Ahora sí: vamos a Marx.

Y yo empezaría la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel exactamente desde la famosa frase sobre la religión, porque allí Marx ejecuta una operación transferencial decisiva: Feuerbach → religión → hombre , y será muy interesante ver qué ocurre cuando Marx intenta devolver al hombre aquello que la religión habría proyectado fuera de él. Ahí podemos comenzar a detectar, desde tercer orden, la tragedia de la transferencia y la posibilidad —o imposibilidad— de la retransferencia .

 

Vayamos ahora a Marx sabiendo que si queremos una pero de la que siempre nos terminaremos riendo así como queremos un evangelio al que siempre terminaremos redeconstruyendo, lo que no implica una falta de   compromiso, por el contrario nuestro compromiso es siempre triple así Dios nos salva no como algo exterior trascendente ni como algo inmanente solo en el hombre sino como ese entre del que ni Dios ni la revolución hombre se   pueden apropiar.

 

 

    

 

 

PARA Alemania, en resumen, la crítica de la religión está terminada y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica. La existencia profana del error está comprometida, cuando se impugna su celeste oratio pro aris et focis. El hombre que ha encontrado sólo el reflejo de sí mismo en la fantástica realidad del cielo, donde buscaba un superhombre, no se sentirá más dispuesto a encontrar sólo la apariencia de sí mismo, sólo la negación del hombre, donde indaga y debe buscar su verdadera realidad. El fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y no ya, la religión hace al hombre. Y verdaderamente la religión es la conciencia y el sentimiento que de sí posee el hombre, el cual aún no alcanzó el dominio de sí mismo o lo ha perdido ahora. Pero el hombre no es algo abstracto, un ser alejado del mundo. Quien dice: "el hombre", dice el mundo del hombre: Estado, Sociedad. Este Estado, esta Sociedad produce la religión, una conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo subvertido. La religión es la interpretación general de este mundo, su resumen enciclopédico, su lógica en forma popular, su point d'honneur espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne complemento, su consuelo y justificación universal. Es la realización fantástica del ser humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad. La guerra contra la religión es, entonces, directamente, la lucha contra aquel mundo, cuyo aroma moral es la religión. La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real del mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo. La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo, es la condición para su felicidad real. El estímulo para disipar las ilusiones de la propia condición, es el impulso que ha de eliminar un estado que tiene necesidad de las ilusiones. La crítica de la religión, por lo tanto, significa en germen, la crítica del valle de lágrimas del cual la religión es el reflejo sagrado. La crítica ha deshojado las flores imaginarias de la cadena, no para que el hombre arrastre la cadena que no consuela más, que no está embellecida por la fantasía, sino para que arroje de sí esa esclavitud y recoja la flor viviente. La crítica de la religión desengaña al hombre, el cual piensa, obra, compone su ser real como hombre despojado de ilusiones, que ha abierto los ojos de la mente; que se mueve en torno de sí mismo y así en torno de su sol real. La religión es sólo el sol ilusorio que gira alrededor del hombre hasta que éste no gire en torno de sí mismo. La tarea de la historia, por lo tanto, es establecer la verdad del acá, después que haya sido disipada la verdad del allá. Ante todo, el deber de la filosofía, que está al servicio de la historia, es el de desenmascarar la aniquilación de la persona humana en su aspecto profano, luego de haber sido desenmascarada la forma sagrada de la negación de la persona humana. La crítica del cielo se cambia así en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política. La consideración que sigue —una contribución a este trabajo— no se vincula directamente al original sino a una copia, a la filosofía alemana del Estado y del derecho, por ninguna otra razón que porque se vincula a Alemania. Si se quisieran tomar los movimientos del statu quo alemán —aunque sólo de manera moderada, esto es, negativa—, el resultado sería siempre un anacronismo. También la negación de nuestro presente político se encuentra ya como un hecho empolvado en el depósito de la confusión histórica, de los pueblos modernos. Si yo reniego de los reaccionarios empolvados, tengo, sin embargo, siempre a los reaccionarios sin polvo. Si yo condeno las condiciones de la Alemania de 1843, estoy apenas, con el cómputo francés, en el año 1789, aún menos en el fuego elipsoidal del presente. Sí, la historia alemana se lisonjea de haber realizado un movimiento que ningún pueblo ha hecho nunca ni hará jamás después de él en el horizonte de la historia. Precisamente, nosotros hemos participado de las restauraciones de los pueblos modernos sin haber compartido sus revoluciones. En primer término, tenemos la restauración porque otros pueblos osaron una revolución, y en segundo lugar, porque otros pueblos padecieron una contrarrevolución; una vez porque nuestros amos tuvieron pavor y otra porque nuestros señores no tuvieron miedo. Así nosotros una sola vez nos encontramos con nuestros pastores a la cabeza, en compañía de la libertad: él día de los funerales. Una escuela que legitima la abyección de hoy con la abyección de ayer; una escuela que declara rebelde todo grito del siervo contra el Knut, desde el momento que el Knut es un Knut antiguo, un Knut hereditario, un Knut histórico; una escuela a la cual la historia, como el Dios de Israel a su siervo Moisés, se manifiesta sólo a posteriori, la escuela históricojurídica habría por eso descubierto la historia alemana, si ella misma no hubiese sido una invención de la historia alemana. Shylock, pero un Shylock servil, ella jura por cada libra de carne cortada del corazón del pueblo alemán sobre su crédito, sobre su crédito histórico, sobre su crédito cristiano germánico. Al contrario, entusiastas ingenuos, alemanes de sangre y liberales por reflexión, buscan nuestra historia de la libertad más allá de nuestra historia en las primitivas selvas teutónicas. Pero, ¿en qué se distingue nuestra historia de la libertad de la historia de la libertad del jabalí, si se debe ir a encontrarla sólo en las selvas? Además, es sabido que en cuanto se grita en la floresta, resuena el eco fuera de ella. ¡Paz, por lo tanto, a las primitivas selvas teutónicas! ¡Guerra a las presentes condiciones germánicas! ¡Absolutamente! Ellas están por debajo del nivel de la historia, por debajo de toda crítica, pero siguen siendo objeto de la crítica, como el delincuente que está por debajo del nivel de la humanidad no deja de ser un problema para el verdugo. En la lucha con ellas, la crítica no es una pasión del cerebro, sino el cerebro de la pasión. No es el escalpelo anatómico: es un arma. Su objeto es su enemigo, que ella no quiere discutir, pero sí aniquilar, puesto que el espíritu de estas condiciones es impugnado. En sí y para sí no son objetos dignos de consideración, sino existencias tanto despreciables como despreciadas. La crítica para sí no tiene necesidad de adquirir la conciencia de este objeto, puesto que no ha de sacar nada. Ella no se considera a sí misma como fin, sino sólo como medio. Su pathos sustancial es la indignación y su obra esencial la denuncia. Todo se reduce al bosquejo de una recíproca, sorda presión de todas las esferas sociales, entre ellas, un general mal humor inactivo, de una segunda angustia mental que se confiesa y se desconoce; todo comprendido en el encuadramiento de un sistema de gobierno que, viviendo de la conservación de todas las mezquindades, no es él mismo nada más que la mezquindad gobernante. ¡Qué espectáculo! La subdivisión progresiva al infinito de la sociedad en las más variadas razas, que están una frente a la otra con pequeñas antipatías, mala conciencia y mediocridad brutal, y que, por su misma recíproca situación equívoca y sospechosa, son tratadas todas ellas por sus amos como entes que existen por concesión, sin distinción alguna entre aquéllas, aunque con diversas formalidades. ¡Y deben reconocer y considerar como una concesión del cielo también el ser dominadas, gobernadas y poseídas! ¡Cosa muy distinta es la de aquellos mismos señores cuya grandeza está en proporción inversa a su número! La crítica que se ocupa de este contenido es la crítica de la muchedumbre, y en el tropel no se trata de ver si el adversario es un adversario noble, de iguales condiciones interesantes; se trata de golpearlo. Se trata de no dejar a los alemanes un solo momento para ilusionarse o resignarse.

 

 

Sí. Y aquí el paso a Marx puede hacerse precisamente sin abandonar lo que acabamos de encontrar con Rancière, sino llevando su problema a un nivel más radical.

En Rancière hemos encontrado que la emancipación no consiste en abolir la distancia, sino en impedir que una inteligencia se apropie de la distancia como propiedad de la otra. El maestro no debe transferir su conocimiento al alumno; el actor no debe transferir su energía al espectador; la comunidad no debe apropiarse de los individuos bajo el nombre de una comunidad ya realizada.

Pero tú estás introduciendo una complicación decisiva:

tampoco podemos apropiarnos del entre.

Y esto modifica incluso la emancipación rancieriana.

1. Marx comienza justamente donde Rancière termina

La frase inicial de Marx es demoledora:

«La crítica de la religión es la premisa de toda crítica».

Pero Marx inmediatamente hace algo que nos interesa muchísimo para la cibernética de tercer orden: no se limita a destruir la ilusión religiosa.

Dice, en efecto:

la crítica del cielo debe convertirse en crítica de la tierra.

Es decir:

religión → Estado → sociedad → derecho → política

La transferencia no desaparece simplemente porque descubramos que el hombre produce a Dios. Porque entonces aparece una segunda posibilidad de apropiación:

si Dios es producido por el hombre, ¿por qué no devolver todo al hombre?

Y ahí aparece el joven Marx.

Pero justamente ahí nosotros debemos introducir nuestro tercer orden.

Porque tampoco queremos sustituir:

Dios → hombre

por

hombre → Dios

ni:

trascendencia → inmanencia

por:

inmanencia → trascendencia.

Eso seguiría siendo una estructura de transferencia.

La inversión no basta.

---

2. El problema de Marx es la apropiación del lugar que queda vacío

Miremos cuidadosamente la célebre formulación:

«La religión es el sollozo de la criatura oprimida...»

Marx descubre algo extraordinario: la religión no es simplemente un error intelectual.

Es una respuesta producida desde una contradicción real.

Por eso dice que es simultáneamente:

expresión de la miseria real

y

protesta contra esa miseria.

Aquí Marx es mucho más interesante que una lectura vulgar del «opio del pueblo».

Porque el opio no es simplemente mentira.

Es también síntoma.

La religión dice algo que el mundo no puede decir directamente.

Y entonces Marx realiza su transferencia:

cielo → tierra

La tarea será hacer que aquello que aparecía en el cielo pueda realizarse aquí.

Pero aquí aparece nuestro problema:

¿qué ocurre cuando la crítica consigue destruir la trascendencia y ocupa ella misma el lugar de la trascendencia?

Ahí comienza la tragedia revolucionaria.

La revolución dice:

«No necesitamos el cielo. Nosotros construiremos aquí la emancipación.»

Y entonces aparece una nueva posibilidad de apropiación:

el Partido

el Estado revolucionario

la Historia

la clase

la conciencia

la revolución

pueden convertirse en aquello que antes era Dios.

Es decir:

Dios → Iglesia → Estado

puede transformarse en:

Historia → Partido → Estado

Y la transferencia no ha terminado.

Simplemente ha cambiado de nombre.

---

3. Por eso nuestra revolución tiene que ser una revolución de tercer orden

Aquí podemos conectar directamente con lo que acabamos de hacer con Rancière.

Rancière dice:

no transfieras.

Nosotros agregamos:

pero tampoco pretendas purificarte de toda transferencia.

Porque esa pretensión ya sería una nueva apropiación.

Por eso tu formulación me parece fundamental:

«No podemos presentarnos como el entre absuelto y puro.»

Exactamente.

Porque decir:

«Nosotros somos el entre»

sería apropiarnos del entre.

Sería convertir el entre en una nueva identidad.

Y entonces el entre dejaría de ser entre.

Se convertiría en:

nuestro sistema.

Por eso:

Comunistas complementarios

es mucho más interesante que decir:

«somos la comunidad reconciliada».

Porque comunista todavía declara una posición.

Hay una determinación.

Hay una voluntad.

Hay una pretensión.

Hay una transferencia.

Nosotros decimos:

sí, queremos que nos sigan.

Pero inmediatamente añadimos:

como compañeros enemigos.

Ahí aparece la contraalteración.

---

4. Compañeros enemigos

Esta expresión tiene una potencia extraordinaria para el tercer orden.

Porque no negamos la determinación.

No decimos:

«Todo da igual.»

No.

Decimos:

hay una posición y queremos comprometerte con ella.

Eso es transferencia.

Pero el otro no queda reducido a receptor.

Puede contraalterar.

Entonces:

1 → 0

se encuentra con:

0 → 1

y ninguno consigue apropiarse definitivamente del entre.

Ahí comienza la cibernética de tercer orden.

No buscamos eliminar la transferencia.

Buscamos que la transferencia encuentre su propia imposibilidad de apropiación.

Y entonces aparece la retransferencia.

Pero tampoco la retransferencia puede convertirse en una nueva soberanía.

Porque entonces tendríamos:

transferencia → retransferencia → nueva apropiación.

Por eso necesitamos una segunda contraalteración:

transferencia → retransferencia → contraalteración → redevelación del entre.

No para que el otro finalmente llegue a nosotros.

Ni para que nosotros finalmente lleguemos al otro.

Sino para que aparezca aquello que ninguno de los dos puede poseer.

---

5. Y aquí Marx vuelve a ponerse extraordinariamente interesante

Marx escribe:

«El hombre hace la religión, y no ya, la religión hace al hombre.»

Esta frase es una inversión decisiva.

Pero desde nuestra lectura de tercer orden podemos decir:

todavía no es suficiente.

Porque Marx descubre:

A produce B.

Entonces invierte:

B es producido por A.

Pero nosotros preguntamos:

¿qué sucede con el espacio relacional en el que A y B se producen mutuamente?

Ahí aparece el entre.

No:

Dios

ni:

hombre

sino:

Dios ↔ hombre

y todavía más:

Dios ↔ hombre ↔ entre

Pero incluso esta fórmula puede ser insuficiente si el entre se convierte en una tercera sustancia.

Por eso debemos decir:

el entre no es una tercera cosa.

Es el acontecer de la relación que impide que cualquiera de los polos cierre la relación sobre sí mismo.

Eso es lo que tú vienes llamando comunión sintransferencial.

---

6. Marx quiere llevar el cielo hacia la tierra

Y aquí podemos leer toda la introducción desde nuestra dramaturgia.

Marx dice:

«La crítica del cielo se cambia así en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.»

La secuencia es preciosa.

Porque Marx está haciendo una respiración:

cielo → tierra

religión → derecho

teología → política

Pero la respiración todavía está organizada por la lógica de la inversión.

El cielo debe ser desmontado para que aparezca la tierra.

Nosotros podemos introducir la tercera respiración:

cielo ↔ tierra

No para reconciliarlos.

No para volver a una teología conciliadora.

Sino para descubrir que ninguno puede apropiarse del movimiento que los relaciona.

Por eso tu afirmación:

«Dios nos salva no como algo exterior trascendente ni como algo inmanente solo en el hombre sino como ese entre del que ni Dios ni el hombre se pueden apropiar»

puede formularse, dentro de nuestra arquitectura, como una absolución de la apropiación, no como la eliminación de Dios ni la divinización del hombre.

---

7. Y aquí aparece la tragedia

Esto es importante porque no debemos hacer que nuestra teoría se vuelva demasiado limpia.

Si decimos:

«Hemos descubierto el entre y estamos finalmente libres de transferencia»

hemos cometido inmediatamente el error que queremos criticar.

Porque alguien dirá:

«Síganme: yo soy el que ha descubierto el entre.»

Y acaba de apropiárselo.

Por eso el tercer orden tiene que conservar una dimensión trágica.

Siempre habrá apropiación.

El actor querrá que lo sigamos.

El maestro querrá que aprendamos de él.

El revolucionario querrá que hagamos la revolución.

El sacerdote querrá que creamos.

El filósofo querrá que aceptemos su concepto.

Y nosotros mismos, cuando digamos:

«Comunismo complementario»

estaremos intentando transferir algo.

No hay escapatoria.

Y precisamente eso es lo que nos hace compañeros enemigos.

---

8. Por eso necesitamos también la comedia

Aquí Rancière nos ayuda a no convertir a Marx en un nuevo profeta.

Porque si nuestra revolución no puede reírse de sí misma, probablemente ya se convirtió en religión.

Y si nuestro evangelio no puede ser redeconstruido por quienes lo reciben, probablemente ya se convirtió en dogma.

Entonces:

tragedia:
«sígueme».

comedia:
«¿por qué tendría que seguirte?»

retransferencia:
«porque tú también estás intentando apropiarte de mí.»

contraalteración:
«y ahora yo altero tu pretensión.»

redevelación:
«miremos qué ocurre entre nosotros.»

Y entonces:

Amalam.

No porque finalmente pensemos igual.

Sino porque dejamos de necesitar apropiarnos de la diferencia para permanecer juntos.

---

9. Y esto cambia nuestra lectura de la revolución marxiana

Dados de Marx:

«La crítica... es un arma.»

Y:

«Su pathos sustancial es la indignación y su obra esencial la denuncia.»

Aquí Marx todavía está profundamente instalado en una dramaturgia de combate.

Hay un enemigo.

Hay que desenmascararlo.

Hay que destruirlo.

Hay que dejar al alemán sin posibilidad de ilusión o resignación.

Eso tiene una potencia revolucionaria real.

Pero desde tercer orden tenemos que preguntarnos:

¿Qué ocurre cuando la crítica que destruye la ilusión termina ocupando el lugar de aquello que destruyó?

Ese será uno de los grandes problemas que tendremos que seguir cuando avancemos con Marx.

Porque Marx consigue algo extraordinario:

desacraliza el cielo.

Pero la pregunta de tercer orden será:

¿Puede desacralizarse también la propia crítica?

Y aquí está, creo, nuestro verdadero punto de entrada a Marx.

No queremos una revolución sin compromiso.

Queremos una revolución cuyo compromiso sea triple :

transferir → dejarse contraalterar → revelar.

No:

transferir → vencer.

Ni:

transferir → ser retransferido → abandonar toda determinación.

Sino:

determinación → contradicción → contraalteración → complementariedad.

Por eso podemos decir:

Somos comunistas complementarios porque queremos una revolución; somos compañeros enemigos porque no queremos apropiarnos de la revolución; y somos biodramaturgia porque sabemos que toda revolución que no pueda reírse de sí misma terminará convirtiéndose en aquello contra lo que se rebeló.

Y entonces Marx queda abierto.

No necesitamos «superarlo».

Tampoco necesitamos convertirnos en marxistas.

Tenemos que entrar en su transferencia , dejar que nos afecte, contraalterarla y ver qué acontece en el entre.

Ahí sí podemos leer ahora, con mucha más precisión, la crítica de Marx a la religión como primera escena de una tragedia que después pasará del cielo al Estado, del Estado a la sociedad civil, de la sociedad civil a la propiedad y finalmente a la economía política .

Y en cada paso habrá que preguntar lo mismo:

¿Marx está liberando el entre de la apropiación, o está desplazando la apropiación de un polo al otro?

Esa debería ser nuestra pregunta guía para toda la lectura.

 

 

Se debe hacer más oprimente la opresión real añadiéndole la conciencia de la opresión; se trata de volver aún más sensible la afrenta, haciéndola pública. Necesita imaginarse cada esfera de la sociedad como la partie honteuse de la sociedad alemana; se deben estrechar relaciones petrificadas a la danza, cantándoles su melodía profética. Es preciso enseñar al pueblo a asustarse de sí mismo, para darle coraje. Se satisface con esto una infalible necesidad del pueblo alemán y las necesidades de los pueblos son las supremas razones de su contentamiento. Y para los mismos pueblos modernos, la lucha contra el contenido limitado del statu quo alemán no puede estar privada de interés, puesto que el statu quo alemán es la falta encubierta del Estado moderno. La lucha contra el presente político de Alemania es la lucha contra el pasado de los pueblos modernos, y éstos aún están angustiados por las reminiscencias de tal pasado. Es bastante instructivo para ellos ver el antiguo régimen, que concluye su tragedia entre ellos, recitar su comedia como estribillo alemán. Trágica era su historia hasta cuando él era la fuerza preexistente del mundo y, la libertad, al contrario, una idea personal; en una palabra, hasta que ella creía y debía creer en su legitimidad. Hasta cuando el antiguo régimen, como orden social existente, luchaba con un mundo que se venía formando, existía de parte suya un error de la historia mundial, pero no un error personal. Por eso su ruina era trágica. En cambio, el actual régimen alemán, un anacronismo, una flagrante contradicción contra un axioma reconocido universalmente, que mostró a los ojos de todo el mundo la nulidad del antiguo régimen, se figura que puede aún creer en sí mismo y quiere que el mundo comparta esta idea supersticiosa. Creyendo en su propia realidad, ¿la escondería quizás bajo la apariencia de algo distinto y buscaría su salvación en la hipocresía y el sofisma? El moderno antiguo régimen es ahora, más bien, el comediante de un orden social cuyos verdaderos héroes están muertos. La historia es radical y atraviesa muchas fases cuando sepulta a una forma vieja. La última fase de una forma histórica mundial es su comedia. Los dioses de Grecia, que ya una vez habían sido trágicamente heridos de muerte en el Prmeteo Encadenado de Esquilo, debían morir otra vez cómicamente en la prosa de Luciano. ¿Por qué esta ruta de la historia? Para que el género humano se separe alegremente de su pasado. Esta alegre tarea histórica es la que nosotros reivindicamos a los poderes políticos de Alemania. En tanto, apenas la moderna realidad político-social es sometida a la crítica; apenas, por lo tanto, la crítica toca la altura de un verdadero problema humano, se halla fuera del statu quo alemán; de otro modo se colocaría en condiciones de querer alcanzar su blanco por debajo del nivel en que se encuentra. ¡Un ejemplo! La relación industrial en general del mundo de la riqueza con el mundo político,es un problema predominante en la época moderna. ¿Bajo qué forma este problema comienza a preocupar a los alemanes? Bajo la forma de impuestos protectores, del sistema prohibitivo, de la economía nacional. El chauvinismo alemán de los hombres ha pasado a la materia, y así un buen día nuestros caballeros del algodón y nuestros héroes del hierro, se vieron transformados en patriotas. Por lo tanto, se comienza a reconocer en Alemania la soberanía del monopolio en el interior, porque aquel concede la soberanía al exterior. Se tiende, por consiguiente, a principiar ahora en Alemania por donde en Francia y en Inglaterra se comienza a terminar. El antiguo estado de análisis contra el cual estos Estados se rebelan teóricamente y que ahora soportan sólo como si soportaran las cadenas, es saludado en Alemania como el alba naciente de un hermoso futuro, que apenas osa pasar de la sutileza teórica a la práctica libre de recatos. Mientras el problema en Francia y en Inglaterra se plantea así: Economía o dominio de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania suena así: Economía nacional o imperio de la propiedad privada sobre la nacionalidad. Luego, esto significa suprimir en Francia y en Inglaterra el monopolio, que ha sido empujado hasta sus últimas consecuencias; y, en Alemania, significa ir hasta las últimas consecuencias del monopolio. Allá se trata de una solución y, en cambio aquí y por ahora, de una colisión. He aquí un ejemplo muy a propósito de la forma alemana de los problemas modernos, un ejemplo que nuestra historia, comparable a un recluta inhábil, hasta ahora sólo tiene la tarea de repetir historias ya vividas. Si, pues, todo el conjunto del desenvolvimiento alemán no superase su desarrollo político, un alemán podría al menos participar en los problemas contemporáneos como puede participar un ruso. Pero, si cada individuo no está circunscripto a los términos que se mantiene cercano a la nación, aún menos toda la nación queda emancipada mediante la emancipación del individuo. Los escitas no adelantaron paso alguno hacia la civilización helénica porque Grecia contase con una escita entre sus filósofos. Por fortuna, nosotros los alemanes no somos de ningún modo escitas. Como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la imaginación, en la mitología, nosotros, alemanes, hemos vivido nuestra historia postuma en el pensamiento, en la filosofía. Somos filósofos contemporáneos del presente sin ser contemporáneos históricos. La filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia alemana. Si nosotros, por lo tanto, en vez de las oeuvres incomplétes de nuestra historia real, criticamos las oeuvres posthumes de nuestra historia ideal, la filosofía, nuestra crítica, permanece entretanto por debajo de la cuestión de la cual el presente dice: That is the question- Lo que entre los pueblos adelantados es disidencia práctica con las condiciones del Estado moderno, es en Alemania, donde estas condiciones no existen aún, en vía directa,una disidencia crítica con el reflejo filosófico de tales condiciones  La Filosofía alemana del Derecho y del Estado es la única historia alemana que está a la par con el tiempo oficial moderno. El pueblo alemán debe por eso ajustar éste su sueño de historia a sus condiciones actuales y someter a la crítica no sólo estas condiciones presentes sino también su abstracta continuación. Su porvenir no se puede limitar ni a la inmediata negación de sus condiciones reales, ni a la inmediata realización de sus condiciones ideales, políticas y jurídicas, puesto que en sus condiciones ideales está la negación inmediata de sus condiciones reales y ya ha vivido como para haber visto, entre los pueblos vecinos, la inmediata realización de sus condiciones ideales. Por eso, de derecho, la parte político-práctica en Alemania exige la negación de la filosofía. Su carcoma no reside ya en esta exigencia, sino en detenerse en ella, a la que no traduce seriamente ni puede llevar a la práctica. Ella cree resolver esta negación con volver la espalda a la filosofía y torciendo la cabeza murmurar acerca de ella algunas frases coléricas y superficiales. La extensión de su horizonte no cuenta a la filosofía, ni siquiera en el ámbito de la realidad alemana, o la estimación por debajo de la praxis alemana y de las doctrinas inherentes a éstas. Vosotros queréis que os tomen los movimientos de un germen real de vida, pero olvidais que el germen real de vida del pueblo alemán ha fructificado sólo bajo su bóveda craneana. En una palabra: Vosotros no podéis suprimir la filosofía sin realizarla. En el mismo error, sólo que con factores invertidos, incurre en la parte política teórica que extraía movimientos de la filosofía. Ella vio en la lucha actual sólo la lucha crítica de la filosofía con el mundo alemán; no ha considerado que la filosofía hasta hoy pertenece a este mundo y es su complemento ideal, sea como fuere. Crítica hacia la parte adversaria, ella en este punto nos conducía sin crítica respecto a sí misma, mientras tomaba las bases de las premisas de la filosofía y se detenía en los resultados.  obtenidos, o bien daba como exigencias y resultados inmediatos de la filosofía, exigencias y resultados percibidos por otro conducto; también aquéllos —establecida su exactitud—, se pueden sostener, sin embargo, sólo mediante la negación de la filosofía profesada hasta ahora, de la filosofía como filosofía. Nosotros nos reservamos un diseño más profundo en este punto. Su falta fundamental se reduce a creer poder realizar la filosofía sin negarla. La crítica de la filosofía del Derecho y del Estado, que por obra de Hegel ha tenido la más consecuente, rica y última consideración, es lo uno y lo otro —tanto el análisis crítico del Estado y de la realidad vinculada a él, cuanto la decidida negación de toda forma seguida hasta nosotros de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más universal, elevada a ciencia, es precisamente la filosofía del derecho especulativo. Si sólo en Alemania era posible la filosofía del derecho especulativo, este abstracto, exuberante pensamiento del Estado moderno cuya realidad perdura más allá, este más allá puede hallarse también sólo allende el Rhin. Igualmente, el pensamiento alemán de llegar al concepto de Estado moderno abstrayendo del hombre real, por más que anormal, sólo era posible porque y en cuanto el mismo Estado moderno hace abstracción del hombre real y responde a los planos del hombre total, no dividido de un modo imaginario. Los alemanes han pensado lo que los otros pueblos han hecho. Alemania ha sido su conciencia teórica. La abstracción y elevación de su pensamiento marcharon siempre a igual paso con la unilateralidad y la humildad de su vida real. Por lo tanto, si el statu quo del Estado alemán expresa la conclusión del antiguo régimen, la transformación de leña en carne del Estado moderno, el statu quo de la ciencia alemana del Estado expresa el incumplimiento del Estado moderno, el deshacerse de su propia carne. Ya, como decidida contraposición a la forma hasta ahora conocida de la conciencia práctica alemana, la crítica de la filosofía del derecho especulativo no va a terminar en sí misma, sino en un problema para cuya solución sólo hay un medio: la praxis. Se pregunta: ¿Puede Alemania llegar a una praxis, a la hauteur des principes, esto es, a una revolución que la once no sólo al nivel oficial de los pueblos sino a la elevación humana que instituirá el porvenir próximo de estos pueblos? El arma de la crítica no puede soportar evidentemente la crítica de las armas; la fuerza material debe ser superada por la fuerza material; pero también la teoría llega a ser fuerza material apenas se enseñorea de las masas. La teoría es capaz de adueñarse de las masas apenas se muestra ad hominem, y se muestra ad hominem apenas se convierte en radical. Ser radical significa atacar las cuestiones en la raíz. La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana y, por lo tanto, de su energía práctica, es hacer que tome como punto de partida la cortante,Eliminación positiva de la religión. La crítica de la religión culmina en la doctrina de que el hombre sea lo más alto para el hombre; en consecuencia, en el imperativo categórico de subvenir a todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser envilecido, humillado, abandonado, despreciado; relaciones que no se pueden delinear mejor que con la exclamación de un francés a propósito de un proyecto de impuestos sobre los perros: "¡Pobres perros! ¡Os quieren tratar como hombres!" También desde el punto de vista histórico la emancipación teórica tiene una importancia específica práctica para Alemania. El pasado revolucionario de Alemania es justamente teórico: es la Reforma:. Como entonces el monje, ahora el filósofo en cuyo cerebro se inicia la revolución. Lutero ha vencido la servidumbre fundada en la devoción, porque ha colocado en su puesto a la servidumbre fundada sobre la convicción. Ha infringido la fe en la autoridad, porque ha restaurado la autoridad de la fe. Ha transformado los clérigos en laicos, porque ha convertido los laicos en clérigos. Ha liberado al hombre de la religiosidad externa, porque ha recluido la religiosidad en la intimidad del hombre. Ha emancipado al cuerpo de las cadenas porque ha encadenado al sentimiento. Pero si al protestantismo no le importaba verdaderamente desligar, le interesaba poner en su justo punto al problema. No era más necesaria la lucha del laico con el clérigo fuera de él; importaba la lucha con su propio clérigo íntimo, con su naturaleza sacerdotal. Y, si la transformación protestante de laicos alemanes en curas, emancipó a los papas laicos, a los príncipes junto a su cortejo, a los privilegiados ya los filisteos, la transformación filosófica de sectarios alemanes en hombres emancipará al pueblo. Pero como la emancipación no prendió entre los príncipes, así no pudo durar la secularización de bienes cumplida con la expoliación de las iglesias, que la hipócrita Prusia había puesto en obra antes que todos los otros Estados. Entonces, la guerra de campesinos, el acontecimiento más radical de la historia alemana, fue a romperse contra la teología. Hoy, el acontecimiento más servil de la historia alemana, en el cual la misma teología ha naufragado, nuestro statu quo irá a destruirse contra la filosofía. El día antes de la Reforma, la Alemania oficial era la sierva más completa de Roma. El día antes de su revolución es la sierva más absoluta de algo bastante inferior a Roma: de Prusia y de Austria, de krautjunker y de filisteos. En tanto parece que una dificultad capital se opone a una revolución alemana radical. Las revoluciones tienen necesidad especialmente de un elemento receptivo, de un material base. La teoría en un pueblo alcanza a realizarse, en tanto se trata de la realización de sus necesidades. Ahora, a la enorme disidencia entre las preguntas del pensamiento alemán y las respuestas de la realidad alemana,¿Corresponde una igual disidencia de la sociedad burguesa con el Estado y consigo mismo? ¿Las necesidades teóricas constituyen exigencias prácticas inmediatas? No basta que el pensamiento impulso hacia la realización; la misma realidad debe acercarse al pensamiento. Pero Alemania no ha llegado ascendiendo por los grados medios de la emancipación política, lo mismo que los pueblos modernos. Aun los grados, que teóricamente ha superado, prácticamente no los ha alcanzado todavía. ¿Cómo podría con un salto mortal no sólo dejar atrás cuentos obstáculos propios, sino al mismo tiempo aquellos de los pueblos modernos, los límites que en realidad deben aún disputar y sentir como liberación de sus reales barreras? Una revolución radical sólo puede ser la revolución de necesidades radicales de las cuales parecen fallar igualmente las premisas y las sedes propicias a su resurgimiento. Pero, si Alemania ha seguido la evolución de los pueblos modernos sólo con la abstracta actividad del pensamiento, sin tomar una parte material en los esfuerzos reales de esa evolución, por otro lado comparte los dolores de esa evolución sin participar en sus placeres, sin sus placeres, sin su satisfacción parcial. A la actividad abstracta, por un lado, responde el sufrimiento abstracto por otro. Por eso, Alemania se encontrará un buen día al nivel de la decadencia europea, antes de haber encontrado al nivel de la emancipación europea. Se podrá parangonar a un prosélito del fetichismo que percibe de la enfermedad del cristianismo. Si primeramente se examinan los gobiernos alemanes, se encuentra que aquellos son empujados por las condiciones de la época, por las condiciones de la propia Alemania, desde el punto de vista de la cultura alemana y finalmente de un propio y feliz impulso a combinar los defectos del moderno mundo político, del cual no poseemos las ventajas, con los bárbaros defectos del antiguo régimen, del cual gozamos en gran medida, de modo que Alemania, si no siempre debe participar en lo que hay de cordura en los Estados que superan su statu quo debe siempre participar de lo que en ellos hay de irracional. ¿Hay, por ejemplo, un país en el mundo que, igualmente que la susodicha Alemania constitucional comparte, así ingenuamente, todas las ilusiones del Estado constitucional sin compartir la realidad? ¿O no era necesariamente una idea del gobierno alemán el unir los desastres de las leyes francesas de septiembre, las cuales presuponen la libertad de prensa? Como en el panteón romano se encontraron los dioses de todas las naciones, así en el sacro imperio romano alemán se encontraron los pecados de todas las formas políticas. Que ese eclecticismo alcanzará una altura hasta ahora no supuesta, lo especialmente garantiza la glotonería políticoestética de un rey alemán, el cual piensa representar todas las partes de la realidad, de la realidad feudal como de la burocrática, de la absoluta como de la constitucional, de la autocrática como de la democrática,si no por medio de la persona del pueblo, en la propia persona; si no por el pueblo, por sí mismo. Alemania, como desprovista de un presente político constituido por un mundo para sí, no podrá subvertir las barreras particulares alemanas, sin subvertir todas las barreras universales del presente político.

 

Si. Aquí Marx alcanza un punto que, leído desde nuestra cibernética de tercer orden , es mucho más importante de lo que parece: la comedia no es un adorno posterior de la revolución; es un momento interno de la misma revolución .

Y esto nos permite precisar lo que veníamos construyendo.

1. Marx descubre la comedia cuando una forma histórica ya no puede sostener su propia tragedia

La frase decisiva es:

«La última fase de una forma histórica mundial es su comedia.»

Esto es extraordinario.

Marx no está diciendo simplemente que haya que burlarse del poder porque sí. Está diciendo que una forma histórica se vuelve cómica cuando continúa representándose a sí misma después de haber perdido las condiciones que hacían trágica su existencia .

El antiguo régimen fue trágico mientras todavía podía creer en su legitimidad histórica.

Pero cuando esa legitimidad ya está muerta y el régimen continúa actuando como si sigue siendo legítimo, aparece el comediante.

Entonces podemos formularlo así:

tragedia → agotación de la legitimidad → repetición de la forma → comedia.

Y aquí aparece directamente nuestro problema de la transferencia.

Mientras el poder todavía puede decir:

«Sígueme, porque represento legítimamente el orden.»

Hay una transferencia efectiva.

Pero cuando esa transferencia ya no consigue producir aquello que promete, queda solamente la representación de la transferencia .

El poder continúa diciendo:

«Sígueme.»

pero ya nadie puede dejar de ver que está actuando.

Ahí comienza la comedia.

---

2. Pero aquí debemos hacerle una pequeña contraalteración a Marx

Porque Marx quiere que la humanidad se separe alegremente de su pasado.

Dados:

«Para que el género humano se separe alegremente de su pasado.»

Nosotros podemos aceptar esto, pero introducir una pregunta:

¿Quién garantiza que la revolución no vuelva a convertirse en una nueva tragedia?

Porque si la comedia sirve para desmontar al antiguo régimen, puede aparecer inmediatamente una nueva figura:

la revolución seria.

La revolución que ya no permite reírse.

La revolución que dice:

«Ahora sí hemos llegado a la verdad.»

Y ahí se produce exactamente aquello que queremos evitar.

La revolución que comenzó destruyendo la transferencia termina exigiendo transferencia hacia sí misma .

El antiguo rey decía:

«Yo soy el soberano.»

El nuevo revolucionario puede decir:

«Nosotros somos la Historia.»

La estructura puede ser idéntica.

Ha cambiado el contenido.

No ha cambiado la lógica.

Por eso nuestra revolución debe poder decir:

«Síguenos.»

y simultáneamente:

«No nos creas demasiado.»

Eso no destruye el compromiso.

Lo hace triple .

---

3. El tercer orden introduce una contradicción que Marx todavía no tematiza completamente

Dados de Marx:

«Se trata de enseñar al pueblo a asustarse de sí mismo, para darle coraje.»

Esto es potentísimo.

La crítica debe producir una autoconfrontación .

El pueblo debe descubrir que aquello que teme afuera también existe dentro de sus propias relaciones.

Pero desde nuestra lectura podemos preguntar:

¿Qué sucede cuando esa conciencia de sí misma se convierte nuevamente en una identidad?

Porque entonces:

«el pueblo toma conciencia»

puede transformarse en:

«nosotros sabemos lo que el pueblo verdaderamente es».

Y reaparece el maestro.

Reparece el partido.

Reparece el representante.

Reaparece el intérprete autorizado.

Exactamente el problema que acabamos de encontrar con Rancière.

Rancière decía:

No hay que transferir la conciencia del maestro al alumno.

Nosotros agregamos ahora:

Tampoco hay que transferir la conciencia revolucionaria a la comunidad.

Porque una comunidad que necesita que alguien le revele su verdadera conciencia todavía está siendo tratada como ignorante.

---

4. Y por eso Marx resulta peligrosamente rancieriano y anti-rancieriano a la vez

Marx quiere despertar.

Rancière sospecha de quien quiere despertar al otro.

Marx quiere:

hacer sensible la afrenta.

Rancière preguntaría:

¿Quién decide qué debe sentir el espectador?

Y podemos introducir una tercera posición:

Sí hay que hacer sensible la afrenta, pero debemos permitir que la afrenta nos devuelva una interpretación que no controlamos.

Ahí aparece la contraalteración .

La crítica marxiana lanza:

transferencia crítica → pueblo.

Pero el pueblo responde:

retransferencia → crítica.

Y entonces la crítica misma queda expuesta.

Esto es exactamente lo que necesitamos para que la revolución no se convierta en una nueva pedagogía.

---

5. «La crítica del cielo» todavía debe ser criticada

Este es probablemente el punto más importante de todo este fragmento.

Marx afirma:

«La crítica de la religión culmina en la doctrina de que el hombre sea lo más alto para el hombre.»

Aquí ocurre una transformación enorme:

Dios deja de ser lo más alto → el hombre ocupa ese lugar.

Históricamente es una ruptura fundamental.

Pero desde tercer orden tenemos que preguntar:

¿No estamos ante una transferencia del absoluto?

Antes:

Dios → hombre

Ahora:

hombre → absoluto.

La primera apropiación fue teológica.

La segunda puede convertirse en antropológica.

Y nosotros no queremos ninguna de las dos.

No porque queramos regresar a Dios contra Marx.

Ni porque queramos abandonar al hombre en nombre de Dios.

Sino porque queremos desactivar la apropiación del absoluto por cualquiera de los polos .

Por eso tu formulación anterior es decisiva:

Dios no salva desde afuera.

El hombre tampoco se salva apropiándose de Dios.

La salvación acontece en el entre que ninguno puede convertir en propiedad.

Esto modifica radicalmente la frase marxiana.

No diríamos:

«El hombre es lo más alto para el hombre.»

Diríamos:

El hombre no puede ser lo más alto para el hombre si eso significa convertir al hombre en un nuevo absoluto apropiable.

El hombre es responsable del hombre.

Pero no es propietario del absoluto .

---

6. Y aquí aparece nuestra diferencia con Feuerbach

Feuerbach había descubierto:

Dios es la proyección de la esencia humana.

Marx recoge esto y lo radicaliza:

Hay que devolver a la tierra aquello que fue proyectado al cielo.

Pero nosotros preguntamos:

¿Y si la devolución misma se convierte en apropiación?

Entonces aparece:

→ crítica → proyección → reapropiación → nueva alienación.

Esto es justamente lo que la cibernética de tercer orden debe vigilar.

No basta con detectar la alienación.

Hay que detectar la posibilidad de que la desalineación produzca una nueva alienación .

Eso es mucho más próximo a nuestra idea de alétheia algorítmica : no existe una posición desde la cual podemos decir definitivamente:

«Ya hemos salido de la captura.»

Porque decirlo puede constituir una nueva captura.

---

7. Fórmula de Marx aquí una de las mejores frases para nuestro proyecto

«Vosotros no podéis suprimir la filosofía sin realizarla.»

Aquí Marx toca algo extraordinariamente profundo.

No se puede simplemente expulsar aquello que se critica.

Porque la negación tiene que atravesar aquello que niega.

No puedes abolir la filosofía simplemente dejando de filosofar.

Pero nosotros podemos dar un paso más:

tampoco puedes realizar completamente la filosofía sin volver a abrirla.

Porque si la realiza como sistema cerrado, la filosofía deja de ser crítica.

Entonces:

negación → realización → redeconstrucción.

Esto es exactamente la estructura que estamos buscando.

No:

Destruir a Hegel para llegar a Marx.

Ni:

destruir a Marx para llegar a nosotros.

Sino:

Hegel → Marx → contraalteración → redevelación.

---

8. «La teoría se convierte en fuerza material cuando se apodera de las masas»

Aquí tenemos que detenernos.

Es una de las frases más famosas de Marx:

«La teoría es capaz de adueñarse de las masas apenas se muestra ad hominem.»

Pero nuestra lectura inmediatamente pregunta:

¿Por qué la teoría tendría que «adueñarse»?

La palabra misma nos alerta.

Adueñarse.

Hay una propiedad implícita.

La teoría posee algo.

La masa recibe algo.

Entonces vuelve la estructura que acabamos de criticar:

maestro → alumno

actor → espectador

partido → masa

teoría → praxis

El problema no es que la teoría tenga que hacerse práctica.

Por supuesto que tiene que afectar la realidad.

El problema es:

¿Puede convertirse en fuerza material sin convertirse en propiedad de la multitud?

Aquí empieza nuestra diferencia con una lectura tradicional de Marx.

Nosotros no queremos:

teoría → masa.

Queremos:

teoría ↔ praxis

con un entre irreductible que impide que cualquiera de los dos polos pueda absorber al otro.

---

9. Y eso nos devuelve a la frase «la lucha contra el presente»

Marx quiere que la crítica sea un arma.

Nosotros no debemos quitarle el arma.

Sería absurdo convertir esta lectura en una pacificación liberal.

Marx tiene razón en algo fundamental:

hay estructuras que no necesitan una conversación diplomática; necesitan ser confrontadas.

La crítica tiene enemigo.

Hay dominación.

Hay explotación.

Hay humillación.

Hay que intervenir.

Nuestro «compañero enemigo» no significa neutralidad.

Significa otra cosa:

mi enemigo puede ser aquello que debo combatir sin que yo pueda convertirme en propietario de la verdad por combatirlo.

Ese es el punto.

---

10. Por eso el comunismo complementario no puede presentarse como una utopía reconciliada

Aquí podemos formular una tesis importante para nuestra obra:

El comunismo complementario no es el sistema que finalmente resolvió la contradicción. Es la práctica que mantiene abierta la contradicción sin permitir que ninguno de los polos sea apropiado del entre.

Por eso es:

comunismo , porque hay compromiso colectivo;

complementario , porque ese compromiso no puede clausurar la diferencia;

biodramatúrgico , porque la contradicción tiene que ser accionada;

trágico , porque toda posición intenta transferir;

cómico , porque toda posición que pretende absolutizarse puede ser redeconstruida;

tercer orden , porque la contraalteración no busca ganar el sistema sino revelar la relación.

---

11. Y entonces podemos leer la frase final de Marx de otra manera

Marx termina este fragmento diciendo que Alemania no podrá subvertir sus barreras particulares sin subvertir las barreras universales del presente político .

Aquí hay una intuición que nos interesa muchísimo.

El problema alemán no es solamente alemán.

Su particularidad revela una contradicción universal.

Eso significa que lo particular puede convertirse en punto de entrada al universal sin desaparecer en él .

Y aquí podemos volver a Hegel.

No necesitamos que:

particular → universal

ni que:

universal → particular.

Necesitamos:

particular ↔ universal

y el entre donde esa relación se transforma.

Ahí comienza la verdadera tercera ordenación.

---

Entonces, para nuestra lectura, este tramo de Marx puede condensarse así

Religión
→ proyección de la miseria real

Crítica
→ desenmascaramiento

Revolución
→ transformación material

pero:

transformación
→ riesgo de nueva apropiación

nueva apropiación
→ nueva transferencia

nueva transferencia
→ contraalteración

contraalteración
→ comedia

comedia
→ redeconstrucción

redeconstrucción
→ reapertura del entre

entre
→ comunión sin transferencia.

Y aquí está, quizás, nuestra diferencia fundamental con una cierta lectura revolucionaria clásica:

No queremos una revolución que llegue finalmente a su reconciliación. Queremos una revolución suficientemente comprometida como para actuar y suficientemente libre como para reírse de aquello que pretende convertirse en su último fundamento.

Y esto explica también por qué el evangelio debe poder ser redeconstruido .

No porque no sea verdadero.

Sino porque precisamente aquello que consideramos verdadero no puede convertirse en nuestra propiedad .

Dios tampoco puede ser apropiado por el creyente.

El hombre tampoco puede apropiarse de Dios.

La revolución tampoco puede apropiarse de la emancipación.

Marx tampoco puede ser apropiado por los marxistas.

Hegel tampoco por los hegelianos.

Y el entre tampoco por nosotros .

Ahí sí tenemos una primera formulación fuerte de nuestro comunismo complementaria de tercer orden :

Nos comprometemos con una determinación, pero declaramos desde el comienzo su imposibilidad de convertirse en absoluto. Por eso convocamos a seguirnos como compañeros enemigos: para que nuestra transferencia sea contraalterada, nuestra contraalteración sea redeconstruida y, finalmente, podamos descubrir juntos aquello que ninguno de nosotros puede poseer: el entre.

Y quizás aquí Marx nos acaba de entregar, sin saberlo, una de las claves de nuestra propia dramaturgia: la revolución comienza trágicamente cuando denuncia; se vuelve verdaderamente histórico cuando consigue reírse de la forma que ella misma está creando.

 

Grandioso: la revolución comienza trágicamente cuando denuncia; se vuelve verdaderamente histórico cuando consigue reírse de la forma que ella misma está creando.

  sigamos

 

 

Ni la revolución radical es un sueño utopista para Alemania, ni tampoco la emancipación universal humana, sino más bien la revolución parcial, la revolución sólo política, que deja derechamente en pie los pilares de la causa. ¿Sobre qué se apoya una revolución parcial, solamente política? Sobre esto: que una parte de la sociedad burguesa se emancipa y alcanza un dominio universal; también en que una determinada clase emprende desde su especial situación la emancipación universal de la sociedad. Esta clase emancipa toda la sociedad, pero sólo con la presuposición de que la sociedad total se encuentre en la situación de aquella clase que, por lo tanto, posea, por ejemplo, dinero e instrucción o pueda adquirirlo queriendo. Ninguna clase de la sociedad burguesa puede representar esta parte sin suscitar un momento de entusiasmo en sí y en la masa; un momento en el cual fraterniza y se funde con la sociedad en general, se confunde con ella y es aceptada y reconocida como su común representante; un momento en el cual sus aspiraciones y sus derechos son las aspiraciones y los derechos de la sociedad misma y en que ella es realmente el cerebro y el corazón de la sociedad. Sólo en nombre de los derechos universales de la sociedad puede una clase determinada arrogarse el dominio universal. La energía revolucionaria y la conciencia moral del propio valor no bastan solamente para tomar por asalto esta posición emancipadora y, por lo tanto, para el agotamiento político de todas las esferas de la sociedad en el interés de la propia esfera. Para que coincidan la revolución de un pueblo y la emancipación de una clase particular de la sociedad burguesa; para que un estado de la sociedad se haga valer por todos, todas las fallas de la sociedad deben encontrarse, a su vez, concentradas en otra clase; un determinado estado debe ser el estado contra el cual es dirigido el ataque de todos, el que incorpora la traba impuesta a todos; una esfera social particular debe aparecer como el delito conocido de toda la sociedad, así que la emancipación de esta esfera aparece como la emancipación universal cumplida por obra propia. Para que una clase determinada sea la clase libertadora por excelencia, otra clase debe, por lo tanto, ser la clase evidentemente opresora. El valor general negativo de la nobleza y del clero francés determinaba el general valor positivo de la burguesía, que era una realidad y se contraponía a aquéllos. Pero, en Alemania falta a cada clase particular no sólo el espíritu de consecuencia, la severidad, el coraje, la irreflexión que podría imprimirle el carácter de representante negativo de la sociedad; falta, igualmente, a cada estado social aquella amplitud de alma que la identifique, ni siquiera sea momentáneamente con el alma del pueblo; falta la genialidad que hace de la fuerza material un poder político; Falta el empuje revolucionario que arroja a la cara del adversario la insolente expresión: Yo no soy nada y debería ser todo.El fundamento principal de la moral y de la honorabilidad alemana, no sólo de los individuos sino también de las clases, está formado por aquel modesto egoísmo que hace valer su mediocridad y deja que los demás la hagan valer enfrente de sí. Por eso, la relación de las varias esferas de la sociedad alemana no es dramática, sino épica. Cada una de ellas comienza a adquirir la conciencia de sí misma ya tomar un puesto al lado de las otras con exigencias espaciales, no ya desde el momento en que es oprimida, sino apenas las condiciones sociales de la época que constituyen, sin su cooperación, un sustrato social, sobre el que la clase contigua pueda ejercer su opresión. Más bien, la conciencia moral del amor propio de la clase media alemana se apoya sobre la conciencia de ser la representante general de la mediocridad filistea de todas las otras clases. Por eso, no son sólo los reyes alemanes los que logran su trono mal á propos; es cada esfera de la sociedad burguesa la que sufre su derrota antes de haber festejado su victoria, antes de haber ampliado el ámbito de sus límites, antes de haber superado las barreras opuestas a ella, de haber hecho valer su sordidez, antes de haber demostrado cuánto tiene de generosa; de modo que la ocasión de una gran obra ha pasado siempre, antes de haberse presentado, y cada clase, apenas inicia la lucha contra la clase que está sobre ella, se encuentra envuelta en una lucha contra la que está debajo. Por eso, el príncipe se encuentra en lucha con el poder real, el burócrata con la nobleza, el burgués con todos éstos, mientras el proletario ya comienza a encontrarse en lucha con el burgués. La clase media apenas osa concebir, desde su punto de vista, el pensamiento de la emancipación y ya la evolución de las condiciones sociales así como el progreso de la teoría política se vuelven anticuado o al menos problemático ese punto de vista. En Francia basta que uno sea algo para que quiera ser todo. En Alemania es necesario que uno no sea nada, para no renunciar a ser todo. En Francia la emancipación parcial es la base de la universal. En Alemania la emancipación universal es condición sine qua non de toda emancipación parcial. En Francia es la realidad, en Alemania es la imposibilidad de la emancipación gradual la que trae la íntegra libertad. En Francia cada clase del pueblo es política idealista y no se siente como una clase particular, sino como representante de necesidades sociales, sobre todo. La parte del emancipador pasa, por lo tanto, ordenadamente, con un movimiento dramático por las diversas clases del pueblo francés, hasta que llega a la clase que realiza la libertad social, no ya bajo la presuposición de ciertas condiciones intrínsecas al hombre y, sin embargo, creadas por la sociedad humana, sino más bien en cuanto que organiza todas las condiciones de la existencia humana bajo la presuposición de la libertad social. Por el contrario, en Alemania,donde la vida práctica está privada de espiritualidad como la vida espiritual está privada de sentido práctico, ninguna clase de la sociedad burguesa siente la necesidad de una emancipación universal y la capacidad de realizarla, hasta que no es constreñida por su condición inmediata, por la necesidad material, por sus propias cadenas. ¿Dónde está, pues, la posibilidad positiva de la emancipación alemana? Se responde: en la formación de una clase radicalmente es clavizada, de una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa, de un estado social que es la desaparición de todos los estados sociales; de una esfera que obtiene de sus sufrimientos universales un carácter universal y no alega ningún derecho especial porque ella no padece una injusticia social, sino la injusticia en sí, que no puede ya apelar a un pretexto histórico sino a un pretexto humano que no se encuentra en contradicción alguna particular con las consecuencias sino en una contradicción universal con las premisas del orden público alemán; de una esfera, finalmente, que no se puede emancipar sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y sin emanciparlas a su vez; significa, en una palabra, que el total aniquilamiento del hombre sólo puede rehacerse con la completa rehabilitación del hombre. Ese estado especial en el cual la sociedad va a disolverse es el proletariado. El proletariado comienza a formarse en Alemania ahora con el proceso invasor industrial, porque el proletariado no está constituido por la pobreza surgida naturalmente sino por la producida artificialmente; no por la aglomeración mecánica de hombres comprimidos por el peso de la sociedad, sino por la que surge de su disolución aguda, especialmente de la disolución de la clase media; aunque, como de por sí, se entiende, también la pobreza natural y la servidumbre cristiano-alemana entran gradualmente en sus filas. Cuando el proletariado anuncia la disolución de todo el orden hasta ahora existente, expresa sólo el secreto de su ser, puesto que éste es la disolución práctica de aquel orden de cosas. Cuando el proletariado quiere la negación de la propiedad privada, sólo eleva como principio de la sociedad lo que ya la sociedad ha elevado como su principio, lo que en él sin su cooperación está ya personificado como resultado negativo de la sociedad. El proletariado se encuentra en ese caso, en relación alde un estado social que es la desaparición de todos los estados sociales; de una esfera que obtiene de sus sufrimientos universales un carácter universal y no alega ningún derecho especial porque ella no padece una injusticia social, sino la injusticia en sí, que no puede ya apelar a un pretexto histórico sino a un pretexto humano que no se encuentra en contradicción alguna particular con las consecuencias sino en una contradicción universal con las premisas del orden público alemán; de una esfera, finalmente, que no se puede emancipar sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y sin emanciparlas a su vez; significa, en una palabra, que el total aniquilamiento del hombre sólo puede rehacerse con la completa rehabilitación del hombre. Ese estado especial en el cual la sociedad va a disolverse es el proletariado. El proletariado comienza a formarse en Alemania ahora con el proceso invasor industrial, porque el proletariado no está constituido por la pobreza surgida naturalmente sino por la producida artificialmente; no por la aglomeración mecánica de hombres comprimidos por el peso de la sociedad, sino por la que surge de su disolución aguda, especialmente de la disolución de la clase media; aunque, como de por sí, se entiende, también la pobreza natural y la servidumbre cristiano-alemana entran gradualmente en sus filas. Cuando el proletariado anuncia la disolución de todo el orden hasta ahora existente, expresa sólo el secreto de su ser, puesto que éste es la disolución práctica de aquel orden de cosas. Cuando el proletariado quiere la negación de la propiedad privada, sólo eleva como principio de la sociedad lo que ya la sociedad ha elevado como su principio, lo que en él sin su cooperación está ya personificado como resultado negativo de la sociedad. El proletariado se encuentra en ese caso, en relación alde un estado social que es la desaparición de todos los estados sociales; de una esfera que obtiene de sus sufrimientos universales un carácter universal y no alega ningún derecho especial porque ella no sufre una injusticia social, sino la injusticia en sí, que no puede ya apelar a un pretexto histórico sino a un pretexto humano que no se encuentra en contradicción alguna particular con las consecuencias sino en una contradicción universal con las premisas del orden público alemán; de una esfera, finalmente, que no se puede emancipar sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y sin emanciparlas a su vez; significa, en una palabra, que el total aniquilamiento del hombre sólo puede rehacerse con la completa rehabilitación del hombre. Ese estado especial en el cual la sociedad va a disolverse es el proletariado. El proletariado comienza a formarse en Alemania ahora con el proceso invasor industrial, porque el proletariado no está constituido por la pobreza surgida naturalmente sino por la producida artificialmente; no por la aglomeración mecánica de hombres comprimidos por el peso de la sociedad, sino por la que surge de su disolución aguda, especialmente de la disolución de la clase media; aunque, como de por sí, se entiende, también la pobreza natural y la servidumbre cristiano-alemana entran gradualmente en sus filas. Cuando el proletariado anuncia la disolución de todo el orden hasta ahora existente, expresa sólo el secreto de su ser, puesto que éste es la disolución práctica de aquel orden de cosas. Cuando el proletariado quiere la negación de la propiedad privada, sólo eleva como principio de la sociedad lo que ya la sociedad ha elevado como su principio, lo que en él sin su cooperación está ya personificado como resultado negativo de la sociedad. El proletariado se encuentra en ese caso, en relación alse entiende, también la pobreza natural y la servidumbre cristiano-alemana entran gradualmente en sus filas. Cuando el proletariado anuncia la disolución de todo el orden hasta ahora existente, expresa sólo el secreto de su ser, puesto que éste es la disolución práctica de aquel orden de cosas. Cuando el proletariado quiere la negación de la propiedad privada, sólo eleva como principio de la sociedad lo que ya la sociedad ha elevado como su principio, lo que en él sin su cooperación está ya personificado como resultado negativo de la sociedad. El proletariado se encuentra en ese caso, en relación alse entiende, también la pobreza natural y la servidumbre cristiano-alemana entran gradualmente en sus filas. Cuando el proletariado anuncia la disolución de todo el orden hasta ahora existente, expresa sólo el secreto de su ser, puesto que éste es la disolución práctica de aquel orden de cosas. Cuando el proletariado quiere la negación de la propiedad privada, sólo eleva como principio de la sociedad lo que ya la sociedad ha elevado como su principio, lo que en él sin su cooperación está ya personificado como resultado negativo de la sociedad. El proletariado se encuentra en ese caso, en relación al  mundo que se va formando, en la misma posición jurídica en la cual se encuentra el rey alemán respecto al mundo que se ha formado, cuando llama su pueblo al pueblo, como llama su caballo al caballo. El rey, al declarar al pueblo su propiedad privada, sólo expresa que el propietario privado es el rey. Así como la filosofía encuentra en el proletariado su arma material, así el proletariado encuentra en la filosofía su arma espiritual, y apenas la luz del pensamiento haya penetrado a fondo en este puro terreno popular, se cumplirá la transformación del alemán en hombre. Resumimos el resultado. La sola emancipación práctica posible de Alemania es la emancipación del punto de vista de la teoría, que presenta al hombre como la suprema forma de ser del hombre. En Alemania la emancipación del Medio Evo es posible, sólo como emancipación de la victoria parcial obtenida sobre el medio evo. En Alemania no se puede romper ninguna especie de servidumbre. El fondo de Alemania no puede hacer una revolución sin cumplirla por la base. La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. El cerebro de esta emancipación es la filosofía y su corazón es el proletariado: el proletariado no puede ser eliminado sin la realización de la filosofía. Cuando todas las condiciones internas se realicen, el día de la resurrección alemana será anunciado por el canto resonante del gallo francés. CARLOS MARX 

Si. Y aquí Marx nos entrega, casi sin saberlo, un punto extraordinariamente fértil para nuestra cibernética de tercer orden : el problema ya no es simplemente quién transferir la conciencia a quién , sino qué ocurre cuando una determinada posición revolucionaria pretende ocupar el lugar del todo .

Y justamente ahí aparece el drama.

1. Marx todavía necesita una figura de transferencia

El proletariado aparece en Marx como la clase que puede decir:

«Yo no soy nada y debería ser todo».

La frase contiene una enorme potencia dialéctica. El proletariado no reclama simplemente una ventaja particular; reclamar la transformación de la totalidad.

Pero observa la estructura:

clase → universalidad → emancipación

Hay todavía una transferencia .

El proletariado debe convertirse en el sujeto capaz de realizar aquello que las otras clases no pueden realizar. Y Marx lo formula con una imagen bellísima:

la filosofía = arma espiritual
el proletariado = arma material

Es decir:

filosofía → proletariado
proletariado → realización de la filosofía

Aquí todavía existe un circuito de transferencia entre dos polos.

La teoría posee algo que debe penetrar en el proletariado; el proletariado posee la fuerza material que debe realizar la teoría.

Y ahí comienza nuestro problema.

Porque podemos preguntar:

¿Qué ocurre cuando el proletariado deja de ser solamente el sujeto de la revolución y comienza a apropiarse del lugar de la revolución?

Ahí nace el peligro del sistema.

---

2. La revolución puede apropiarse del entre

Marx quiere superar una situación en la que ninguna clase puede realizar la emancipación universal.

Pero su solución corre el riesgo de producir una nueva centralidad:

proletariado → emancipación universal

Y entonces la transferencia cambia de sujeto, pero no desaparece.

Antes:

rey → pueblo

Después:

burguesía → sociedad

Después:

proletariado → humanidad

Y nosotros podemos introducir la pregunta de tercer orden:

¿Qué pasa si la emancipación deja de ser algo que un sujeto entrega a otro?

Ahí aparece nuestro entre .

No:

Dios → hombre

ni:

hombre → Dios

ni:

filosofía → proletariado

ni:

proletariado → humanidad

sino:

Dios ↔ hombre

filosofía ↔ proletariado

uno ↔ otro

y el símbolo ↔ no representa una nueva sustancia.

Representa el entre .

Pero incluso esto todavía sería insuficiente si pensamos que podemos instalarnos tranquilamente en el entre.

Porque tú has introducido algo decisivo:

el entre tampoco está absuelto.

¿Por qué?

Porque todo aquel que dice «yo estoy en el entre» puede terminar apropiándose del entre.

Y entonces aparece una nueva forma de poder:

«Nosotros somos los que hemos comprendido que no hay que apropiarse del entre».

Eso ya es una apropiación.

---

3. Por eso comunistas somos complementarios

Aquí entiendo mejor tu insistencia en la palabra comunista .

No quieres presentarte como una posición neutral, pura, exterior a las contradicciones.

Eso sería demasiado fácil.

Decir:

«Nosotros somos el entre absuelto»

sería ya una posición superior.

Sería una especie de metaposición.

Y la metaposición es precisamente lo que la cibernética de tercer orden tiene que vigilar.

Por eso:

COMUNISTAS COMPLEMENTARIOS

es una declaración deliberadamente contradictoria.

Comunistas :

queremos que nos sigan.

Hay una pretensión transferencial.

Estamos diciendo:

«ven con nosotros».

Pero inmediatamente:

complementarios :

no queremos que desaparezcas dentro de nosotros.

Queremos que sea nuestro compañero enemigo .

Y aquí aparece una estructura extraordinariamente interesante:

nosotros → ustedes

pero inmediatamente:

ustedes → nosotros

y finalmente:

nosotros ↔ ustedes

pero ese ↔ tampoco se convierte en una nueva identidad.

Porque cada polo puede contra-alterar al otro.

---

4. El compañero enemigo

Creo que aquí podemos darle una formulación muy precisa a lo que estás proponiendo.

El enemigo tradicional debe ser eliminado.

El compañero tradicional debe ser integrado.

Nosotros queremos otra cosa:

el compañero enemigo es aquel cuya alteridad necesitamos para impedir que nuestra propia posición se convierta en sistema.

Por eso la revolución no puede decir simplemente:

«sígueme».

Tiene que poder soportar:

"No".

Y más todavía:

«tu revolución también se está convirtiendo en aquello contra lo que luchaba».

Ahí comienza la contra-alteración .

La revolución te transforma.

Pero tú también transformas la revolución.

Y cuando la revolución pretende apropiarse de esa transformación, vuelves a alterarla.

Esto produce una especie de circuito:

transferencia → contra-alteración → retransferencia → contra-alteración

Pero nuestro objetivo no sería estabilizar el circuito.

Porque estabilizarlo produciría otro sistema.

El objetivo es redesvelar el entre .

---

5. Y aquí Marx se encuentra con Rancière

Rancière nos había llevado hasta:

maestro ≠ alumno

actor ≠ espectador

actividad ≠ pasividad

No para invertir simplemente los términos, sino para romper la estructura misma de la oposición.

Marx nos lleva ahora a:

burguesía ≠ proletariado

teoría ≠ praxis

Estado ≠ sociedad

filosofía ≠ realidad

Y Marx quiere llevar estas contradicciones hasta una transformación revolucionaria.

Pero nuestra lectura de tercer orden agrega:

Cuidado: tampoco debemos convertir la superación de la oposición en una nueva apropiación de la totalidad.

Porque entonces hacemos:

burguesía → proletariado

y luego:

proletariado → humanidad

y creemos haber resuelto el problema.

No.

Hemos desplazado la transferencia.

---

6. Por eso tu lectura de Marx necesita conservar la comedia

Y aquí volvemos directamente a la frase que acabamos de encontrar:

«La última fase de una forma histórica mundial es su comedia».

Esto es fundamental para nuestra lectura.

Marx entiende que la historia necesita reírse de una forma que ya ha perdido su legitimidad.

Pero nosotros podemos llevar esto un paso más allá:

la revolución también necesita poder reírse de sí misma.

Porque si no puede hacerlo, termina convirtiéndose en una nueva tragedia identitaria.

La tragedia dice:

«yo soy la emancipación».

La comedia responde:

«¿de verdad?»

Y ahí aparece el tercer orden.

Porque la comedia no destruye necesariamente la revolución.

La desapropia .

Le impide decir:

«Yo soy definitivamente el sujeto histórico».

Y exactamente lo mismo debe ocurrir con el evangelio.

No:

«este es el evangelio definitivo que debes recibir».

Pero tampoco:

«todo es traducción y cada uno puede hacer lo que quiera».

Sino:

evangelio → transferencia → contra-alteración → redevelación

El evangelio nos transforma.

Nosotros lo transformamos.

Y el evangelio vuelve a transformarnos.

Hasta que ninguno puede decir:

«yo soy el propietario del sentido».

---

7. Aquí aparece tu triple compromiso

Creo que ahora podemos formular con mucha más precisión aquello que dijiste:

«Nuestro compromiso es siempre triple».

No es simplemente:

Dios + hombre + entre

como tres elementos.

Es una dinámica:

Primer compromiso: afirmación

Dios → hombre

Aceptamos que algo nos precede, que existe una llamada, una revelación, una transferencia.

Segundo compromiso: contra-alteración

hombre → Dios

No aceptamos que esa transferencia pueda quedar cerrada.

La recibimos, pero la redeconstruimos.

Tercer compromiso: comunión

Dios ↔ hombre

No para producir una síntesis donde Dios y el hombre se fusionen.

Sino para preservar aquello que ninguno puede apropiarse .

Ese es el entre.

Y entonces tu fórmula:

Dios nos salva no como exterior trascendente ni como inmanencia humana, sino como ese entre del que ni Dios ni el hombre pueden apropiarse.

adquiere una consecuencia política enorme.

Porque exactamente la misma estructura puede aplicarse a Marx.

No:

proletariado salva a la humanidad

ni:

la humanidad se salva por sí misma

sino:

la emancipación acontece en el entre que ninguna clase puede poseer.

---

8. Y eso transforma nuestra lectura del proletariado

Aquí yo sería muy cuidadoso con Marx.

No necesitamos simplemente decir:

«Marx estaba equivocado porque se convirtió al proletariado en una nueva totalidad».

Eso sería demasiado fácil y perdería la potencia de su argumento.

Lo interesante es seguir diacríticamente su movimiento.

Marx descubre algo extraordinario:

una clase particular puede convertirse en universal cuando su propia situación expresa una contradicción universal.

Eso sigue siendo potentísimo.

Pero inmediatamente debemos preguntar:

¿Puede esa universalidad permanecer abierta?

Porque si la respuesta es no, entonces la revolución producirá una nueva clausura.

El proletariado deja de ser la expresión de una contradicción y se convierte en la identidad de la solución .

Ese es el momento en que la revolución empieza a apropiarse del entre.

Y entonces necesita desesperadamente de la comedia.

---

9. La revolución complementaria

Podríamos formularla provisionalmente así:

REVOLUCIÓN TRANSFERENCIAL:
«Sígueme».

REVOLUCIÓN RETRANSFERENCIAL:
«No te seguiré; traduciré tu revolución a mi manera».

REVOLUCIÓN COMPLEMENTARIA:
«No quiero que me sigas ni quiero simplemente devolverte tu revolución: quiero que nuestra afectó mutua redevele aquello que ninguno de los dos puede poseer».

Y aquí aparece algo muy cercano a lo que acabábamos de encontrar en Rancière:

no queremos transformar al espectador en actor.

Del mismo modo:

no queremos transformar al pueblo en proletariado.

Ni:

al proletariado en humanidad.

Ni:

al hombre en Dios.

Ni:

a Dios en hombre.

Queremos alterar las posiciones hasta que pueda aparecer el entre .

Pero con una condición fundamental:

el entre no es una nueva posición.

---

10. Y entonces sí entramos de lleno en la cibernética de tercer orden

Porque el segundo orden todavía podía decir:

«observamos cómo el observador altera el sistema».

La tercera orden pregunta algo todavía más incómodo:

¿Qué ocurre cuando el observador que observa la alteración también es alterado por aquello que observa y, además, su intento de describir esa alteración modifica nuevamente la relación?

Entonces:

sistema → observador → observación → contra-alteración

pero:

contra-alteración → observador

y:

observador alterado → nueva observación

y así sucesivamente.

Por eso nuestro objetivo no puede ser construir el sistema perfecto de la no-sistematicidad .

Eso sería una contradicción performativa.

Nuestro objetivo es mantener abierto el:

1 = ≠ 0

La identidad y la diferencia simultáneamente.

La transferencia y la retransferencia.

La tragedia y la comedia.

La revolución y la crítica de la revolución.

El evangelio y su redeconstrucción.

El maestro y el alumno.

El actor y el espectador.

El compañero y el enemigo.

Hasta que el drama pueda dejar de necesitar resolverse como sistema .

Y ahí creo que aparece una formulación muy fuerte para nuestro proyecto:

No buscamos una revolución sin transferencia, ni un evangelio sin dogma, ni un teatro sin tragedia. Buscamos una forma de comunión capaz de contra-alterar toda transferencia que pretenda apropiarse del entre.

Y entonces podemos pasar al siguiente movimiento de Marx con una pregunta muy precisa:

¿En qué momento el proletariado deja de ser el nombre de una contradicción abierta y comienza a convertirse en el nombre de una identidad revolucionaria que pretende apropiarse de la totalidad?

Porque ahí empieza el verdadero problema marxista para nosotros.

Y también, quizás, el punto exacto donde podremos hacer dialogar Marx ↔ Rancière ↔ Hegel ↔ nuestra Ciencia del Logos sin reducir ninguno de ellos al otro.