Mi camino atravesando a Marx

 

Mi camino atravesando a Marx

 

Introducción a los

 

 

7 ensayos biodramaturgicos del no ser peruano  

 

No hay posibilidad de comprender a Marx en este tiempo si no partimos de la nada, porque la acción humana justamente parte de la nada, sin ningún juicio, ni ningún valor, el trabajo es justamente partir de la potencialidad transformadora y crear valor dándole una forma, pero si realmente la acción se quiere liberar de toda determinación ideal tiene que volver a la potencialidad y destruir lo formado ahí esta su poder, ¿Esto excluye a la acción de la relación? No al contrario pone a la acción en su relación ontológica con todo lo que hay, construyendo lo social desde esta relación, lo otro es partir desde lo socialmente determinado y ahí el trabajador no se ha encontrado a si mismo, y por lo tanto no es un generador de valor, sino un reproductor de los valores ya determinados más si la ontología de Marx Como sostiene Dussel es el trabajo, desde el podemos generar todo un cosmos, en tanto se comprenda al trabajo partiendo de la nada.   

 

 

https://www.facebook.com/reel/2061538297651967

 

 

Y entonces el pensar tendría que partir del ser pero es que una vez convertido el trabajo en acto hay revelación del ser en la forma que se está  produciendo y esta forma media la energía más el trabajo que se conoce a si mismo se libera de toda forma expresando la potencialidad, expresando esa capacidad de creación y transformación.

 

Miremos como ejemplo esta danza

 

https://www.facebook.com/watch?v=2754772551577104  

 

¿Que está  produciendo? 

 

Nada, no intenta configurar una forma, las formas surgen pero son superadas por el trabajo mismo que simplemente expresa su potencialidad infinita y como tal destruye todo lo que produce.

 

Claro en un contexto determinado donde hay valores de uso y valores de cambio haciendo del  trabajo una mercancía que produce mercancías, no queda rastro del poder del trabajo ni del nacimiento de toda valoración a partir de él  y mucho menos del poder que tiene de destruir toda valoración dejándonos en la experiencia pura más la revolución no es otra cosa que esa potencialidad revelándose  como la verdadera creadora.

 

 

 

 

Una vez iniciada la primera revolución, lo que se ha iniciado es el proceso apocalíptico de destrucción y regeneración  de todo, nadie va a detener ese proceso, por más tecnología que se tenga, por más que la energía se encuentre al final en la idea, será la idea encarnada  la que le exija a la energía la destrucción final.

 

“¡Señor, la vida se nos va!” —“No, señora. La vida se queda;

 

Los que nos vamos somos nosotros”.

 

“Hay —dice Lukács— dos tipos de realidades anímicas: la vida es una de ellas y la vida es la otra; ambas son igualmente reales, pero nunca pueden serlo simultáneamente”. “En las vivencias de todo hombre y en cada una de ellas están contenidos ambos elementos, aunque siempre con diferente intensidad y hondura.” “Puesto que hay la vida y la vida y los hombres pretenden aprehenderla y ordenarla, en sus vivencias se da siempre esta duplicidad.”

 

La batalla en torno de la prioridad, o de la superioridad de una de estas vidas sobre la otra, se libra en el campo de la filosofía y a los restantes territorios de la cultura llegan cuando más, noticias o ecos de aquellas escaramuzas por lo que la mayoría de los hombres las desconocen o no saben reconocerla cuando aparecen en su interioridad.

 

“La cuestión, sigue precisando Lukács, se planteó de la manera más clara posible en la Edad Media cuando el pensamiento se dividió en dos campamentos, de los cuales uno afirmaba los universales, los conceptos (las Ideas de Platón si se quiere), como las únicas y verdaderas cosas reales, mientras que para el otro campo sólo eran palabras, nombres, cifras, y reconocían como reales sólo las cosas individuales.” 

 

 

Mas este choque de dos vidas, no puede ser resuelto ni explicado por el materialismo ni por el idealismo se necesita de una dialéctica mayor donde el idealismo transcienda al materialismo y se convierta en realismo y donde el  materialismo trascienda al idealismo y se convierta en irrealismo es decir en esa nada que lo destruye todo.

 

 

 

 

 

 

La relación con Marx es la verdadera piedra de toque de todo intelectual que toma en serio el esclarecimiento de su propia concepción del mundo, el desarrollo social, en especial su situación actual, su propio lugar en ella y su toma de posición respecto de ella. La seriedad, la conciencia y la profundidad que dedique a esta cuestión da la medida de si se propone o no, y en qué grado, eludir, consciente o inconscientemente, tomar una posición clara respecto de las luchas histórico-mundiales de la actualidad. El esbozo biográfico de mi relación con Marx, el forcejeo espiritual con el marxismo arroja una imagen que, como contribución a la historia social de los intelectuales en la época del imperialismo goza de un interés general aunque, como en mi caso, la biografía misma no tiene pretensión alguna de suscitar el interés de una publicidad.

 

Mi primer contacto con Marx, con el MaNIFIESTO COMUNISTA, lo tuve al terminar mis años de bachiller. La impresión que me dejó fue enorme. Como estudiante universitario leí algunos ensayos de Marx y de Engels (por ejemplo, el 18 Brumarro, EL ORIGEN DE LA FAMILIA), pero en especial el primer tomo de Ex. CAPITAL que me estudié de cabo a rabo. Estas lecturas me dejaron convencido de su verdad en lo que respecta al meollo del marxismo. Me impresionó ante todo la teoría de la plusvalía, la concepción de la historia como historia de la lucha de clases y la división de la sociedad en clases. Pero como es habitual en un intelectual burgués, limité esta influencia a la economía y ante todo a la sociología. La filosofía materialista —por lo demás entonces no distinguía entre materialismo dialéctico y no-dialéctico—, la consideraba superada absolutamente desde cl punto de vista de una teoría del conocimiento.  

 

 

La teoría neokantiana de la ““inmanencia de la conciencia” se ajustaba perfectamente a mi situación de clase y a mi concepción del mundo «de esa época. No la sometía a ninguna prueba crítica y la aceptaba sin objeciones como punto de partida de toda problemática en la teoría del conocimiento. Desde luego que tenía mis escrúpulos frente al extremado idealismo subjetivo (tanto de la escuela de Marburgo, como de la escuela de Ernst Mach), puesto que no atinaba a ver cómo es que podía resolverse el problema de la realidad simplemente como categoría inmanente de la conciencia. Pero esto no me llevaba a sacar conclusiones materialistas sino que, por el contrario, me acercaba a esas escuelas de filosofía que pretendían resolver esta cuestión en un estilo relativista e irracionalista, e inclusive a veces místico, como Windelband, Rickert, 'Simmel, Dilthey. La influencia de Simmel, de quien fui discípulo personal, me dio la posibilidad de “asimilar” en tal concepción del mundo lo que por entonces me había apropiado de Marx. La FiLosorFíA DEL DINERO de Simmel y los escritos sobre el protestantismo de Max Weber eran mis modelos de una sociología de la literatura, en que sin duda estaban todavía presentes algunos elementos sacados de Marx, pero necesariamente aguados y empalidecidos, casi  irreconocibles. Deslastraba en lo posible: a la sociología, de acuerdo con el modelo que era la SocioLoGía de Simmel, de todo fundamento económico, por lo demás concebido de modo abstracto, y consideraba que todo análisis “sociológico” no era más que un estadio previo de la verdadera investigación científica en estética (Entwicklung des modernen Dramas, 1909; Methodologie der Literaturgeschichte, 1910; los dos en húngaro). Los ensayos que publiqué entre 1907 y 1911 oscilaban entre este método y un subjetivismo místico,

 

Es claro que con la evolución que tomaba mi concepción del mundo, la influencia que en mi juventud había tenido Marx empalidecía cada día más y desempeñaba un papel cada vez más pequeño en mi actividad científica. Seguía considerando a Marx, antes y ahora, como el economista y “sociólogo” más competente, pero la economía y la “sociología” desempeñaban un insignificante papel en mis actividades. Los problemas particulares y fases de esta evolución a que me condujo el idealismo subjetivo y que terminó en una Crisis, Carecen de interés para el lector. Esta crisis fue provocada objetivamente —sin que yo desde luego lo supiera—, por la aparición de las gigantescas contradicciones del imperialismo que se  precipitaron con la irrupción de la Primera Guerra Mundial. Esta crisis se manifestó, por lo pronto, bajo la forma de un simple tránsito del idealismo subjetivo al idealismo objetivo (Die Theorie des Romans, escrita entre 19141915). Con este tránsito adquirió para mí, como se comprenderá, Hegel, y en especial su FenoMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU, una importancia Cada vez creciente. Con el carácter imperialista de:la guerra, que se me hizo cada día más claro, con el ahondamiento en mis estudios de Hegel, y también de Feuerbach, que por entonces lo vi sólo desde el punto de vista de la antropología, empezó mi segundo contacto con Marx. Los escritos filosóficos de la juventud de Marx pasaron a ocupar el primer plano de mi interés, aunque también estudié apasionadamente la gran INTRODUCCIÓN A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA. Esta vez se trataba ya no de un Marx visto a contraluz de Simmel sino a través de anteojeras hegelianas. Ya no un Marx como “especialista de primer orden”, como “economista y sociólogo”. Empecé a vislumbrar, a barruntar al gran pensador, omnicomprensivo, al gran dialéctico. Pero por entonces no se me hizo claro qué significado podía tener el materialismo para concretar y unificar, para ser consecuente con el problema de la dialéctica.  A lo más que llegué fue a postular, muy hegelianamente, una prioridad del contenido sobre la forma, e intenté, sintetizar a Hegel y a Marx en una filosofía de la historia. Mi ensayo adquirió cierto matiz local debido al hecho de que en mi patria, Hungría, predominaba como ideología socialista de izquierda el sindicalismo de Erwin Szabos. Sus escritos sindicalistas procuraron a mis “ensayos de filosofía de la historia”, al lado de cosas muy valiosas (como por ejemplo hacerme conocer La CRÍTICA DEL PROGRAMA DE GOTHA), una matización fuertemente abstracta y subjetiva, por ello también eticista. Como intelectual académico que vivía apartado del movimiento obrero ilegal, no me fue posible enterarme, durante los años de guerra, ni de los escritos del grupo Espartaco, ni de los ensayos de guerra de Lenin. Leí, con influencia poderosa y persistente, los escritos de pre-guerra de Rosa Luxemburgo. EL EstTaDo Y LA RevoLucióNn de Lenin lo estudié en los años de la revolución de 1918-1919.

 

En medio de esta fermentación ideológica me sorprendieron las revoluciones de 1917 y 1918. Después de breves vacilaciones decidí, en diciembre de 1918, ingresar al partido comunista y desde entonces me he mantenido en las filas del movimiento obrero revolucionario, El trabajo práctico me obligó pronto a ocuparme mucho más intensamente de los escritos económicos de Marx, con un estudio más profundo de la historia, de la historia económica, de la historia del movimiento obrero, etcétera, y con una ininterrumpida revisión de sus fundamentos filosóficos. Estos forcejeos por hacerme dueño de una concepción total y real de la dialéctica marxista se prolongaron todavía por mucho tiempo. Las experiencias de la revolución húngara me mostraron muy claramente la impotencia de toda teoría sindicalista (papel del partido en la revolución), pero en mi pervivió a lo largo de los años un subjetivismo ultraizquierdista (por ejemplo mi posición en los debates parlamentarios de 1920, y en el movimiento de marzo de 1921). Todo esto me impedía comprender el aspecto materialista de la dialéctica de un modo realmente justo y efectivo, y no captaba su significado filosófico inmenso. Mi libro Geschichte und Klassenbewusstseiín (HistorIa Y CONCIENCIA DE CLASE, 1923), muestra muy a las claras este momento de transición, A pesar del intento ya muy consciente de superar a Hegel a nombre de Marx y “conservarlo” a la vez, problemas decisivos de la dialéctica fueron resueltos de manera idealista (dialéctica de la naturaleza, teoría del reflejo, etcétera). La teoría de la acumulación del capital de Rosa Luxemburgo, a la que aún me atenía, se mezcla ahí, muy inorgánicamente, con un activismo subjetlvista ultraizquierdizante. Sólo con la madurez adquirida después de una praxis de años en contacto con el movimiento obrero revolucionario, sólo con la posibilidad que tuve de estudiar las obras de Lenin y, poco a poco, comprender su significado realmente fundamental, pude iniciar el tercer periodo de mi contacto con Marx. Entonces, casi después de una década de trabajo práctico, y desde luego después de más de una década de forcejeo teórico con Marx, se me hizo claro de un modo concreto, el carácter abarcante y unitario de la dialéctica materialista. Pero esta claridad trajo también consigo la convicción de que el verdadero estudio del marxismo, sólo entonces podía empezar, y que no podía asignársele un término; pues, como dice Lenin muy acertadamente, “el fenómeno es más rico que la ley... y por ello es la ley, cualquier ley, estrecha, incompleta, aproximativa”. Esto quiere decir: quien pretenda de una vez por todas haber comprendido, sobre el fundamento de un conocimiento del materialismo dialéctico, aun en este sentido amplio, ancho y profundo, los fenómenos naturales y sociales, en realidad ya ha recaído por  necesidad de la dialéctica viva en la rigidez mecánica, ha pasado del materialismo abarcante a la unilateralidad del idealismo. El materialismo dialéctico, la doctrina de Marx, hay que apropiársela día a día, hora a hora, y elaborarla dejándose guiar por la mano de la práctica. Por otro lado la doctrina de Marx constituye precisamente en su inatacable unidad y totalidad, el arma para guiar la praxis, para dominar los fenómenos y sus leyes. Si se extrae un miembro de esta totalidad (o simplemente se le descuida), surge de nuevo la rigidez y la unilateralidad; si se yerra en la justa proporción de sus momentos entre sí, una vez más se pierde la base de la dialéctica materialista. “Pues toda la verdad se convierte en un absurdo”, dice Lenin, “cuando se la exagera, más aún, en esa condición se convierte necesariamente en un absurdo”.

 

Han pasado treinta años desde el día en que siendo muchacho leí por vez primera el ManiFIESTO COMUNISTA. El ahondamiento progresivo o aunque contradictorio y no en línea recta— en los escritos de Marx se ha venido a convertir en la historia de mi desarrollo intelectual, más aún, en la historia de mi propia vida, en tanto que ésta mi vida significa algo para la sociedad, Me parece que en la época que ha seguido a la de Marx, el careo con él debe constituir el problema central de todo pensador, de un pensador, claro está, que se toma en serio y, que la forma y el grado de apropiación del método y resultados a que ha llegado Marx, definen su lugar en la evolución de la humanidad. Esta evolución está determinada por la situación de clase. Pero esta determinación no es ríigida sino dialéctica: nuestra posición en la lucha de clases determina en una gran medida la forma y grado de nuestra apropiación del marxismo, pero por otro lado todo ahondamiento en esta apropiación reactiva nuestra adhesión a la vida y práctica del proletariado, y a su vez estimula por contragolpe el ahondamiento de nuestra relación con la doctrina de Marx. 

 

Hasta aquí el camino de Gorge  Lukas donde queda en claro que al Marxismo solo se lo puede comprender religiosamente, pero lo terrible de esa religión como de todas las religiones   es que se convierte en una religión de muerte y no de vida miremos la crítica que hace Feuerbach a Hegel:

 

 

EL PROCESO DEL SER: FEUERBACH CONTRA HEGEL

 

Nos ha de ocupar la requisitoria o proceso, como podríamos también llamarlo, que Ludwig Feuerbach abre en contra del Ser con que empieza y debería terminar si fuera consecuente la Lócica de Hegel. Primer punto de acusación: el ser de que habla Hegel es un infundio abstracto, fantasmal, sin consistencia real, Confrontado tal ser con el único real, el ser sensible y determinado, se desfonda, se desvanece, se evapora, se exhibe u ostenta como una solemne nadería. 

 

 

Pretender hablar, como quiere Hegel, de un ser indeterminado, es una empresa sin sentido, contradictoria. Todo ser es determinado y definido, si abstraemos de la determinidad del ser abstraemos también del ser. No nos quedaría un fondo indeterminado, pero real, sino una nada. El ser indeterminado no existe, es una palabra vacía, sin término a qué aludir, un infundio de Hegel. |

 

Segundo punto de acusación: este pretendido ser a más de su inconsistencia es, en la Lógica de Hegel, mendaz o mentiroso. Se presenta como un comienzo o principio de la filosofía, pero en cuanto se avanza en el libro, simple y llanamente niega su condición de auténtico comienzo u origen, enseña que hablando de veras no es un comienzo sino a lo más un introductor o mediador para llegar al genuino origen que es la idea. Ésta sí es un comienzo, pero nunca habla, dice Feuerbach, como piensa, pues permite que se diga, que diga Hegel en su Lógica, ser, esencia, concepto, aunque por debajo piensa única y exclusivamente en la idea. Se habla del ser, se piensa en la idea, se pone el ser pero se supone la Idea. ¿Por qué se oculta la idea? ¿Por qué no revela Hegel, pronto y brevemente,  que tras del ser, la esencia y el concepto anda siempre ocultándose la idea?

 

Este juego de escondidillas es el resultado de la dualidad entre el pensador y el escritor Hegel. Para Hegel como pensador, en la intimidad de sus convicciones, antes de que escriba para  su lector, eventual o real, la idea es el comienzo, el origen de que todo sale y a que todo vuelve, pero para Hegel como escritor que expone la idea, el ser es el comienzo, el comienzo de su exposición no de su pensamiento. O de otra manera: Hegel, dice Feuerbach, dramatiza la idea y le da como origen el ser, le pone un comienzo, como un dramaturgo que expone en su primer acto los antecedentes del conflicto, El ser es el recurso de que echa mano Hegel en su proceso de exposición de la idea, por tanto un recurso meramente retórico, necesario dentro de la economía de la manifestación o narración de la idea, pero sólo aquí. Si Hegel no dramatizara la idea y la hubiera mantenido en su puro elemento lírico o poético, no hubiera necesitado de esa genealogía, no habría sido menester inventarle un antecedente en el ser. Trazarle un “pedigree” a la idea, buscarle un antecesor ilustre en la historia de la filosofía como es el venerable concepto de ser, es un recurso. melodramático o si se quiere, irónico, y tal proceder,  viene a decirnos Feuerbach, es en sí poco serio, indigno de un pensador que como Hegel pasa por ser la seriedad misma.

 

En definitiva pues: por las exigencias de una exposición, Hegel tiene que empezar con algo, aunque sea con un infundio. Y pese a las declaraciones solemnes que nunca deja de hacer sobre la necesidad, en filosofía, de un comienzo que sea auténticamente tal, ha empezado su Lócica... a la buena de Dios, geratewohl. El ser que nos aguarda hieráticamente en los párrafos iniciales de la Lógica, es un personaje que al levantarse el telón de esta exposición dramática, inicia una gesticulación impresionante en que insinúa su naturaleza, su inquietante parentesco y hasta confusión e identificación con la nada, que parece convertirlo en el personaje principal de toda la obra, y de pronto, para nuestro asombro, pierde importancia, inicia mutis, y se empequeñece hasta la condición de una simple “acomodadora” que nos mete a oscuras en la sala y luego discretamente se sale tras de echarse a la bolsa una modesta propina.

 

Al ser de la Lógica de Hegel no le deja pues Feuerbach hueso sano: es un infundio mendaz. Pero ¿qué pasa con el ser de la FenomEnNOLOGía? Si el de la Lógica resiste muy poco a un  análisis de su consistencia y se rinde con facilidad a los argumentos o asaltos de una discriminación, quizás el ser de que se habla en la FeNOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU —pues aquí también figura como personaje—, es más robusto, más sustancial y tangible, menos expuesto a reproches. Acudamos pues a la obra juvenil de Hegel para decidir el punto,

 

_El primer capítulo de este libro lleva como título: La certidumbre (o evidencia) sensible, o el esto y el mentar. Con tan resonantes palabras se alude a un momento de la vida de la conciencia de sí mismo o del hombre, digamos para aclarar, en el cual el ser individual y sensible aparece como el único ser real y verdadero, como podemos suponer que lo viven los animales o nosotros mismos cuando nos abandonamos sin especulaciones a las cosas. Pues bien: esta conciencia sensible que tan segura está de agarrar entre las manos el ser, es víctima sin quererlo y saberlo, a sus espaldas, de una dialéctica que le convierte el pretendido ser individual en un ser universal, en una idea. ¿Cómo acontece esta transmutación? ¿Cómo es que ocurre tal escamoteo?

 

La conciencia sensible alude o mienta un objeto individual, lo señala y exclama: “Aqui hay o está un árbol”, pero claro es que no se. queda  paralizada en esta afirmación repitiéndola indefinidamente sino que pasa a otro acto de mención y vuelve a pronunciar: “Aquí hay o está una casa.” La primera verdad que había establecido con toda certidumbre se ha desvanecido, por decirlo así. Veamos otro ejemplo: “Ahora es de noche.” Pero no tardará mucho en que tal verdad también se pase y se convierta en ésta: “Ahora es de día.” La primera de estas verdades, con el transcurso del tiempo, ha perdido “fuerza” o como dice Feuerbach pensando quizás en un vaso de cerveza que se deja estar por algún tiempo: se ha “aguado”, se ha vuelto schal, ha perdido vigor. En México, los cantineros suelen decir que “se ha quemado”.

 

En todos estos ejemplos el “ahora” y el “aquí” se conservan como marco invariable aunque los contenidos con que se le rellene varíen: en un caso es la casa, en otro el árbol, en el siguiente el día y luego la noche. El “ahora” es indiferente a lo que bajo él se subsuma y lo mismo sucede con el “aquí”. O con las propias palabras de Hegel: “El «aquí» no se desvanece sino que sigue siendo él mismo en el desvanecerse de la casa, del árbol, etcétera, y le es indiferente ser casa, árbol.”

 

Lo individual, la cosa individualizada hasta su último elemento a que aludimos en ese estado que es la conciencia sensible no podemos ni siquiera decirla con palabras. Esta conciencia con su certidumbre o creencia de instalarse firmemente en las cosas individuales, de aludir y mentarlas sin equívoco, o de señalarlas tan precisamente como cuando clavamos el índice en la dirección de la cosa apuntada, es impotente para decir a qué alude, de decir en palabras qué es lo que está señalando o mentando, pues en cuanto habla, pretendiendo igualar su palabra con su gesto indicativo, se desafoca y en vez de expresar lo individual, pronuncia lo universal, como nos han enseñado claramente los ejemplos antes aducidos. La conciencia sensible se parece a esos enfermos en que los campos sensoriales táctil y visual están anormalmente disociados, de modo que si se les pide que aproximen el dedo para tocar por ejemplo una mosca que ven que se les ha posado, o les ha posado el médico en la punta de la nariz, el ademán torpe de la mano se cierra en el vacío, se queda sin la mosca, como si se les escapara volando, Lo mismo le acontece a la conciencia sensible: en cuanto habla, las palabras vuelan sobre las cosas individuales, son universales desafocados por definición en relación con las cosas sensibles, Oigamos precisar a Hegel la moraleja de esta singular metamorfosis; “El lenguaje es más  verdadero que la certidumbre sensible, por hallarnos en su seno contradecimos nuestra mención inmediata, y puesto que lo universal es lo verdadero en la conciencia sensible y el lenguaje se limita a expresar esta verdad, por ello es imposible que podamos decir el ser sensible al que aludimos,”

 

¿Recuerdan ustedes ese ejemplo de engaño de los sentidos que se cita en todos los manuales de psicología : el de un bastón que metido en el agua se ve doblado y no recto? ¿Cómo desvanecer esta ilusión de los sentidos? El tacto, suele decirse, corrige el engaño en que me hace incurrir la vista, pues recorriendo el bastón con la mano a lo largo de toda su longitud, palpo que realmente no se ha curvado sino que se mantiene derecho. O también se invoca este otro criterio: puesto que sé por las leyes de la refracción lo que ocurre —diferencia de los índices respectivos del aire y del agua—, mi juicio informado científicamente endereza por decirlo así el bastón: a la vista de mi espíritu, que no se deja turbar por la engañosa sensibilidad, no se ha curvado. Igual acontecería aquí. Por convencida que esté la conciencia sensible de aludir a objetos individuales, en cuanto habla, oye —o ve— que se ocupa en realidad sólo con universales, El lenguaje es la instancia correctora del engaño fundamental de nuestros sentidos: la certidumbre de apresar las cosas individuales.

 

¿Qué pretende Hegel destacando este proceso dialéctico? La transmutación o metamorfosis por la cual todo lo que toco de individual se me convierte, “en cuanto hablo”, en algo general o universal ¿es una prueba de que la conciencia sensible carece de realidad? ¿Ese universal o general que es el lenguaje y que se presenta como “más verdadero”, quiere Hegel que lo reconozcamos como “real”, como “más real” que el de la conciencia sensible? No nos creamos, parece decirnos Hegel, muy seguros de tocar lo real con los sentidos. ¿Por qué no ver lo real en el lenguaje, oírlo?

 

El argumento —si es que hay alguno— sólo tiene fuerza probatoria para quien de antemano está convencido de la realidad de lo universal. Por débil que sea nuestra sospecha de que en el lenguaje hay una radical irrealidad, ello bastaría para quitar convicción —si es que alguna procura— a las observaciones de Hegel, pues dirigidos los argumentos a la conciencia sensible misma —“cuyos abogados somos”, dice Feuerbach— no le convencen.

 

Feuerbach insiste muy a menudo en su crítica a Hegel sobre este principio: el filósofo

está en la obligación de entablar diálogo y no sólo de dejar transcurrir su pensamiento en un monólogo, o dicho en otra forma; tiene que forjar sus argumentos teniendo a la vista a los escépticos y no a los convencidos, de ganar para su causa a quien duda y no de reforzar el fervor de los que ya de antemano creen, Hegel parece escribir exclusivamente para hegelianos, con sus palabras embriaga a sus secuaces pero deja frío al lector imparcial. Su discurso aunque escrito, es para sí, no para el otro, en realidad para Hegel no hay otro. En el caso que ventilamos se trataría de convencer a la conciencia sensible misma de la irrealidad del ser sensible y de la realidad del pensamiento, y no de reforzar con la dialéctica a quien de antemano cree en la realidad del lenguaje y goza de una sensibilidad espectral.

 

Veamos en cambio cómo hablaría, según Feuerbach, la conciencia sensible misma y no como Hegel la quiere hacer hablar: “Mi hermano se llama Juan Adolfo, A más de mi hermano que se llama así hay muchos otros seres humanos que se llaman también Juan Adolfo. ¿Quiere Hegel que yo concluya de este hecho que mi hermano Juan Adolfo no es real?, ¿se seguiría que la juanidad es una verdad?” Y siguiendo por la pendiente de este discurso tan “edificante” de la conciencia sensible, Feuerbach saca también su moraleja: “Para la conciencia sensible todas las palabras son nomina propria y, en sí, absolutamente indiferentes, sólo son símbolos de que se sirve para alcanzar su objetivo por el camino más corto posible.”

 

Cuando Hegel nos presenta a la conciencia sensible, subraya que para el “aquí” y el “ahora” son completamente indiferentes los contenidos con que se los rellena, “árbol”, “casa”, “noche”, “día”, pues son meros “ejemplos” que están en un proceso constante de evanescencia —la casa deja su lugar al árbol, la noche al día; und so fort, etcétera—, pero el “aquí” y el “ahora” generales permanecen. Kant decía del tiempo y del espacio que dentro de ellos todo cambia, pero que en sí, ni el tiempo mismo pasa sino que todo pasa dentro de él, ni el espacio se coloca, está en todas partes y todas en él, "T'odas las cosas se colocan en el espacio.

 

Veamos en cambio lo que realmente sucede según Feuerbach. Para la conciencia sensible los nombres son indiferentes frente a la cosa, esta conciencia echa mano de las palabras irrespetuosamente, sin reparar en su núcleo de universalidad, sin advertirlo; a esas palabras las ajusta o las recorta a la medida del caso individual a que alude, las embebe en él, ya que para esta  conciencia no hay nombres comunes sino nombres propios. Cuando dice: “aquí hay una casa”, todo esto vale de esta casa y solo para esta casa, no importa que con las mismas palabras se pueda aludir sin cambiar una coma a mil más, esta imperfección del lenguaje no le preocupa, le es indiferente, se lo deja a Hegel para que escriba su FENOMENOLOGÍA DEL EspPÍRrTU, ya que no por la incorrección gramatical de confundir el nombre común y el nombre propio deja de ser realísima la cosa individual que designa personalmente con tales símbolos. Más bien: instrumentos, enseres.

 

Lo que Hegel no quiere ver es que la conciencia sensible no tiene respeto por el lenguaje, que lo universal de que éste se precia como su verdad, está completamente ignorado por la certidumbre sensible, que es ciega para la dimensión que abre una lengua, una gramática, una morfología, pues de toda palabra general hace un nombre propio; en cambio Hegel encandilado por el lenguaje, levanta testimonio en su contra por estas infracciones a la esencia universal de los vocablos. Pero no debe sorprender que, quien de antemano está convencido ——por qué vías no es cosa de precisarlo aquí— de la realidad de lo universal ve operar o actuar a esta realidad en el más mínimo y minúsculo  de los ejemplos: “Ahora es de día”, pronto será de noche, cambia el contenido pero queda la forma: “ahora”. La situación, empero, está mal interpretada, pues si bien la palabra es ubicua no es ello lo que importa sino que “ahora” funciona para apresar lo inmediato y vale sólo para ello, el resto es de Hegel.

 

La conciencia sensible, decíamos antes, no reverencia al lenguaje, lo subordina al gesto de señalar. “Muéstrame lo que dices”: tal sería su divisa. Hegel invierte los términos de esta actitud radical y nos quiere convencer de que su definición es esta otra que pone al revés la primera: “Dime lo que muestras”, tradúceme en palabras lo que señalas. Pero así no se expresa la actitud natural, su interés reside únicamente en que se designe para cada palabra la cosa que simboliza; va de las palabras a las cosas, no de las cosas a las palabras, desconfía del lenguaje, se atiene a las cosas. La conciencia sensible, como la mano humana, es muda pero eficaz, sabe lo que toca aunque no lo diga.

 

Una cosa es precisamente esta cosa y no un fantasma con que podríamos traficar u operar como con una etiqueta que se le puede pegar a cualquier cosa y a todas las cosas. Una cosa nos ata, nos pega a ella, nos impone su individualidad. “La realidad del ser individual sensible es una verdad sellada con nuestra propia sangre. En este dominio tiene vigencia el proverbio: ojo por ojo, diente por diente”, dice Feuerbach. Ante este mundo formado por las cosas, el mundo de las palabras, el lenguaje, es una irrealidad, una nadería. Las palabras no muerden en la carne de las cosas, son menos que un vaho, exhalaciones sin fuerza, sin poder alguno.

 

En tal situación ¿cómo podríamos aceptar que la conciencia sensible se siente refutada, deshecha por no poder decir lo individual? A esta conciencia empastada en las cosas ¡qué puede importarle que se le venga a reprochar que no puede decir el ser individual! Decir o no poder decir es algo insignificante; mostrar, señalar es lo que importa. Pues cuando tal conciencia pretende quitarse de enfrente una cosa, no es por la vía de generalizar su nombre propio sino poniendo otra cosa en su lugar y esto sin que medien palabras, con la brutalidad con que un hecho desplaza al primero y no una segunda palabra a la primera, como si se tratara de elegir la expresión más adecuada, el sinónimo más exacto. Que se excluyan, que se echen a un lado las palabras, que se den por decirlo así de codazos, es una inocentada, una lucha sin sangre, pero que una cosa desplace a otra,  un cuerpo empuje violentamente a otro es el lenguaje de la conciencia: sensible, En el principio era la acción (Goethe) no el logos (San Juan), ni mucho menos el logos hegeliano.

 

¡No poder decir el ser individual! “¿Tal impotencia hay que cargarla a la cuenta de la conciencia sensible o a cuenta del lenguaje?”, pregunta Feuerbach. “La conciencia sensible ve precisamente en esta impotencia una refutación del lenguaje y no una deterioración de la conciencia sensible”, concreta. "Todo el argumento se vuelve en contra del lenguaje y no en contra de la conciencia sensible como pensaba Hegel.

 

“En su propio terreno la conciencia sensible está en su pleno derecho: si lo contrario fuera cierto nos las arreglaríamos en la vida con palabras en vez de con cosas”, Feuerbach; sería fácil vivir, sería cuestión de palabras y una buena sintaxis vendría a convertirse en el verdadero negocio de una eudemonología, de un arte de vivir.

 

Que Hegel haya planteado en el primer capítulo de su FevomeENOLOGÍA las relaciones entre el pensamiento y la cosa, en términos tales que todo se reduce a un juego de palabras en que las palabras tienen ya de antemano ganado el juego, no debe inducirnos a error: la conciencia sensible no pierde la cabeza en tales  juegos: antes y después de jugados mantiene intangible su convicción inquebrantable de la realidad del objeto individual pese al lenguaje, aunque no pueda decir lo individual. Volvamos a los ejemplos de Hegel. Como hemos visto, habla del “aquí” y del “ahora”. Desde un principio los maneja como cuadros o esquemas en que las cosas se acomodan. ¿Por qué no dice “este objeto que está aquí”, “este objeto que es ahora”? ¿Por qué sustantivizar, por decirlo así, al “aquí” y al “ahora”? De hecho no se dan nunca separados de los objetos salvo en las gramáticas en que se los estudia como universales, El “aquí” de este objeto y el “aquí” en general de cualquier objeto no son el mismo aquí. Hegel pretende decirnos que el ser sensible se “desvanece” y que como única verdad nos queda el rígido y universal “aquí y ahora”. “Hoy es una ahora, dice literalmente, pero mañana será también un ahora, pero no otro ahora sino el mismo ahora invariable que fue también el ahora de ayer. Aquí está un árbol, allá una casa, pero allá diré de nuevo aquí. El aquí sigue siendo el mismo en todas partes y en ninguna.” Como se ve, por esta cita tan característica, el aquí y el ahora de la conciencia sensible, que mueren y desaparecen con su objeto, para Hegel en cambio, como si fueran el Ave Fénix,

 

 

renacen de sus cenizas y siguen siendo siempre los mismos.

 

El ser sensible —este ser sensible se corrompe o altera: de casa pasa a árbol, de noche a día, pero en lugar del primer ser individual ahora desvanecido, entra inmediatamente otro ser individual, aparece en vez del primero otro del mismo “género” individual —ojo por ojo, diente por diente—, una palabra aquí, otra allá.

 

Hay pues que aceptar, como dice Hegel, que la naturaleza refuta o niega este ser individual, esta casa, pero también que de inmediato rectifica su negación, restituye o hace justicia de acuerdo con la ley del Talión, en cuanto que en lugar del primer ser individual coloca a otro ser individual y por ello el ser sensible, contra lo que cree Hegel, es el ser permanente e invariable de la conciencia sensible, es el ser universal y no los marcos invariables de las palabras, los inmutables cielos adverbiales del “aquí” y el “ahora”. No hay un tránsito hacia lo universal sino saltos de lo individual a lo individual, El objeto individual desplaza o sustituye a otro objeto individual, no hay vacío, en cuanto se produce lo llena otro ser individual, pues los “huecos” del ser no son una “grieta” que vendría solícita a resanar las palabras.

 

Nuestra excursión por el primer capítulo de

 

la FENOMENOLOGÍA DEL EspírITU fue emprendida por la necesidad de responder a la cuestión de si el ser de que habla, en este caso cl de la conciencia sensible, resiste al análisis, es decir si se muestra como ser real. Pronto se echa de ver que Hegel maneja, como siempre subrepticiamente, el ser ideal y que a la vuelta de mil sutilezas reduce todo pretendido ser otro (en este caso el ser sensible) al ser ideal. La: conciencia sensible es el campo de operaciones de una dialéctica que muestra que en verdad su realidad es lo universal, lo general, la idea. En la Lógica el ser se mostró a la larga como un infundio y una mendacidad, no tiene más que el nombre de ser, en verdad es la idea. Siguiendo su. esquema de siempre Hegel no dialoga, sino que monologa. La idea no habla con lo otro sino consigo misma aunque disimuladamente. Es un monólogo redactado en forma de diálogo. Como antes decíamos: Hegel sólo habla para los hegelianos. El abismo entre el ser de la LóGICA y el ser sensible no está colmado, sino ignorado, el ser sensible se reduce al ser de la Lógica. Por el estilo acontece en la FENoMENOLoGÍA, El ser individual de la cosa sensible es llevado como a su verdad y por tanto a su realidad  eminente, al reducirlo al lenguaje. Las palabras son la verdad de las cosas, Cuando Hegel  habla del “aquí” y del “ahora”, este “aquí” y “ahora” no se distinguen en nada de otro cualquiera “aquí y ahora”. Son el “aquí” y el “ahora” general o universal y tal es la verdad. Pero si bien parece a primera vista que este resultado es obra de un análisis de los hechos mismos de la conciencia sensible, en verdad, como hemos probado, la convicción de la realidad eminente de tales generalidades ya se traía de antemano, funciona como a priori, se le acarrea desde afuera como prejuicio o presupuesto filosófico general que decide ya el resultado de todo análisis particular.

 

Pepa, como hemos visto, el real y sensible “aquí” o “ahora”, lo es siempre de un objeto individual, no es un flotante adverbio convertido en sustantivo común, sino que se distingue de otro cualquiera “aquí” y “ahora” de una manera real puesto que son un “aquí” y “ahora” excluyentes, que donde están no es. que otro esté, mientras que el “aquí” y “ahora” de Hegel no son excluyentes, no desplazan, no desalojan, no imponen sus derechos de exclusividad con fuerza y sangre.

 

Analicemos un momento más la situación. “El aquí es, por ejemplo, un árbol.- Me vuelvo y esta verdad se ha desvanecido”, dice Hegel. A continuación comenta Feuerbach: “Esto sucede así de fácilmente sólo en la FexomENoLocía de Hegel, en la cual volverse no requiere más que escribir una palabrita, pero no así en la realidad, en que para volverme tengo que mover mi pesado cuerpo y para más, el que entre tanto la verdad se ha desvanecido es pura patraña, pues sucede que el aquí de ese árbol aún perdura y se mantiene a mis espaldas con su muy real “existencia”, el árbol limita mis espaldas y me excluye del sitio que ya ocupa. Y epilogando su crítica : “Hegel no se ha instalado realmente en la conciencia sensible y ha pensado desde ella, sino que para Hegel la tal conciencia sensible es sólo un objeto de la autoconciencia, del pensamiento, pues es la exteriorización del pensamiento dentro de la certidumbre de sí mismo, por lo que la FeyomMeENoLoGÍA o la Lógica, pues para el caso da lo mismo, empiezan por presuponerse a sí mismas, apartándose absolutamente de la conciencia sensible. La conciencia de sí mismo no empieza con lo otro del pensamiento sino con el pensamiento del ser otro del pensamiento, con lo que, naturalmente, el pensamiento se asegura de antemano el triunfo sobre su adversario pero de aquí también que el pensamiento no refute a su adversario.” y

 

Difícilmente se encontrarán en la obra de  Feuerbach líneas que como las anteriores resuman tan cabalmente los agravios que hace a Hegel. Monólogo, soliloquio del pensamiento consigo mismo, invención de un personaje ficticio que como vicario del otro puede ser fácilmente refutado, inmanencia del sistema, impotencia para colocarse en el punto de vista ajeno, etc.

 

Hemos pues expuesto la crítica que hace Feuerbach a la noción de ser en la Lógica y en la FENOMENOLOGÍA, Su argumento básico consiste en mostrar que ese ser de que habla Hegel no entra y no quiere entrar en diálogo con el ser sensible, único real en opinión de Feuerbach, sino que pretende suplantarlo, substituirlo, que nunca trata con él directamente sino con un representante forjado a la medida de las exigencias del pensamiento, que no habla con lo otro de sí mismo sino consigo mismo fingiéndose que es otro. Este nervio central de toda la argumentación de Feuerbach recuerda inequívocamente ideas medulares de la crítica a Hegel que por los mismos años arbitró Soren Kierkegaard: en el estado estético, el hombre finge diversos personajes distintos de sí mismo y se representa en cada uno de ellos como si fueran papeles o personajes de un drama, pero ninguno de ellos es el otro auténtico. El propio  yo finge variaciones de sí mismo pero nunca topa con el otro, con el tú. No dialoga.

 

Esta imposibilidad de diálogo no es, en opinión de Feuerbach, algo específico de Hegel, sino un legado, una herencia que actúa en Hegel, de toda la filosofía moderna. Hegel no pone en crisis la idea de la filosofía como monólogo sino que, como ingente prejuicio heredado, decide en su sentido las cuestiones últimas o sea el problema del “comienzo”, del “origen” de la filosofía.

 

Un texto de las MEDITACIONES METAFÍSICAS permite, a nuestro entender, precisar muy agudamente el “prejuicio” a que alude Feuerbach. Descartes inicia la Tercera de sus MEDrracioNES con estas palabras: “Cerraré los ojos ahora, me taparé los oídos, dejaré de hacer uso de los sentidos; borraré inclusive de mi pensamiento todas las imágenes de las cosas corporales o, al menos, ya que esto es casi imposible, las tendré por vanas y falsas; y así, en comercio sólo conmigo y considerando mi intimidad, procuraré poco a poco conocerme mejor y familiarizarme más conmigo mismo.” *

 

 

 

Pero la cuestión es no hace Marx lo mismo que Feuerbach  critica en Hegel, no es la materia el personaje ficticio que está  detrás de toda determinación y así como Hegel no puede dialogar con la conciencia sensible, Marx no puede dialogar con la conciencia intelectual que solo comprende en la idea al ser, de hecho si yo hablo de Juanito  no estoy hablando desde mi conciencia sensible sino desde una conciencia afectiva , si yo siguiera el camino de la conciencia sensible todo se disolvería en su autocontradicción donde la voluntad se conocería en la nada, este es el camino de la meditación donde se supera toda representación e igual que Hegel concluiríamos que no hay Juanito ni un yo que lo está  mirando sino simplemente el acontecer de una experiencia pura de la que no se puede nombrar nada, pero Mar no hace el camino ontológico su inversión de Hegel es parcial solo la escuela de Kioto lleva a la radicalidad la inversión en la que no se invierte a Hegel sino a Aristóteles

 

En sus últimos años Nishida consideró que “el método de la ciencia es la intuición activa”,48 y en tanto que el hombre se lleva a sí mismo en su propia autonegación el hombre es científico y, en este sentido, la ciencia también es una especie de cultura.49 Filosofía y ciencia nunca están desligadas y entre ellas debe haber mutuo respeto: la filosofía respeta a la ciencia y toma la ciencia como su material; a su vez, la ciencia debe fundamentarse en la filosofía. Pudiera incluso decirse que el propósito de la crítica de que Galileo construyó sin sentar las bases, reside en el requerimiento de una fundamentación metafísica de las nuevas ciencias naturales. Pero eso no significa que confundiendo los puntos de vista de ambos, se introduzca la filosofía dentro de las ciencias.50 En 1931, Nishida hace también referencia a la estrecha relación que han tenido la política y la economía con la filosofía, tanto en la antigüedad, como en Adam Smith y en Marx. Afirma que sin una buena comprensión del empiricismo en el caso de uno, y del hegelianismo en el caso del otro, no es posible comprender a fondo su pensamiento económico.51 Por eso en 1941 dice que la “base de la vida diaria” es la operación fundamental de la filosofía; de ahí que “la filosofía es el más elevado sentido común y, por otra parte, debe ser la base de las diferentes disciplinas académicas”.52 

 

 

 

Nishida no toma como punto de partida la reflexión sobre el si-mismo, o la duda metódica, o el despejar el sentido común. Como veremos, toma como punto de partida la vivencia del fundamento existencial del hombre y de la realidad. En la vivencia del propio fundamento existencial no hay todavía un si-mismo que pueda reflexionar. Llevar a cabo esa reflexión es tarea de la filosofía. El estudio de la constitución de ese simismo que filosofa es una tarea insoslayable para la filosofía. Nishida considera que el punto de partida, de donde arrancan la filosofía, el arte, la ciencia, y la vida histórica del hombre está en lo que él denomina, utilizando el vocabulario del budismo, “base de la vida diaria” o “base del vivir diario”. Por eso debemos comenzar preguntando: ¿Qué es esa “base de la vida diaria”? Ante todo hay que decir que es aquello a partir de lo cual se constituyen el mundo y el individuo humano dentro del mundo. Éstos se constituyen conjuntamente. Examinar la “base de la vida diaria” es examinar el evento fundante de dicha constitución. Es ver cómo son constituidos el individuo humano y el mundo. Es el punto de vista de la autopercepción del mundo y del individuo humano. Por eso le llama Nishida “autopercepción fundamental”.53 Ese evento fundante es lo más básico y “lo más básico debe ser enteramente la base de la vida diaria”. Aunque ese evento fundante es constitución conjunta de mundo e individuo humano eso no quiere decir “que sea una unidad indiferenciada.[...] Debe haber una diferenciación infinita en cuanto uno= todo y todo= uno con carácter de autoidentidad de lo contradictorio. Todo se establece mediante ella”.54 Allí se requiere un punto de vista que dejando de lado toda objetualización y todo apego al si-mismo individual como substancia, viva en el mundo con carácter de “unidad de cuerpo y corazón”. Ese punto de vista implica a su vez que se vea la unidad de realidad presente y realidad total. Nishida le llama también “el punto de vista del instante absoluto”, que conlleva una negación absoluta al pasar por la mediación de la Nada absoluta.55 A su vez, “tomar como mediador a la Nada absoluta  debe ser tomar como mediador a la autoexpresión del Uno absoluto”. En términos budistas se expresa como “lo natural es ya el Dharma [jinen hôni]”.56 Es, igualmente, “que el si-mismo se haga punto de autoexpresión del mundo. Es que se convierta en verdadero individuo y se vuelva un verdadero si-mismo”.57 Esta es la constitución conjunta de mundo e individuo humano. El punto de vista de la “unidad de cuerpo y corazón” es resultante de la intuición activa del si-mismo poietico, que es la “operación fundamental”. En esa operación fundamental “se da el mundo en el que estamos nosotros, se da el mundo del si-mismo total. Y también todas las ciencias deben fundamentarse aquí”. En una palabra, la intuición activa del si-mismo poietico como operación fundamental es “base de la vida diaria”.58 Ya en el volumen I de la Colección de ensayos filosóficos Nishida había escrito sobre la vida cotidiana o la vida diaria. Sin embargo, posteriormente sigue reflexionando y encuentra las dos expresiones del budismo Zen: “base de la vida diaria” y “mente ordinaria” como aquello que fundamenta a la vida cotidiana o vida diaria y que es el sólido asiento del “si-mismo total” que vive en el mundo histórico. Por eso, antes de hablar de la vida diaria o vida cotidiana, era necesario hablar de esa “base de la vida diaria”. Hay dos malentendidos principales que Nishida quiere evitar: el primero es la confusión de la “base de la vida diaria” con los asuntos cotidianos, y la segunda es la confusión con el sentido común (segundo significado del sensus communis) que conlleva una parte que es doxa. Respecto al primer malentendido, Nishida escribe que no se trata de los asuntos cotidianos sino de la autoidentidad de lo contradictorio entre acción moral y actos cotidianos: esto es la “mente ordinaria”.59 Nuestras acciones no solamente están en un espacio histórico sino entran en relación directa con el absoluto. Ésta es la oportunidad que tiene el si-mismo de penetrar profundamente en el corazón no-nato del Buda: esa penetración religiosa viene a ser la autopercepción fundamental de la que arranca la filosofía,60 sin que por ello la filosofía deba ser religiosa.  El segundo malentendido es confundir la “base de la vida diaria” con el sentido común. Nishida escribe: “lo que aquí llamo ‘base de la vida diaria’ no debe confundirse con el sentido común. El sentido común no pasa de ser un sistema de conocimiento social hecho históricamente. Es una costumbre que ha tomado forma con carácter de disposición”.61 Aun así, en el sentido común está incluida esa “base de la vida diaria”. Por eso, aunque en el sentido común hay doxa, lo que debe ser negado en el sentido común es “la doxa y no la intuición”.62 Aquí doxa tiene un significado semejante al de los idola de Francis Bacon (1561- 1626) en su obra Novum Organum (1620): de la tribu, de la caverna, del mercado y del teatro. Ahora bien, la vida diaria o vida cotidiana en Nishida es la operación fundamental de la intuición activa del si-mismo histórico corporal: se da la “unidad de cuerpo y corazón”. Por eso “el si-mismo corporal es el órgano de autodeterminación del mundo”.63 En tanto que es una corporalidad histórica creativa que mediante la intuición activa determina al mundo y es a su vez determinado por éste. En el mundo de la vida diaria en el que los fenómenos son la realidad y viceversa, nuestra corporalidad histórica es determinación individual del mundo: en el eterno ahora tenemos consciencia que ve y comprende al mundo de expresión infinita, y tenemos libertad infinita en nuestra voluntad. Respecto a la historia y a la ciencia Nishida dice que “también la historia del pasado puede pensarse a partir de aquí. También el pasado está en el eterno ahora. Por otra parte, también el experimento físico se realiza aquí, y los proyectos del futuro se originan a partir de aquí”.64 Nishida dice que esa base de la vida diaria “es el punto de vista de la autodeterminación del mundo histórico”.65 Por eso, “desde el punto de vista de la cultura oriental”, el punto de partida está “en lo que se denomina ‘base de la vida diaria’”. Sin embargo, al hablar del punto de vista de la cultura oriental existe siempre el peligro de la unilateralidad. En ese sentido, el punto de vista de la cultura oriental puede diferir del de   la cultura occidental, pero “la verdad concreta debe ser una”66 y la diferencia puede subsistir sólo mientras no se elimine su unilateralidad. Al final veremos que Nishida es coherente en esta afirmación también en el caso de las características culturales y sociológicas del concepto de ciencia y del conocimiento científico. Dentro de esta caracterización, es conveniente ver la manera en que Nishida se refiere al problema de una “ciencia japonesa”. En 1937, Nishida en “El método científico [académico]”, escribió acerca de la “ciencia japonesa” de la siguiente manera: Hoy todos hablan de que por el espíritu japonés, al aceptar y digerir la cultura occidental, se crea una cultura peculiar del Japón. Y no muchos diferirán de la idea de que debe ser académica. Pero parece que aun entre los intelectuales hay algunos que no entienden lo verdaderamente académico. La gente piensa que así como el espíritu es algo que el hombre utiliza, así también el conocimiento es como una herramienta. Podemos decir que incluso expresiones tales como ‘espíritu japonés y conocimiento chino’ nos muestran esta ma­nera de pensar. Pero lo académico es algo que tiene un espíritu. Aún las ciencias naturales lo tienen. Lo académico es el hecho de que nuestro espíritu viva dentro de las cosas. De esta manera empezará a haber una ciencia japo­nesa. En este sentido se habla de las matemáticas inglesas, francesas, alemanas, etc. De no ser así, aunque se le llame espíritu no pasa de ser un concepto abstracto. Las Ciencias del Espíritu aun cuando tengan contenidos diferentes, deben constituirse mediante el hecho de que vivamos dentro de las cosas objetivas históricas. Eso es lo metodológico que antes mencioné.67 Lo que se va a conocer y manera de conocerlo Para examinar lo que conoce la ciencia y la manera en que lo conoce, vamos a ver dos aspectos principales. Como resultado de las maneras en que se ha caracterizado la teoría de la realidad en la filosofía de Nishida, se puede hablar de cuatro modelos de la realidad discernibles a lo largo de su carrera textual. Esa realidad conceptualmente representada con el objeto de describirla para nuestro entendimiento, habría de ser conocida de una manera característica por una epistemología “oriental”. Vamos a ver de manera resumida estos dos puntos. La ontología en la ciencia: cuatro paradigmas de la realidad Estoy consciente de que Nishida no consideró sus diferentes maneras de referirse a la realidad como “modelos” en el sentido estricto de paradigmas a partir de los cuales analizar la realidad. Son, más bien, maneras de representar la realidad con el fin de hacerla comprensible para nosotros. Sin embargo, considero que llamarles así tiene también sus ventajas, en cuanto que podemos decir, con Nishida, que son el aspecto de autonegación de la lógica que él trataba de desarrollar: una lógica que fuera autoexpresión logos-ica de la realidad. Además, en el sentido de que se trata de expresiones que van siendo poco a poco perfeccionadas o que son abandonadas por otras, también les podemos llamar paradigmas en sentido lato.68 La realidad como sistema autorrepresentativo La realidad como sistema representativo que se mapea sobre sí mismo. Es un modelo recursivo de la realidad. Esta es la manera en que Nishida presenta la realidad, bajo la influencia de Royce. Principalmente está representado por “La comprensión lógica y la comprensión matemática”, don­de aparece ya el concepto de infinito en el sentido de Dedekind. El concepto de sistema es también de origen matemático.69 Este modelo fun­ciona principalmente entre 1912 y 1914 en el pensamiento de Nishida. El artículo “La comprensión lógica y la comprensión matemática” que Nishida escribe a poco tiempo de su llegada a Kioto, refleja su preocupación con las matemáticas. Encuentra que una manera de exponer lo que él quiere decir acerca de la realidad es a través de los conceptos matemáticos. Esto Nishida lo vio claramente cuando leyó la tesis de uno de sus alumnos en la Escuela de Filosofía, Yamanouchi Tokuryû. Nishida pudo darse cuenta de ello, porque él mismo estaba interesado en ese aspecto de la expresión de la realidad. Nishida bajo la influencia del matemático Sono Masazô (a cuyos cursos asistió siendo ya catedrático de la Universidad de Kioto), estudió la teoría de conjuntos y teoría de grupos: y el sistema autorrepresentativo vino a ser paralelo del grupo infinito completo. En ese grupo hay una continuidad que se expresa como continuidad de lo discontinuo.70 En muchos de los escritos de Nishida se encuentra este modelo que concibe a la realidad como grupo continuo en transformación permanente. Las matemáticas de este modelo deben ser realmente muy complicadas, si es que alguna vez se llega a intentar su utilización. Entre 1914 y 1924 se refina este modelo que ya en 1926 concibe como el topos de la Nada absoluta, pero es apenas el esbozo de otro modelo, que veremos un poco después. Este sistema posteriormente, hacia 1934 o 1935 se convierte, al ser refinado por Nishida, en un sistema expresivo que finalmente llega a la autopercepción. La realidad como sistema autoperceptivo Inicialmente el concepto de autopercepción viene a ser equivalente al concepto de autorrepresentación según la lectura nishidiana de Royce. Posteriormente bajo la influencia de Fichte, la autopercepción viene a ser resultado de la actividad primigenia del Tathandlung (hecho-acción). De esta manera liga Nishida su pensamiento con la Doctrina de la Ciencia del Conocer (1794, 1801, 1804) de Johann Gottlieb Fichte.71 Después de 1926, con la introducción del concepto del topos fue necesario pensar las relaciones constitutivas en el mismo. El topos como sistema del universal  incluye relaciones internas que son su autodeterminación: se trata de un universal autodeterminativo. El sistema tiene autorreferencialidad, esto es, es un sistema recursivo infinito (se mapea sobre sí mismo), y dentro de este sistema autodeterminativo se dan los diferentes universales.72 Estos universales son nueve o diez y pueden verse principalmente en el volumen V de las Obras completas de Nishida Kitarô. Este modelo es predominante entre 1926 y 1930. Aunque en este modelo se empieza a ver el aspecto de la autoexpresión de la realidad, todavía no es claro. La realidad como esfera infinita Sobre todo en el volumen VI de sus obras completas, Nishida toma de Pascal y de Nicolás de Cusa la idea de la esfera infinita en la que todo lugar es centro y ninguna periferia. Esta idea proviene del Liber Viginti Quattuor Philosophorum. 73 Como dice Alexander Koyré, la idea de una esfera infinita lleva consigo el concepto de múltiples mundos. La pluralidad de mundos contribuyó a echar abajo la idea de un solo mundo al centro del universo. La esfera infinita vino a ser punto de apoyo para concebir la realidad como conjunto de multiplicidades o manyfolds (como lo sugiere Husserl en sus Investigaciones lógicas). De allí que en Nishida se transforme esta idea en un modelo de la realidad como realidad matricial. Esa realidad matricial es de múltiples presentes en diferentes curvaturas de la realidad histórica. El presente es multifoliar, es decir, se determina de diversas maneras en los diferentes mundos particulares que marcan las múltiples líneas del mundo. Este modelo tiene su inspiración en la física moderna y aunque implica un cálculo matricial (relatividad general, mecánica cuántica y mecánica ondulatoria), fue utilizado conceptualmente por Nishida en el periodo de 1930 a 1934. En este modelo Nishida plantea por primera vez el problema de la autoexpresión de la realidad autoformativa. Comienza con la consideración de los problemas epistemológicos que ello trae consigo:  Nuestro conocimiento comienza a partir de la determinación del yo mismo como sum; nuestro conocimiento no comienza de la percatación objetual sino del ‘hecho’ como contenido de la autodeterminación del topos mismo. Lo que puede ser pensado verdaderamente como ‘hecho’ –en cuanto contenido del ahora que se determina a sí mismo– tiene el significado de contenido expresivo del antes de la separación entre sujeto y objeto.74 Luego avanza hasta dejar claramente planteado el problema de que todas las cosas históricas son expresivas, la materia es expresiva y la realidad entera es autoexpresiva. Así nos dice: “lo objetivo viene a ser lo que simplemente se expresa a sí mismo”.75 El planteamiento está directamente ligado al concepto de la esfera infinita, ya que “desde el punto de vista que incluye al movimiento dialéctico, se puede pensar en dirección noetica algo como la voluntad libre y, al mismo tiempo, en su dirección noemática, puede pensarse algo como el simple mundo de la expresión en cuanto contenido del aspecto de determinación de la esfera que no tiene centro”.76 El mundo de la expresión viene a ser un punto central de la exposición que gira alrededor de la esfera infinita. Nishida dice que “cuando pensamos que el si-mismo activo se pierde a sí mismo, es decir, cuando pensamos que el centro de la vasta esfera infinita que tiene un centro es borrado por el aspecto que niega al centro, [entonces] se constituye algo como el mundo de la expresión en cuanto autodeterminación de la esfera sin centro. [...] la esfera sin centro viene a ser algo como el campo de expresión que se piensa que es no-autoperceptivo”.77 Cuando la expresión deja de ser sólo manifestación en el campo de la consciencia del si-mismo, y viene a ser característica de toda la realidad, Nishida alcanza una nueva manera de ver la realidad: en el mundo histó­rico todo es expresivo. Aunque Nishida lo utiliza principalmente para su pos­terior discusión con los marxistas y su concepto de la materia, esta rea­lidad autoexpresiva viene a ser un problema nuevo  cuando se le considera desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia. Esta característi­ca de la realidad permea todo el pensamiento posterior a 1930 de Nishida. La realidad como grupo topológico infinito Aquí quiero hacer referencia a las diez raíces del topos: a) El chora de Platón; b) El to hen de Plotino; c) El topos de Aristóteles; d) La Gebietskategorie de Emile Lask; e) El phänomenales Feld y el somatisches Feld de Wolfang Köhler, de la escuela Gestalt; f) El Bewusstseinsfeld de Husserl; g) El topos del analysis situs de Poincaré; h) La Feldtheorie de Maxwell; i) El field de Kurt Lewin; j) El absolutes Nichts-platz. En otra ocasión presenté estos elementos de este basho de la Nada absoluta.78 No todas estas raíces están presentes en el modelo del grupo infinito antes mencionado. Poco a poco Nishida va perfeccionando este modelo y es notable la inclusión de la topología psicológica de hace Kurt Lewin. Para expresar las relaciones topológicas, Nishida utiliza una serie de conceptos que expresan (según mi interpretación) dos aspectos fundamentales: 1) el aspecto de unidad de la realidad, que en un principio se expresó como unidad de opuestos y después como autoidentidad de lo contradictorio; 2) el aspecto de diversidad, de multiplicidad de los elementos de esa realidad, que se expresó de diferentes maneras; i) como mutua determinación entre elementos dentro de la autodeterminación del universal; ii) que luego se convierte en determinación recíproca; iii) luego se especifica como correspondencia mutua entre elementos; y iv) finalmente viene a ser la correspondencia recíproca. Mediante estas dos relaciones topológicas se construye la topología de la infundamentación. Es decir, la construcción del modelo de la realidad sobre un topos sin coordenadas de origen. Es un topos metamórfico, en el que se da la originación interdependiente (pratitya samutpâdâ) como expresión budista de la Nada absoluta (sunyatâ).  De allí resulta un modelo de la realidad que es el de un mundo en flujo constante y sin ninguna fundamentación. En algún sentido podría decirse que es semejante a la visión de la realidad que William James propone en su obra Pragmatismo, que originalmente llevaba el subtítulo de Un nuevo nombre para algunos viejos modos de pensar (1907), aunque eso no quiere decir que Nishida retome punto por punto las ideas de James. Para percibir mejor el parecido, veamos lo que dice William James. La manera de ver la realidad en el pragmatismo se caracteriza por: a) “rompemos en cosas el flujo de la realidad sensible, según nuestra voluntad. Creamos los sujetos tanto de nuestras proposiciones verdaderas como de las falsas; b) “creamos también los predicados. Muchos de los predicados de cosas expresan solamente las relaciones de las cosas con nosotros y nuestros sentimientos”;80 c) “de una cosa en otra aunque permanezca el hecho bruto de que existe un flujo sensible lo que es cierto de ello parece, desde el principio al fin, una exclusiva creación nuestra; d) “inevitablemente, creamos el flujo”.81 En resumen, la realidad “para el prag­matismo está aún haciéndose y espera del futuro parte de su estructura”.82 De aquí resulta la infundamentación restringida al sistema de conocimiento: e) “para el pragmatismo pluralista la verdad se desenvuelve dentro de toda experiencia finita. Se apoyan unas en otras, pero el conjunto de ellas, si existe tal conjunto, no se apoya en nada. [...] Nada fuera del flujo asegura su existencia. [...] Para los racionalistas esto representa un mundo vagabundo y errante, flotando en el espacio, sin ningún elefante ni tortuga en que apoyar sus pies. Es una serie de estrellas clavadas en el cielo, incluso sin centro de gravedad hacia el que tender”.  f) De manera más específica, señala la ausencia de un trasfondo fundante de los fenómenos: “detrás de los hechos fenoménicos, [...] no hay nada”.84 De allí nos resulta el panorama de un mundo, de una realidad finitista: en flujo, imperfecta, sin fundamento y sin apoyo alguno. No se trata de una realidad infinitista: acabada, perfecta y fundamentada.85 Nishida leyó esta obra86 y algunos de los autores que cita James son también de los que cita Nishida,87 y además se declara “positivista radical”.88 Este flujo infinito de la realidad, nos lleva a Heráclito.89 Nishida, que había leído también los Fragmentos de los presocráticos, fácilmente puede también elaborar su propia interpretación de ese pensador. Nishida basa su heracliteanismo en los siguientes puntos:1) Apolo no se revela abiertamente sino que se oculta y se da a conocer por signos; 2) La realidad es autoexpresiva, tiene carácter de logos; 3) Polemos es el padre de todas las cosas; 4) Todo es uno, y hay mutua transmutación entre contradictorios; 5) Nada queda y todo fluye: no hay referentes de origen, todas las coordenadas se determinan en la corporalidad del foco autoformativo de la realidad. Esa realidad heracliteana o “mundo heracliteano”90 viene a ser una realidad dialéctica que tiene también cinco características: es a) autonegativa, b) autodeterminativa, c) autoafirmativa, d) autoexpresiva, y e) autoformativa. Mediante este grupo topológico infinito en transformación continua y sacádica, puede verse la impermanencia, la asubstancialidad y la infundamentación de la realidad histórica en la que todo subsiste en mutua dependencia existencial. Su idea metafísica tardía fue la unión de los mundos heracliteano y platónico en uno.91 Estos son algunos de los modelos de la realidad que encontramos en Nishida delineados con alguna claridad. Pudieran encontrarse otros. Nishida mismo se inclinó por los modelos matemáticos para la fundamentación de las ciencias. Se ocupó en la reflexión sobre el surgimiento de las ciencias naturales y de las ciencias sociales ciencias en sus últimos años, cuando estaba por completar el modelo del topos infundamentado, que fue el que parece haberle resultado más satisfactorio. Para una epistemologia “oriental” de Nishida No voy a hacer un examen detallado de la epistemología de Nishida en su periodo tardío. Esta es una tarea que aun está por hacerse. Aquí sólo tocaré algunos aspectos que están más específicamente ligados al tema de una “ciencia japonesa”, para hacer resaltar el aspecto “oriental” o japonés de la epistemología de Nishida. El examen de los modos de contacto con la realidad, el proceso de su conocimiento y la organización de ese conocimiento para la vida del hombre son tres de los principales objetivos de la epistemología. Al respecto, encontramos en la epistemología nishidiana algunos rasgos que le son característicos. la corporalidad histórica Nuestro contacto con la realidad es ante todo un contacto corporal. La realidad se manifiesta en nosotros como cuerpo nuestro y como mente nuestra, y nosotros nos encontramos con ella mediante nuestro cuerpo. Nishida dice que “lo sensorial tiene un significado corporal”.92 Cuando entramos en contacto corporalmente con la realidad, ello significa que la realidad entra en un nuevo orden, adquiere una nueva morfología dentro de las coordenadas corporales de nuestro si-mismo  Con ello se transforma la racionalidad de la realidad y adquiere el carácter de naturaleza: en la naturaleza estamos tanto nosotros como las cosas. Podría incluso decirse que lo irracional se hace racional en su contacto con el si-mismo activo: en el contacto de lo irracional con nuestro cuerpo, mente y sentimientos creamos nuestro ambiente.93 Eso que consideramos irracional y que está en el fondo de nuestra corporalidad es algo que nos da muerte y nos da origen.94 Nishida dice que nuestra vida real es corporal y sin cuerpo no hay vida.95 Nos determinamos a nosotros mismos en la naturaleza y mediante ésta.96 El cuerpo es el lugar donde se tocan los aspectos de vida y de muerte.97 Pero ese cuerpo nuestro no es simple materia objetual, inexpresiva e inerte sino algo que es activo:98 además de ser materia expresiva, tiene un significado histórico social.99 Aunque tiene un aspecto instrumental, tiene otro que es expresivo: “el cuerpo frecuentemente se piensa como simple órgano del comportamiento, pero sin cuerpo no hay si-mismo: el cuerpo no solamente tiene el significado de existencia misma del si-mismo sino que tiene el significado de [ser] su expresión”.100 Valorando la importancia que tiene la corporalidad en Nishida, en Filosofía de la transformación del mundo y en La filosofía social de Nishida Kitarô comencé la exposición desde la corporalidad. Por eso aquí no voy a repetir otros aspectos que allí pueden leerse. Sin embargo, en la epistemología es también necesario comenzar por la corporalidad. Esto se debe a la posición central que tiene el cuerpo histórico en la filosofía tardía de Nishida, y a que en el caso de un realismo como el que Nishida sostiene, la vivencia es principio de conocimiento.101 Lo más importante en relación con el carácter oriental o japonés del concepto de corporalidad es que Nishida no lo separa de la mente, no lo  separa de la naturaleza, no lo separa del mundo y en que lo concibe como histórico y expresivo. En este sentido, el cuerpo histórico es “órgano de la ciencia”. Koiné aisthesis El aspecto más importante en relación con la manera oriental y, más específicamente, japonesa de concebir la percepción es aquella que se relaciona con las artes derivadas del budismo, especialmente las artes marciales. Basándose en la manera en que se describe el proceso de la percepción en algunos de los textos budistas, se habla de ver con todo el cuerpo, de percibir con todos los sentidos al mismo tiempo, de una audición dermal, etcétera. En los libros de Alan Watts, Suzuki Daisetz, Deshimaru Taisen, etcétera, o libros sobre Tai-chi, se encuentra esta manera de describir la percepción. En su periodo tardío (1930-1945), Nishida llegó a formular este aspecto de la percepción recurriendo al término aristotélico koiné aisthesis (el escolástico sensus communis), pero difiere por completo en la interpretación del término. En el caso del sistema aristotélico-tomista, se refiere a aquella función del intelecto pasivo que recibe y procesa los “fantasmas” que provienen de la percepción individual de cada uno de los cinco sentidos. Una vez que ese sensus communis entra en acción, se hace notable la acción del intelecto activo, que de allí abstrae la “forma” metafísica de los objetos percibidos. En el caso de Nishida el koiné aisthesis (kyôtsû kankaku), es una manera privilegiada de la percepción, resultado de un largo entrenamiento, y que lleva consigo una manera de ser cuerpo diferente de la del intelectualismo aristotélico-tomista y que consiste en una percepción sensorial unificada. Entre sus características podemos mencionar las siguientes: a) el entrenamiento de la corporalidad: ya sea por las artes budistas, por otras artes marciales, por la meditación Zen, por la entrega corporal total a la recitación del Nombre Maravilloso del Buda, etc.; b) todo el cuerpo, su estructura y su función se activan de manera especializada que se manifiesta en su “forma” o condición entrenada; c)  la capacidad de activar cualquiera de los sentidos en la corporalidad entera: todo lugar de la esfera infinita que es el cuerpo viene a ser centro de actividad de uno cualquiera de los sentidos: todo el cuerpo es vista, todo el cuerpo es oído, todo el cuerpo es gusto, es tacto, es olfato. Hasta aquí llegaron los teóricos de la espada como Takuan Zenji; d) el cuerpo viene a ser órgano del pensar y esto sería comparable a decir que el pensamiento es de inmediato sensibilidad, etc. como desearía T. S. Eliot; e) con ello la actividad perceptiva viene a ser autoexpresión de la realidad histórica.102 Hay una teoría de la percepción que podría en cierta medida ser la contraparte: es la teoría Gestalt o holista de la percepción. Sin embargo, mientras que en el caso de la teoría de la percepción de Nishida es todo el cuerpo el que se convierte en cada uno de los sentidos y el cuerpo mismo como parte de una realidad histórica expresiva viene a ser órgano del pensar, en la teoría Gestalt se enfatiza la unidad de lo percibido y se engloba percipiente y percibido en una totalidad. Nishida ciertamente había leído las obras de Wolfgang Köhler –que maneja el concepto de morfología de los fenómenos ‘espirituales’, en la que destacan el somatisches Feld y su phänomenales Feld–, 103, Karl Bühler, Christian von Ehrenfels, Kurt Koffka y Max Wertheimer. La influencia de la Gestalt sobre Nishida es fuerte entre 1925 y 1930 aproximadamente. Sin embargo, la forma especializada de condición corporal-mental, que puede verse también como forma de la “actividad natural” como en el Tai-chi, es la que subyace a la teoría de la percepción de Nishida. Es de origen eminentemente budista y está presente en muchos aspectos de la vida cultural oriental y, específicamente, japonesa.  El papel de las identidades Para dar otra idea de los aspectos epistemológicos en que puede verse algo que tiene su origen en la tradición del budismo o, por lo menos, en el pensamiento oriental, vamos a ver el papel de las identidades. Con anterioridad traté este tema desde su aspecto lógico en Filosofía de la transformación del mundo, pero aquí quiero hacer algunos comentarios sobre su importancia en la teoría del conocimiento de Nishida. Quiero mencionar algunas de las identidades, para que el lector pueda formarse alguna idea. Encontramos en los textos de Nishida afirmaciones tales como “afirmación= negación, negación= afirmación”;104 “individuo=universal”;105 “subjetivo= objetivo y objetivo=subjetivo”;106 “muerte= vida”;107 “percepción interna= percepción externa”;108 “presente= pasado”;109 “individuo= universal y universal= individuo”;110 “lineal= circular y circular= lineal”;111 “consciencia= realidad”;112 “determinación interna= determinación externa y determinación externa= determinación interna”;113 “múltiple= uno y uno= múltiple”;114 “dentro= fuera y fuera= dentro”;115 “trascendencia= inmanencia e inmanencia= trascendencia”;116 “tiempo= espacio y espacio= tiempo”;117 “tiempo interno= tiempo externo y tiempo externo= tiempo interno”;118 “aspecto del tiempo abstracto = aspecto del tiempo consciente”;119 “continuidad=discontinuidad, discontinuidad= continuidad”;120 “Nada= Ser”;121 etc. etc. Aquí solamente he mencionado las identidades que aparecen en las primeras 150 páginas del primer volumen de los siete que tiene la Colección de ensayos filosóficos. Hay muchas otras identidades. Una de sus principales características es que son ciertas también en sus recíprocos. Es decir, tanto del lado izquierdo hacia el derecho como del lado derecho hacia el izquierdo. Si aparecieran esporádicamente, se podría pensar que fueran una ocurrencia de Nishida. Pero en realidad son tantas y se repiten tantas veces que crean un ambiente de pensamiento, un acercamiento a la reflexión filosófica y una manera de dar sentido a los diferentes aspectos del conocimiento. Casi siempre estas identidades van adjetivadas y se les traduce con un circunloquio: “con carácter de...”. Es decir, denotan condiciones en las que se dan otros aspectos de la vida humana, son la plataforma, la trama en la que se entreteje el hilo de la vida en la realidad histórica. La aplicación de la regla de transformación que en los textos nishidianos aparece como “autoidentidad de lo contradictorio”, o “autoidentidad contradictoria”, en el aspecto epistemológico nos describe una manera de acercarse a la realidad, de entrar en contacto con ella y de vivir corporalmente en ella. En lugar de solamente establecer las diferencias entre nuestro cuerpo y el resto de la realidad, en lugar de establecer los límites del si-mismo corporal, por esta regla de transformación hay una visión unitaria, un holismo que fundamenta y da origen a las posibles diferenciaciones. En lugar de ir desde una visión originalmente fragmentada, disjunta e inconexa hacia una visión unificada, conjunta y conexa, partimos de ésta hacia aquélla. Esto no implica que simplemente se confundan o mezclen los contradictorios, ya que una segunda regla es la “correspondencia recíproca”, en la que cada uno de esos contradictorios se mantiene como tal y nunca pierde su carácter. De esta que se puede dar lo que Nishida denomina “continuidad de la discontinuidad”, es decir, una continuidad topológica, que también se describe como continuidad sacádica.

 

 

La intuición activa Las identidades de cosa= razón [ri],122 cosa= acción,123 cosa= conocer,124y “cuerpo y corazón son uno”,125 no forman un silogismo. Estas identidades son válidas también en sus recíprocos, como ya antes se dijo. Más bien son el trasfondo de lo que en Bergson es penetrar dentro de las cosas y allí hacerse uno con ellas. Sin embargo, según Nishida nos hacemos cosa y, habiéndonos convertido en cosa, pensamos; nos hacemos cosa y, habiéndonos convertido en cosa, actuamos. Además, a diferencia de Bergson, Nishida no olvida que este hacernos cosa se da socialmente: “en la praxis social... conocemos mediante un haciéndonos socialmente cosa, ver y actuar”.126 En uno de sus aspectos, la intuición es la “autopercepción de la acción”127 y es siempre activa. Las características de la intuición activa se mencionan en Filosofía social de Nishida Kitarô y se analizan en el segundo capítulo de la I parte de Filosofía de la transformación del mundo. Aquí solamente diré que la intuición activa: a) se da siempre en una situación histórica concreta; b) se da siempre en unidad de toda la consciencia (intelecto, sentimiento, voluntad, etc.); c) es hacernos cosa socialmente, y habiéndonos tornado socialmente cosa, es pensar y actuar también socialmente; d) es un proceso infinito; e) es un proceso dialéctico; f) es un proceso multiforme que no se da de una sola vez; g) es aprehensión corporal de las cosas en el mundo histórico-social; h) no es inmediatamente conocimiento organizado; i) es manifestación de la verdadera personalidad del hombre; j) y es creativa. En este sentido, la intuición activa es un gyô, es decir, es la acción de un cuerpo que lleva en sí mismo la vivencia de su propio fundamento existencial y es “la acción creativa que brota de ‘un corazón suave y flexible’”.128 Es decir, “es acción celestial del si-mismo que ha dejado caer  cuerpo y corazón”. Este es el aspecto de la intuición activa que lo coloca directamente dentro de la tradición oriental, específicamente del budismo y la iluminación (satori) del Zen. El “dejar caer cuerpo y corazón” describe la condición de liberación total en la vivencia de la iluminación, y el “corazón suave y flexible” nos describe la manera en que el maestro zen Dôgen la expresó cuando en alguna ocasión se le preguntó qué había traído de China en su estudio del budismo Zen. Como dice Nishida: “el meollo del espíritu oriental debe ser, por el contrario, como espíritu japonés: ‘la simplicidad incomplicada’ con caracter de ‘unidad de cuerpo y corazón’”.129 Nishida relaciona directamente la intuición activa con la constitución del conocimiento científico y por eso dice que “en la constitución del conocimiento científico debe primeramente estar el punto de vista de la intuición activa”.130 El conocimiento Nishida nos dice que “conocemos en cuanto individuos que están en el mundo histórico”131 como expresión de nuestra vida histórica: “nuestra vida histórica es ir construyendo un mundo individualmente. Nuestro conocimiento no es otra cosa que esta actividad constructiva”. El conocimiento concreto es la actividad constructiva que “va construyendo un mundo individualmente”,132 es decir, “nuestro conocimiento se constituye mediante el hecho de que nuestro si-mismo exprese individualmente al mundo y, conversamente, mediante el hecho de que el mundo se autoexprese en el si-mismo en cuanto que éste es autoexpresión del mundo”.133 El conocimiento concreto “se basa en la intuición activa y tiene carácter de fabricación”:134 es “expresión, con carácter de logos, de la realidad”.135 En este sentido, nuestro conocimiento se constituye  “mediante la autodeterminación dialéctica del mundo del logos, o bien, mediante la determinación logos-ica del mundo dialéctico”.136 En pocas palabras, “el conocimiento concreto debe ser construcción de la realidad histórica”.137 Al hablar de conocimiento Nishida no lo restringe como algunos epistemólogos occidentales al conocimiento objetual, que se preocupa por las cosas conocidas olvidando al cognoscente.138 Por eso Nishida dice que “nuestro conocimiento no se origina simplemente del mundo de las cosas ni tampoco simplemente del mundo del si-mismo. Utilizando términos usuales puede decirse que se origina en la mutua determinación de sujeto y objeto”.139 El conocimiento se da en la unión de mente y cuerpo: “el conocimiento científico no se constituye simplemente a partir del punto de vista de un si-mismo abstracto y consciente... [sino] desde el punto de vista de un si-mismo corporal”.140 Además, el conocimiento tiene un origen social. No es algo que se dé sin una tradición y sin una comunidad. Conocemos “mediante la praxis social. [...] Conocemos mediante el hecho de ver y actuar haciéndonos socialmente cosa”.141 Los principales tipos de conocimiento que Nishida menciona son: a) el conocimiento por el sentido común (que tiene validez por tener como base la intuición, aunque conlleva el balasto de la doxa); b) el conocimiento científico, que es el que aquí nos interesa; c) el conocimiento artístico; d) el conocimiento filosófico; y e) el conocimiento religioso. En esto el único punto notable es el reconocimiento del aspecto de validez en el sentido común, cuya negación ha venido a ser una constante cuando se le contrasta con el conocimiento científico. Generalmente se dice que hay que rechazar el sentido común para acceder al conocimiento científico. Nishida no lo hace. Encuentra que también en el sentido común está funcionando la intuición activa, aunque se encuentre mezclada con la opinión sin fundamento, la proyección y la ilusión. 

 

Nishida escribe que en la ciencia “partiendo de la actividad del cuerpo se debe pasar por la técnica”.142 Aunque es muy importante en la producción del conocimiento científico, dejaremos para otra ocasión la discusión de la relación que hay entre ciencia y técnica. Por ahora sólo me queda referirme al capítulo titulado “La poiesis técnica” en mi libro Tradición y mundo histórico en la filosofía de Nishida Kitarô donde, junto con el capítulo que le precede se da la debida importancia a este aspecto del conocimiento como construcción del mundo.143 Para terminar esta sección sobre el conocimiento vamos ahora a señalar la manera en que ese concepto tiene un fuerte aspecto oriental y japonés. En primer lugar, Nishida pone como la esencia del “espíritu japonés” y como el punto en que coinciden la etnicidad, la ciencia, la religión y el arte, en ir directamente a las cosas. Allí está la base oriental, japonesa, del conocer. Por eso menciona que “como dice Motoori Norinaga en la obra Naobi no mi-tama (Los dioses de Naobi): ‘es solamente ir por el camino que va a las cosas’, que debemos entender en el sentido de ir directamente a la realidad de las cosas”.144 O en una expresión tradicional: es “seguir la realidad de las cosas negándose a sí mismo”.145 En segundo lugar, Nishida invoca a Rinzai para decir que allí donde está el si-mismo que es absolutamente libre, dondequiera que esté el “hombre sin título alguno”146 que vive en actividad total,147 allí todo es verdad.148 En tercer lugar nos dice que el conocimiento se da sobre la plataforma de que se llama “base de la vida diaria” que, como ya antes se dijo, es una expresión budista que “expresa el punto de vista de la ‘verdadera voluntad libre’”.149 Es la “autoidentidad de lo contradictorio”, que se mencionó en la sección sobre el papel de las identidades. Un cuarto rasgo que nos apunta al carácter oriental y japonés del concepto de conocimiento en Nishida, es el criterio de verdad del conocimiento. Ese criterio descansa, no en la coincidencia de “cosa e intelecto”, ni en que el conocimiento sea una copia fiel de la realidad, ni en que en la mente se refleje la realidad sociohistórica. Más bien, Nishida nos dice que el conocimiento es verdadero cuando es “atestiguado en los diez mil dharmas”. Esta expresión proviene del Shôbôgenzô del maestro zen Dôgen,150 y se refiere a la experiencia de la iluminación, cuando se da la realización el kôan. Nishida escribe: desde mi punto de vista conocer la verdad es mirar el evento de que nuestro si-mismo realmente se autodetermina en cuanto autodeterminación del presente absoluto. La verdad es alethes. Esto es que el si-mismo sea atestiguado en los diez mil dharmas. Esto es lo que yo expreso como `haciéndose cosa, ver’.[...] Por esto digo que el si-mismo expresa al mundo y al mismo tiempo es un centro de la autoexpresión del mundo. Ahí nuestro si-mismo es intuitivo- activo.151 Nishida explica el testimonio de la siguiente manera: “se dice que ‘conocerse a sí mismo es olvidarse de sí, olvidarse de sí es ser atestiguado en los diez mil dharmas’. El hecho de que yo diga que mediante nuestro testimonio autoperceptivo se de el proceso de autoexpresión del mundo significa que se dé forma epistemológica a la intuición activa [que es] dinámica”.152 Cuando el elemento creativo de un mundo creativo, en cuanto que es su foco autoformativo, se coloca en el punto cero del eje de las coordenadas de ese mundo, llega al conocimiento. Esto significa que al colocarse en el campo cero, viene a ser: a) punto de autoproyección del mundo y del absoluto; y b) punto de autoformación del mundo y de sí mismo. No sólo es el “punctum saliens aller Lebendigkeit” de Hegel153 sino el “erzeugender Punkt” de que habla Cohen.154 La manera en que estudia la ciencia Aunque al conocimiento de la realidad puede llegarse de diversas maneras, la ciencia tiene una manera característica de estudiar la realidad. A esto es a lo que se le llama el método científico. Vamos a ver a grandes rasgos en las cuatro secciones que siguen lo que Nishida nos dice acerca de la organización del conocimiento, acerca del carácter general del método científico, acerca del carácter de la ciencia en general, y acerca de la universalidad de la ciencia. La organización del conocimiento Desde 1912 Nishida se preocupó por poner a la consideración de los especialistas en ciencias naturales que el método de éstas no es el único método científico.155 En los años siguientes Nishida retoma el tema en repetidas ocasiones, especialmente en aquellos escritos que se relacionan con la epistemología. Poco a poco va dejando en claro que cada uno de nosotros llega a ser punto de autoproyección de la realidad de diversas maneras y mediante nuestra intuición activa damos expresión a la realidad mientras trabajamos en su construcción. La organización del conocimiento que tenemos de la realidad se hace desde un punto de vista que debe ser clarificado. Nishida nos dice que para organizar ese conocimiento se hacen necesarias principalmente cinco operaciones: a. Diferenciar. La realidad misma se va diferenciando. Pero cuando se establece un punto de vista específico, entonces es necesario delimitar las vecindades del topos de la realidad. Cada ciencia es determinación de un punto de vista específico y por ello introduce una diferenciación en el flujo de la realidad. Al diferenciar le da algún tipo de configuración a la realidad y con ello demarca las áreas de la realidad que servirán para construir el micromundo o mundo particular de que se trate. Para poder diferenciar los elementos es necesario hacer algún tipo de comparación sobre la base de un criterio de selección resultante del punto de vista adoptado. b. Ordenar. Ordenar implica, ante todo, clasificar. Es horizontalmente establecer secuencias o contrastaciones, y verticalmente establecer jerarquías. De allí resultan las coordenadas de origen que permiten el establecimiento de una morfología específica. c. Encontrar relaciones. La realidad tiene su propio logos. Dependiendo de los supuestos básicos de la reflexión lógica del científico, esa realidad puede aparecer como un caos, como lo irracional, como lo que no tiene orden, frente al científico que crea un cosmos, racionaliza lo irracional y le da un orden y coherencia. Pero es también posible ver la acción del científico como el proceso de progresivo acercamiento al logos de la realidad. En ese caso, la manera en que la ciencia es autoexpresión de la realidad es mediante el descubrimiento de formas de relación. Entre estas formas de relación están la regularidad, la causalidad, etc. d. Explicar. Explicar es llevar de nuevo a la intuición, a una intuición más amplia y profunda. En la fundamentación de cada ciencia hay una intuición base. Sobre esa intuición se construye cada ciencia. Explicar es dar sentido a las relaciones de la ordenación establecida a partir de la diferenciación de las vecindades de un micromundo particular. Para dar sentido a esas relaciones se debe volver a la intuición base. Ello implica un retorno al axioma fundamental de cada ciencia. e. Comprobar. Las verdades obtenidas deben ser nuevamente atestiguadas por la realidad. Es decir, los 10,000 dharmas que han sido solidificados por el procedimiento científico en ‘cosas’ y ‘hechos’ deben ser testigos: su autoexpresión debe encontrarse en las verdades de la ciencia. Al partir de las cosas o de los hechos, en una obra de construcción social, los científicos han añadido a la realidad las coordenadas de su corporalidad histórica como órgano de la ciencia. El desmontaje de esa construcción viene a ser la verificación. Es decir, el análisis del juicio científico debe ser traído nuevamente a la autoexpresión de la realidad. Esta comprobación es parte de la organización del conocimiento en las ciencias. En tanto que para Nishida el lenguaje conlleva comparación, taxonomía y designación, permite y acompaña la expresión de las operaciones básicas antes mencionadas. A partir de aquí podemos pasar a ver un poco más acerca del método general de las ciencias, todavía sin especificar si se trata de ciencias empíricas, ciencias naturales, ciencias sociales, etc. La manera en que según Nishida se fundamenta cada una de ellas queda para una investigación posterior. El carácter general del método de las ciencias Antes de hablar de los consabidos aspectos del método: teoría, hipótesis, experimento, comprobación/disprobación, explicación, etcétera, vamos a ver el carácter general del método de las ciencias que señala Nishida. De entre las muchas indicaciones que hace a lo largo de su carrera textual acerca del método de las ciencias, aquí he escogido sólo cinco que considero las más importantes. a) La objetivación. El método de las ciencias es objetivante y se extiende desde lo que es totalmente ajeno al hombre hasta lo que le es más interno y recóndito: “pensar incluso lo subjetivo de manera objetiva es el método de las ciencias”;156 b) Mundo solidificado. La ciencia objetualiza todo, sobre todo en aquellos aspectos en que está directamente ligada al lenguaje: “allí donde negando al si-mismo activo solidificamos al mundo con lógica objetual, allí se constituye la ciencia. Ese es el método de la ciencia. Por eso, por medio de la actividad se piensa el reflejar”;157 c) La lógica como fundamento. Las ciencias se desarrollaron en occi dente sobre la base de la lógica griega: “lo que Platón denominó dialektike como método de verdadero conocimiento es ya algo como lo que hoy en día pensamos que es la lógica. Esta fue perfeccionada por Aristóteles y, como lógica, vino a ser el fundamento del método científico hasta nuestros días”;158 d) Aspecto topológico. Es necesario añadir una nueva dimensión al método de la ciencia para que esté más en consonancia con el avance en el conocimiento y para ello debe incorporar un aspecto topológico. El método de la ciencia debe incluir un aspecto topológico;159 e) Otro aspecto del carácter general del método de las ciencias es el del análisis intuitivo. Ese análisis debe centrarse en el presente absoluto y fundamentarse en la intuición activa como proceso infinito de autoexpresión del mundo y del absoluto: “podemos decir que el método de todas las ciencias es el análisis intuitivo”.160 Pero ese análisis es constructivista e incorpora las características de un acercamiento geométrico que partiendo de axiomas o de postulados, definiciones, proposiciones y leyes generales llegue a la prueba de sus conclusiones.161 El carácter general de la ciencia radica en que el mundo autoexpresivo –en el que la forma se forma a sí misma– se refleje y se exprese a sí mismo intuitivo-activamente mediante un mirar que se despoja del que mira, es decir, mediante un ver sin vidente. De esta manera, según Nishida la filosofía debe ser la base de la ciencia y ésta tiene la intuición activa como su foco principal.162 El carácter de la ciencia en general La ciencia es, ante todo, una forma de conocimiento dentro de una cosmovisión. Cuando esa cosmovisión implica un mundo, una realidad histórica que se autodetermina, se autoexpresa, se forma a sí misma y se percibe a sí misma, podemos entender por qué Nishida dice que a la  base de la ciencia “está la autoexpresión del mundo”.163 Por esto “para llegar a ser conocimiento académico, como lo es todo conocimiento científico, el si-mismo autoperceptivo debe venir a ser proceso autoperceptivo del mundo que es autoexpresivo”.164 Esta manera de ver la realidad histórica, como dije anteriormente, es característica del pensamiento de Nishida, de su cosmovisión. Por eso, al caracterizar la ciencia en general es necesario examinar en alguna medida los rasgos de esa cosmovisión. Nishida escribe que las ciencias se fundamentan “en el proceso infinito intuitivo-activo de la percepción de nosotros mismos que somos histórico corporales”,165 es decir, “se fundamentan en el [hecho de] que nosotros vemos, históricocorporalmente, es decir, intuitivo-activamente, la forma que se da forma a sí misma”.166 La autoexpresión del mundo se da allí donde mediante su praxis social –en la que volviéndose cosa piensa y actúa– cada uno de nosotros, como individuo único, “refleja al mundo y actúa como autoformación expresiva y única del mundo mismo” y, sin embargo, “el conocimiento científico [...] no pasa de ser la autoexpresión abstracta en el polo trascendental de un mundo que tiene caracter de autoidentidad de lo contradictorio”.167 Dado que en su praxis social –que es también praxis religiosa o gyô– el si-mismo, tornándose cosa, piensa y actúa, “la ciencia y el arte deben ser gyô religioso”.168 Para entender mejor esta última oración vamos a ver un poco de lo que Nishida dice acerca de la vida cotidiana y la manera en que implica la acción del hombre. Esta acción es creativa y el hombre la realiza como manifestación de la vivencia fundante. No sólo la ciencia sino también la religión y el arte salen de la vida ordinaria del hombre y a ella retornan. Es decir, resultan de la experiencia cotidiana de la vida en este mundo histórico, en el que nacemos, trabajamos y hacemos las cosas, y morimos.169 La ciencia está directamente ligada a la vida práctica del si-mismo histórico corporal que tiene una morfología creativa: “lo que se llama ciencia debe ser algo nacido de la vida histórico-social, es decir, de la vida práctica de cada persona”.170 Por eso, “hacer ciencia es actuar. En ese sentido, la actividad científica es dialéctica”.171 Nos falta ver lo que Nishida quiere decir con la ciencia como gyô, es decir, como práctica espiritual. Considero que para facilitar la comprensión de la ciencia como gyô será conveniente repetir algo de lo que sobre este concepto escribí en Filosofía social de Nishida Kitarô. El gyô es la actualización de la Nada Absoluta. Es la actividad del si-mismo activo que ha vivenciado históricocorporalmente la fuente y raíz misma de su propia existencia. En ese sentido es intuición creativa, es acción celestial del si-mismo asubstancial que ha dejado caer cuerpo y corazón. Es la acción creativa que brota de ‘un corazón suave y flexible’. El gyô es la acción de un cuerpo que lleva en sí mismo la vivencia de su propio fundamento existencial y, por eso es creación, no es simplemente una acción externa al hombre: y “la creación es el centro de la existencia humana”. Esta creación es autoformación y es autopercepción, y por ello debe haber allí una unidad indisoluble: “en lo que llamamos autopercepción debe haber unidad absoluta de la historia (es decir, de la base de lo creativo)”. Esto se debe a que la creación, lo creador y la autopercepción “son puntos de autoproyección de Dios y por tanto tienen características de puntos básicos posicionales de la autopercepcion del mundo”. La acción del individuo es así acción formativa del mundo histórico. Es una acción que originalmente proviene de la visión del Vacío, de la Nada Absoluta, y retorna a ella. Por eso, el gyô es, en el más elevado sentido de la palabra, “corporalizar la Nada Absoluta”.172 Estos son algunos de los aspectos del carácter general de la ciencia en los que podemos apreciar algunos elementos orientales o japoneses.

 

 

Tomamos el gyó como el fundamento del proceso tanto religioso, artístico, filosófico, científico, como del propio sentido común que supere la doxa en ese sentido común y atravesamos con ese gyo a Marx y entonces hay lucha de clases pero la lucha de clases  no es lo fundamental, sino el volver a la nada absoluta por medio del trabajo ese este físico o abstracto intelectual y tenemos por fin una unidad de lo idealista y materialista y la superación de ellos en un realismo e irrealismo así la critica que pretende a Feuerbach a Hegel está  superada como critica a la certeza sensible que es una certeza de la voluntad en su gyó es decir en su corporalización de la nada, esa corporalización pasara a ser espiritual para que la nada se encuentre en el ser , pero como dijimos antes el problema de Juanito no tiene nada que ver con la certeza sensible sino con la certeza afectiva, con esta conciencia de afecto hacia el otro al punto que el otro se convierte en nuestro mediador ,aquí  es donde entra toda la cosmovisión andina con el concepto de alma complementaria Ajayu y aquí es donde idealistas y materialistas realmente dialogan   siendo uno mediador del otro , pero ahora sigamos el recorrido del gyó en este atravesar todo materialismo  e idealismo como un atravesar de toda ética inmanente a toda moral trascendente.

 

 

Ningún filósofo fue más digno, pero tampoco ninguno fue más injuriado y odiado. Para comprender el motivo no basta con tener presente la gran tesis teórica del spinozismo: una sola substancia que consta de una infinidad de atributos, Dexs sive Natura, las «criaturas» siendo sólo modos de estos atributos o modificaciones de esta substancia. No basta con mostrar cómo el panteiísmo y el ateísmo se combinan en esta tesis negando la existencia de un Dios moral, creador y trascendente; es necesario más bien comenzar con las tesis prácticas que hicieron del spinozismo piedra de escándalo. Estas tesis implican una triple denuncia: de la «conciencia», de los «valores» y de las «pasiones tristes». Son las tres grandes afinidades con Nietzsche. Y, todavía en vida de Spinoza, son las razones por las que se le acusa de materialismo, de inmoralismo y de ateísmo. 1. Desvalorización de la conciencia (en beneficio del pensamiento): Spinoza, materialista Spinoza propone a los filósofos un nuevo modelo: el cuerpo. Les propone instituir al cuerpo como modelo: «No sabemos lo que puede el cuerpo...». Esta declaración de ignorancia es una provocación: hablamos de la conciencia y de sus decretos, de la voluntad y de sus efectos, de los mil medios de mover el cuerpo, de dominar el cuerpo y las pasiones, pero no sabemos ni siquiera lo que puede un  cuerpo.! A falta de saber, gastamos palabras. Como dirá Nietzsche, nos extrañamos ante la conciencia, pero «más bien es el cuerpo lo sorprendente...». Sin embargo, a una de las tesis teóricas más célebres de Spinoza se la conoce por el nombre de paralelismo; no consiste solamente en negar cualquier relación de causalidad real entre el espíritu y el cuerpo, sino que prohíbe toda primacía de uno de ellos sobre el otro. Si Spinoza rechaza cualquier superioridad del alma sobre el cuerpo, no es para instaurar una superioridad del cuerpo sobre el alma, que tampoco sería inteligible. La significación práctica del paralelismo se hace patente en el vuelco del principio tradicional sobre el que se fundaba la Moral como empresa de dominio de las pasiones por la conciencia: cuando el cuerpo actuaba, el alma padecía, se afirmó, y el alma no actuaba sin que el cuerpo padeciese a su vez (regla de la relación inversa, cf. Descartes, Tratado de las pasiones, artículos 1 y 2). Según la Etica, por el contrario, lo que es acción en el alma es también necesariamente acción en el cuerpo, y lo que es pasión en el cuerpo es también necesariamente pasión en el alma.? Ninguna primacía de una serie sobre la otra. Entonces, ¿qué quiere decir Spinoza cuando nos invita a tomar el cuerpo como modelo? Se trata de mostrar que el cuerpo supera el conocimiento que de él se tiene, y que el pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él. No hay menos cosas en el espíritu que superan nuestra conciencia, que cosas en el cuerpo que superan nuestro conocimiento. Sólo por un único e igual movimiento llegaremos, si es que es posible, a captar la potencia del cuerpo más allá de las condiciones dadas de nuestro conocimiento, y a captar la potencia del espíritu más allá de las condiciones dadas de nuestra conciencia. Se busca la adquisición de un conocimiento de los poderes del cuerpo para descubrir paralelamente los poderes   del espíritu que escapan a la conciencia, y así comparar estos poderes. En resumen, según Spinoza, el modelo corporal no implica desvalorización alguna del pensamiento en relación a la extensión, sino algo mucho más importante, una desvalorización de la conciencia en relación al pensamiento; un descubrimiento del inconsciente, de un inconsciente del pensamiento, no menos profundo que lo desconocido del cuerpo. Ocurre que la conciencia es naturalmente el lugar de una ilusión. Su naturaleza es tal que recoge los efectos pero ignora las causas. El orden de las causas se define por lo siguiente: cada cuerpo en su extensión, cada idea o cada espíritu en el pensamiento están constituidos por relaciones características que subsumen las partes de este cuerpo, las partes de esta idea. Cuando un cuerpo «se encuentra con» otro cuerpo distinto, o una idea con otra idea distinta, sucede o bien que las dos relaciones se componen formando un todo más poderoso, o bien que una de ellas descompone la otra y destruye la cohesión entre sus partes. En esto consiste lo prodigioso, tanto del cuerpo como del espíritu, en estos conjuntos de partes vivientes que se componen, y se descomponen siguiendo leyes complejas.? El orden de las causas es así un orden de composición y descomposición de relaciones que afecta sin límite a la naturaleza entera. Pero nosotros, en cuanto seres conscientes, nunca recogemos sino los efectos de estas composiciones y descomposiciones; experimentamos alegría cuando un cuerpo se encuentra con el nuestro y se compone con él, cuando una idea se encuentra con nuestra alma y se compone con ella, o, por el contrario, tristeza cuando un cuerpo o una idea amenazan nuestra propia coherencia. Nuestra situación es tal que sólo recogemos «lo que le sucede» a nuestro cuerpo, o «lo que le sucede» a nuestra alma, es decir, el efecto de un cuerpo sobre el nuestro, el efecto de una idea sobre la nuestra. Pero de nuestro cuerpo con  forme a su relación propia y de nuestra alma conforme a su relación propia, de los otros cuerpos y de las otras almas O ideas conforme a sus respectivas relaciones, a las reglas por las que se componen y se descomponen todas estas relaciones, de todo esto nada sabemos en el orden dado de nuestro conocimiento y de nuestra conciencia. En pocas palabras, las condiciones en que conocemos las cosas y somos conscientes de nosotros mismos nos condenan a no tener más que ideas inadecuadas, confusas y mutiladas, efectos separados de sus propias causas.* Por eso no podemos pensar que los niños son felices, o perfecto el primer hombre; pues ignorantes de causas y naturalezas, reducidos a la conciencia del acontecer, condenados a sufrir efectos cuya ley no llegan a comprender, son los esclavos de cada cosa, ansiosos e infelices en la medida de su imperfección. (Nadie se ha opuesto como Spinoza a la tradición teológica de un Adán perfecto y feliz.) ¿Cómo calma su angustia la conciencia? ¿Cómo Adán llega a imaginarse feliz y perfecto? Gracias a que se opera una triple ilusión. Puesto que sólo recoge efectos, la conciencia remediará su ignorancia trastocando el orden de las cosas, tomando los efectos por las causas (ilusión de las causas finales): del efecto de un cuerpo sobre el nuestro hará la causa final de la acción del cuerpo exterior, y de la idea de este efecto, la causa final de sus propias acciones. Desde este momento, se tomará a sí misma por causa primera, alegando su poder sobre el cuerpo (ilusión de los decretos libres). Y allí donde ya no le es posible a la conciencia imaginarse ni causa primera ni causa organizadora de los fines, invoca a un Dios dotado de entendimiento y de voluntad que, mediante causas finales o decretos libres, dispone para el hombre un mundo a la medida de su gloria y de sus castigos (ilusión teológica).? E incluso no basta con afirmar que la conciencia se hace ilusiones; pues es inseparable de la  triple ilusión que la constituye: ilusión de la finalidad, ilusión de la libertad, ilusión teológica. La conciencia es sólo un soñar despierto. «Así es como un niño cree desear libremente la leche; un joven furioso, la venganza; y un cobarde, la huida. Un borracho también cree decir, por un libre decreto del espíritu, lo que sereno nunca querría haber dicho.»* Aun urge que la misma conciencia tenga una causa. Spinoza define ocasionalmente el deseo como «el apetito con conciencia de sí mismo». Pero precisa que se trata solamente de una definición nominal del deseo, y que la conciencia nada añade al apetito («no nos inclinamos por algo porque lo consideramos bueno, sino que, por el contrario, consideramos que es bueno porque nos inclinamos por ello»)? Por lo tanto, hay que llegar a una definición real del deseo que muestre a un tiempo la «causa» por la que la conciencia parece abrirse en el proceso del apetito. Ahora bien, el apetito no es más que esfuerzo por el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, cada cuerpo en la extensión, cada alma o cada idea en el pensamiento (conatus). Pero puesto que este esfuerzo nos empuja a diferentes acciones de acuerdo al carácter de los objetos con los que nos encontramos, tendremos que afirmar que está en cada instante determinado por las afecciones procedentes de los objetos. Estas afecciones determinantes son necesariamente la causa de la conciencia del conatus.? Y como las afecciones no pueden separarse del movimiento por el que nos conducen a una perfección mayor o menor (alegría o tristeza), según si la cosa con la que nos encontramos se compone con nosotros o, por el contrario, tiende a descomponernos, la conciencia aparece como el sentimiento continuo de este paso de más o menos, de menos o más, testigo de las variaciones y de las determinaciones del conatus en función de los otros cuerpos o de las otras ideas. El objeto que conviene a mi naturaleza me determina a formar una totalidad superior que nos comprende, a él mismo y a mi. El que no me conviene pone mi cohesión en peligro y tiende a dividirme en subconjuntos que, en el límite, entran en relaciones incompatibles con mi relación constitutiva (muerte). La conciencia es el paso o, más bien, el sentimiento del paso de estas totalidades menos poderosas a totalidades más poderosas, e inversamente. Es puramente transitiva. Pero no es propiedad del todo, ni de algún todo en particular; sólo tiene el valor de una información necesariamente confusa y mutilada. Aquí también Nietzsche es estrictamente spinozista, cuando escribe: «Lo más de la actividad principal es inconsciente; la conciencia sólo suele aparecer cuando el todo quiere subordinarse a un todo superior, y es primero la conciencia de este todo superior, de la realidad exterior a mí; la conciencia nace en relación al ser del que podríamos ser función, es el medio de incorporamos a él». 2. Desvalorización de todos los valores, principalmente del bien y del mal (en beneficio de lo «bueno» y lo «malo»): Spinoza, inmoralista «No comerás del fruto...»: el angustiado e ignorante Adán comprende estas palabras como el enunciado de una prohibición. Sin embargo, ¿de qué se trata realmente? Se trata de un fruto que, en su condición de fruto, envenenará a Adán si éste lo come. Se trata del encuentro de dos cuerpos cuyas relaciones características no se componen; el fruto actuará como un veneno, es decir, provocará que las partes del cuerpo de Adán (y, paralelamente, la idea del fruto lo hará con las partes de su alma) entren en nuevas relaciones que no corresponden ya a su propia esencia. Pero, ignorando las causas, Adán cree que se le prohíbe moralmente, aunque,  en realidad, Dios sólo le revela las consecuencias naturales de la ingestión del fruto. Spinoza nos lo recuerda obstinadamente: todos los fenómenos que agrupamos bajo la categoría del Mal, las enfermedades, la muerte, son de este tipo, mal encuentro, indigestión, envenenamiento, intoxicación, descomposición de la relación.” En cualquier caso, siempre hay relaciones que se componen dentro del propio orden, conforme a las leyes eternas de la naturaleza entera. Aunque no haya Bien ni Mal, sí hay bueno y malo. «Más allá del Bien y del Mal, esto al menos no quiere decir más allá de lo bueno y lo malo.»* Lo bueno tiene lugar cuando un cuerpo compone directamente su relación con la nuestra y aumenta nuestra potencia con parte de la suya, o con toda entera. Por ejemplo, un alimento. Lo malo tiene lugar, para nosotros, cuando un cuerpo descompone la relación del nuestro, aunque se componga luego con nuestras partes conforme a relaciones distintas a las que corresponden a nuestra esencia, como actúa un veneno que descompone la sangre. Bueno y malo tienen así un primer sentido, objetivo aunque relativo y parcial: lo que conviene a nuestra naturaleza, y lo que no le conviene. Y, por consiguiente, bueno y malo tienen un segundo sentido, subjetivo y modal, que califica dos tipos, dos modos de existencia del hombre; se llamará bueno (o libre o razonable o fuerte) a quien, en lo que esté en su mano, se esfuerce en organizar los encuentros, unirse a lo que conviene a su naturaleza, componer su relación con relaciones combinables y, de este modo, aumentar su potencia. Pues la bondad es cosa del dinamismo, de la potencia y composición de potencias. Se llamará malo, o esclavo, débil, o insensato, a quien se lance a la ruleta de los encuentros conformándose con sufrir los efectos, sin que esto acalle sus quejas y acusaciones cada vez que el efecto sufrido se muestre contrario y le revele su propia impotencia. Pues de tanto encontrarse con Dios sabe que en cualquier circunstancia, imaginando poder arreglárselas siempre o con mucha violencia o con un poco de astucia, ¿cómo no acabará con más malos encuentros que buenos? ¿Cómo no acabará destruyéndose a fuerza de culpabilidad, y destruyendo a los otros con tanto resentimiento, propagando en todas direcciones su propia impotencia y esclavitud, su propia enfermedad, sus indigestiones, toxinas y venenos? Llegará a no poder encontrarse consigo mismo.!! De este modo, la Ética, es decir, una tipología de los modos inmanentes de existencia, reemplaza la Moral, que refiere siempre la existencia a valores trascendentes. La moral es el juicio de Dios, el sistema del Juicio. Pero la Ética derroca el sistema del juicio. Sustituye la oposición de los valores (Bien-Mal) por la diferencia cualitativa de los modos de existencia (bueno-malo). La ilusión de los valores está unida a la ilusión de la conciencia; como la conciencia es ignorante por esencia, como ignora el orden de las causas y las leyes, de las relaciones y sus composiciones, como se conforma con esperar y recoger el efecto, desconoce por completo la Naturaleza. Ahora bien, para moralizar, basta con no comprender. Resulta claro que, en el momento en que no la comprendemos, una ley se nos muestra bajo la especie moral de una obligación. Si no comprendemos la regla de tres, la aplicaremos acatándola como un deber. Si Adán no comprende la regla de la relación de su cuerpo con el fruto, escuchará en la palabra de Dios una prohibición. Más aún, la forma confusa de la ley moral ha comprometido hasta tal punto la ley de la naturaleza que el filósofo ya no debe hablar de leyes de la naturaleza, sino solamente de verdades eternas: «Sólo por analogía se aplica la palabra ley a las cosas naturales; por ley no se acostumbra entender otra cosa que un mandato...».? Como dice Nietzsche a propósito de la química, esto es, de la  ciencia de los antídotos y los venenos, más vale evitar la palabra ley, que tiene un regusto moral. Sería fácil, sin embargo, separar ambos dominios, el de las verdades eternas de la Naturaleza y el de las leyes morales institucionales, aunque sólo se atendiese a los efectos. Cojamos la palabra a la conciencia: la ley moral es un deber, no tiene otro efecto ni finalidad que la obediencia. Tal vez esta obediencia resulte indispensable, tal vez los mandamientos resulten bien fundados. No es ésta la cuestión. La ley, moral o social, no nos aporta conocimiento alguno, no nos hace conocer nada. En el peor de los casos, impide la formación del conocimiento (la ley del tirano). En el mejor, prepara el conocimiento y lo hace posible (la ley de Abrabam o de Cristo), Entre estos dos extremos ocupa el lugar del conocimiento en aquellos que no pueden alcanzarlo a causa de su modo de existencia (la ley de Motsés). Pero, de cualquier forma, no deja de manifestarse una diferencia de naturaleza entre el conocimiento y la moral, entre la relación mandamiento-obediencia y la relación conocido-conocimiento. La miseria de la teología y su nocividad no son, según Spinoza, solamente especulativas; se originan en la confusión práctica, inspirada por la teología, entre estos dos órdenes de naturaleza diferente. O, por lo menos, la teología considera las revelaciones de la Escritura como bases del conocimiento, incluso si este conocimiento ha de desarrollarse racionalmente o aun ser traspuesto, traducido por la razón; de donde se origina la hipótesis de un Dios moral, creador y trascendente. Se da aquí, ya lo veremos, un error que compromete la ontología entera; se trata de la historia de un largo error en el que se confunde el mandamiento con algo que hay que comprender, la obediencia con el conocimiento mismo, el Ser con un fat. La ley es siempre la instancia trascendente que determina la oposición de los valores Bien-Mal; el conoctmiento, en cambio, es la potencia inmanente que determina la diferencia cualitativa entre los modos de existencia bueno-malo.  

3. Desvalorización de todas las «pasiones tristes» (en beneficio de la alegría): Spinoza, ateo Si la Ética y la Moral se limitasen a interpretar diferentemente los mismos preceptos, su distinción sería sólo teórica. No es así... Spinoza denuncia sin cansancio en toda su Obra tres figuras ejemplares distintas: el hombre de pasiones tristes, el hombre que se sirve de estas pasiones tristes, que las necesita para asentar su poder, y, finalmente, el hombre a quien entristece la condición humana, las pasiones del hombre en general Y puede burlarse de ellas como indignarse, que esta misma irrisión es un mal reír).!3 El esclavo, el tirano y el sacerdote... la trinidad moralista. Desde Epicuro y Lucrecio nunca se ha mostrado con mayor claridad el profundo vínculo implícito entre el tirano y el esclavo: «El gran secreto del régimen monárquico, su interés profundo, consiste en engañar a los hombres disfrazando con el nombre de religión el temor con el que se les quiere meter en cintura; de modo que luchen por su servidumbre como si se tratase de su salvación».!* Ocurre que la pasión triste es un complejo que reúne lo infinito del deseo con la confusión del ánimo, la codicia con la superstición. «Los que con más ardor abrazan cualquier forma de superstición no pueden ser otros que los que más inmoderadamente desean los bienes ajenos.» El tirano necesita para triunfar la tristeza de espiritu, de igual modo que los ánimos tristes necesitan a un tirano para propagarse y satisfacerse. Lo que los une, de cualquier forma, es el odio a la vida, el resentimiento contra la vida. La Ética dibuja el retrato del hombre del resentimiento, para quien toda felicidad es una ofensa y que hace de la miseria o la impotencia su única pasión. «Y los que saben desanimar en lugar de fortificar los espíritus se hacen tan insoportables para sí mis  mos como para los demás. Por esta razón muchos prefirieron vivir entre las bestias a hacerlo entre los hombres. De igual modo, los niños y adolescentes, que no pueden sobrellevar con firmeza de ánimo las represiones paternas, se refugian en el oficio militar, prefiriendo las dificultades de la guerra y la autoridad de un tirano a las comodidades domésticas y las amonestaciones paternas, y aceptan cualquier carga con tal de vengarse de sus padres...»!> En Spinoza se encuentra sin duda una filosofia de la «vida»; consiste precisamente en denunciar todo lo que nos separa de la vida, todos estos valores trascendentes vueltos contra la vida, vinculados a las condiciones e ilusiones de nuestra conciencia. La vida queda envenenada por las categorías del Bien y del Mal, de la culpa y el mérito, del pecado y la redención.** Lo que la envenena es el odio, comprendiendo también en él el odio vuelto contra sí mismo, la culpabilidad. Spinoza sigue paso a paso el encadenamiento terrible de las pasiones tristes: primero la tristeza misma, después el odio, la aversión, la burla, el temor, la desesperación, el morsus conscientiae, la piedad, la indignación, la envidia, la humildad, el arrepentimiento, la abyección, la vergienza, el pesar, la cólera, la venganza, la crueldad...” Lleva tan lejos su análisis que hasta en la esperanza y en la seguridad encuentra ese poco de tristeza que basta para hacer de ellas sentimientos de esclavos.'* La verdadera ciudad propone a los ciudadanos más el amor a la libertad que esperanzas de recompensa o incluso la seguridad de los bienes; pues «a los esclavos y no a los hombres libres es a quienes se recompensa por su buen comportamiento». Spinoza no es de los que piensan que una pasión triste pueda ser buena bajo algún aspecto. Antes que   Nietzsche, denuncia ya todas las falsificaciones de la vida, todos los valores en cuyo nombre despreciamos la vida; no vivimos, sólo llevamos una apariencia de vida, no pensamos sino en evitar la muerte, y toda nuestra vida es un culto a la muerte. Esta crítica de las pasiones tristes se arraiga profundamente en la teoría de las afecciones. Un individuo es primero una esencia singular, es decir, un grado de potencia. A esta esencia corresponde una relación característica; a este grado de potencia corresponde un poder de afección. Aquella relación, en fin, subsume las partes, este poder de afección se encuentra necesariamente satisfecho por las afecciones. De modo que los animales se definen no tanto por las nociones abstractas de género y especie como por un poder de afección, por las afecciones de las que son «capaces», por las excitaciones a las que reaccionan en los límites de su potencia. La consideración de los géneros y las especies todavía implica una «moral»; en cambio, la Ética es una etología que, para hombres y animales, sólo considera en cada caso su poder de afección. Ahora bien, precisamente desde el punto de vista de una etología del hombre, deben distinguirse en primer lugar dos tipos de afecciones: las acciones, que se explican por la naturaleza del individuo afectado y derivan de su esencia, y las pasiones, que se explican por otra cosa y derivan del exterior. El poder de afección se presenta entonces como potencia de acción en cuanto que se le supone satisfecho por afecciones activas, pero también como potencia de pasión en cuanto que lo satisfacen las pasiones. Para un mismo individuo, esto es, para un mismo grado de potencia, supuestamente constante dentro de ciertos límites, el poder de afección se conserva asimismo constante dentro de estos límites, pero la potencia de acción y la potencia de pasión varían profundamente y en razón inversa. No sólo hay que distinguir entre acciones y pasiones, sino entre dos tipos de pasiones. Lo propio de la pasión, de cualquier modo, consiste en satisfacer nuestro poder de afección a la vez que nos separa de nuestra potencia de acción, manteniéndonos separados de esta potencia. Pero cuando nos encontramos con un cuerpo exterior que no conviene al nuestro (es decir, cuya relación no se compone con la nuestra), todo ocurre como si la potencia de este cuerpo se opusiera a nuestra potencia operando una substracción, una fijación; se diría que nuestra potencia de acción ha quedado disminuida o impedida, y que las pasiones correspondientes son de tristeza. Por el contrario, cuando nos encontramos con un cuerpo que conviene a nuestra naturaleza y cuya relación se compone con la nuestra, se diría que su potencia se suma a la nuestra; nos afectan las pasiones de alegría, nuestra potencia de acción ha sido aumentada o auxiliada. Esta alegría no deja de ser una pasión, puesto que tiene una causa exterior; quedamos todavía separados de nuestra potencia de acción y no la poseemos formalmente. Pero no por ello esta potencia de acción deja de aumentar en proporción, y así nos «aproximamos» al punto de conversión, al punto de transmutación que nos hará dignos de la acción, poseedores de las alegrías activas.2 Es en el conjunto de esta teoría de las afecciones en el que se da razón del estatuto de las pasiones tristes. Sean éstas cuales fueren, así como sus justificaciones precisas, representan el grado más bajo de nuestra potencia, el momento en que quedamos más separados de nuestra potencia de acción, más alienados, abandonados a los fantasmas de la superstición y a las malas artes del tirano. La Ética es necesariamente una ética de la alegría; sólo la alegría vale, sólo la alegría subsiste en la acción, y a ella y a su beatitud nos aproxima. La pasión triste siempre es propia de la impotencia. Éste será el triple problema práctico de la Ética: ¿cómo conseguir el máximo de pasiones alegres y pasar de este punto a los sentimientos libres y activos (cuando nuestro lugar en la Naturaleza parece condenarnos a los  malos encuentros y a la tristeza)? ¿Cómo podemos formar ideas adecuadas, de donde brotan precisamente los sentimientos activos (cuando nuestra condición natural parece condenarnos a tener de nuestro cuerpo, de nuestro espíritu y de las demás cosas solamente ideas inadecuadas)? ¿Cómo llegar a la conciencia de sí, de Dios y de las cosas-sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius (cuando nuestra conciencia parece inseparable de la ilusión)? Las grandes teorías de la Ética —unicidad de la substancia, univocidad de los atributos, inmanencia, necesidad universal, paralelismo, etc.- no pueden separarse de las tres tesis prácticas sobre la conciencia, los valores y las pasiones tristes. La Ética es un libro escrito en dos ejecuciones simultáneas; una elaboración en el continuo seguirse de las definiciones, proposiciones, demostraciones y corolarios que desarrollan los grandes temas especulativos con todos los rigores del espíritu; otra ejecución, más en la rota cadena de los escolios, línea volcánica discontinua, segunda versión bajo la primera que expresa todos los furores del corazón y propone las tesis prácticas de denuncia y liberación.?! Todo el camino de la Ética se hace en la inmanencia; pero la inmanencia es el inconsciente mismo y la conquista del inconsciente. La alegría ética corresponde a la afirmación especulativa.   

 

Más la ética que aún es alegría siempre dará paso a la moral ser fiel al Gyó es ser completamente religioso y místico, y hasta que este cuerpo no haya revelado a Dios mismo no puede haber descanso y entonces ya no hay alegría, sino gloria plena, en caso de no llegar a este gloria siempre la ética se convertirá en moral en impotencia, eso es lo que es el marxismo ahora impotencia, tristeza, por esto urge que la nada supere al proletariado mismo y se integre en el cuerpo místico, en la pacha de Cristo.