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Chivo expiatorio
¿puede una conciencia aceptar su propia fractura sin necesitar
sacrificar al otro para conservarse?
La
carrera que elegiste, la persona con quien querés estar, el estilo de vida que
perseguís, las opiniones que sostenés y que defendés siempre.
¿Por qué querés
esas cosas en especial y no otras?
Respuesta
obvia:
porque
son las que me gustan. Porque son las que me hacen feliz. Porque son las que
reflejan quién soy. Pero es muy simple.
René
Girard pasó cincuenta años diciendo que esa respuesta es
una ficción, una patraña, una ilusión.
El
deseo autónomo, el deseo que nace de adentro y apunta hacia un objeto por sus
propias virtudes, casi no existe.
Lo que llamás tus
deseos son en su mayor parte la imitación
inconsciente del deseo de otros.
Que
no querés ser exitoso. Querés ser tan exitoso como la persona que admirás.
No
querés ese auto. Querés el auto que tiene el vecino que te enoja.
No
querés a esa persona. La querés, porque otra persona también la quiere.
Esto
es la teoría más perturbadora sobre la naturaleza humana del siglo XX,
y
viene de un historiador medieval francés que la descubrió leyendo novelas
mientras se recuperaba de un diagnóstico de cáncer.
y
encontró un patrón.
Y
yo di con él investigando sobre manipulación masiva.
René
Noël Théophile Girard nació el 25 de diciembre de 1923 en Aviñón, en el sur de
Francia.
La
fecha de nacimiento es el tipo de detalle que sus biógrafos mencionan bastante:
Navidad, en la ciudad del Papado de Aviñón, hijo de un archivero de
historia medieval y una madre católica devota.
Como
si el destino hubiera sido deliberado.
Su
padre, Joseph Girard, era archivero formado en la École Nationale des Chartes y
algo socialista y dreyfusardo [Un dreyfusardo (del francés dreyfusard)
fue un defensor de la inocencia del capitán Alfred Dreyfus durante el
célebre Caso Dreyfus, un escándalo
político y social que dividió profundamente a Francia entre 1894 y 1906.
Resumen: sin pruebas acusan a un capitán de traición y, aunque luego lo
indultan, mancharon su nombre por mucho tiempo hasta que un periodista los
acusó (al Estado) y tuvo que huir].
Su
madre, Marie-Thérèse de Loye Fabre, fue una de las primeras mujeres en su
región en obtener el bachillerato y era también una católica comprometida.
Aviñón
en los años treinta era un lugar de tensiones que formaban el carácter.
El
padre racionalista [corriente filosófica que sostiene que la razón es
la principal fuente de conocimiento humano, por encima de la fe] y
republicano.
La
madre religiosa y educada.
La
ciudad medieval con su palacio papal enorme como fondo permanente.
Y
luego, en 1940, la ocupación alemana.
La
presión de la ocupación puso a los ciudadanos en bandos:
Los
que cooperaban con los alemanes y los que se unían a la resistencia
clandestina.
Las
sospechas, los rumores y las acusaciones eran parte del aire que se respiraba.
Girard
no podía esperar para escapar.
¿La
semilla?
Tenemos
a un adolescente en una ciudad ocupada observando cómo sus vecinos se
dividían en grupos,
cómo
las acusaciones viajaban de boca en boca, cómo la comunidad
encontraba chivos expiatorios para la angustia colectiva.
No
lo pensó como teoría todavía.
Lo
vivió primero.
La
teoría llegaría veinte años después, en Indiana, leyendo novelas del siglo XIX.
Girard
estudió historia medieval en la École des Chartes en París, donde su tesis fue
sobre la vida privada en Aviñón en la segunda mitad del siglo XV.
Después
se fue a los Estados Unidos para hacer su doctorado en literatura francesa en
la Universidad de Indiana.
Pasó
de medieval a la literatura comparada amplia.
De
la especialización que prometía una carrera ordenada a la pregunta que no tenía
categoría disciplinar clara.
Lo
que pasó en Indiana fue la primera versión del descubrimiento que definiría su
vida.
Girard
estaba leyendo las novelas que debía enseñar: Don Quijote,
Madame Bovary, El rojo y el negro, Dostoievski, Proust, Stendhal.
Y fue notando
algo que cada texto tenía en común, aunque sus autores no se conocieran y sus
épocas fueran distintas.
Descubrió
que cada uno estaba escribiendo sobre lo mismo:
el
origen del conflicto en el deseo mimético.
En
todos los casos ( en las novelas, todos los personajes cumplen con un
patrón)...
el héroe no desea
directamente un objeto. Desea a través de alguien más: alguien cuyo deseo
señala el objeto y lo convierte en deseable.
Empezaba
entonces a desarrollarse en su mente la imagen de la teoría del deseo
mimético.
La imagen en la fórmula era
simple: no deseamos los objetos, deseamos los objetos que los otros desean.
El
otro no es el obstáculo para nuestro deseo.
El otro es la
condición de posibilidad de nuestro deseo.
Y,
mientras escribía el último capítulo de ese primer libro, ocurrió algo que
Girard no esperaba.
Declaró
que su conversión al cristianismo fue el resultado directo de su investigación:
"No es
porque soy cristiano que pienso como pienso; es por mi investigación que me
convertí en cristiano. La conversión es una forma de inteligencia, de
comprensión."
Mientras
escribía el último capítulo de su primer libro, Girard reconoció que él
mismo estaba atrapado en la imitación, la rivalidad y el deseo de
originalidad que definían a los héroes de las novelas.
Empezó
a leer los Evangelios y el resto de la Biblia. Y se convirtió en cristiano.
¿Cómo
podría poner esto en palabras de análisis?
El investigador de la ilusión
del deseo autónomo descubrió que su propio deseo de originalidad académica
era mimético,
quería ser el
gran pensador porque otros querían ser grandes pensadores,
y esa epifanía lo llevó a una conversión religiosa.
Un
diagnóstico de cáncer en 1959 tubo parte de la culpa también a ese giro
interior.
La
enfermedad como apertura: el cuerpo que falla obliga a preguntas que la
ambición académica permite postergar.
En
1952 se casó con Martha McCullough, americana, con quien estaría casado hasta
su muerte.
Tuvieron
dos hijos y una hija.
En
1972 publica La violencia y lo sagrado, el libro que llevó la teoría
mimética de la literatura a la antropología y la religión.
Ahí
construyó el segundo pilar de su pensamiento: el mecanismo del chivo
expiatorio.
La
lógica es esta.
Si el deseo es
mimético, y si todos deseamos lo mismo porque imitamos el deseo del otro,
entonces el conflicto es inevitable.
Dos
personas que desean el mismo objeto son rivales
por el deseo del otro.
El
objeto se va haciendo irrelevante.
Lo que importa es
la rivalidad.
Cuando
esa rivalidad se extiende a toda una comunidad, la violencia se vuelve
inmanejable.
La
sociedad necesita una salida...Y la salida que todas las culturas humanas han
encontrado es la misma:
Buscar
y encontrar a alguien a quien culpar.
Un
individuo o un grupo que concentre la energía violenta de la comunidad, sobre
quien pueda descargarse la tensión acumulada.
El chivo
expiatorio.
Según
Girard, el deseo mimético, que busca la imitación del otro, produce la
rivalidad, que produce la violencia, que genera el mecanismo del chivo
expiatorio:
la víctima "sacrificio"
sobre quien la comunidad descarga su violencia colectiva y que,
paradójicamente, restaura la paz social.
La
víctima del sacrificio no es culpable de lo que se le acusa.
Es
elegida porque es diferente, porque es vulnerable,
porque es el exterior del grupo que puede cargar con la culpa interior.
Y
después del
sacrificio,
la
comunidad tiene paz.
Y
esa paz se asocia con la víctima.
Y la víctima se
convierte en sagrada. [por la paz que genera el sacrificio en el
colectivo]
[Es
tan místico que parece una película sustanciosa de terror; no quiero volverme
teológico, pero... Podría tratarse de un intento de teorizar la religión en
conjunto con un análisis antropológico o social, es tan fascinante que no lo
puedo dejar pasar]
Así
nacen los rituales religiosos.
Así
nacen los mitos.
Así
funciona la cultura humana.
El
ejemplo real no requiere buscar en la historia antigua.
Abrís
Twitter o cualquier red social en un día cualquiera.
Hay
alguien que dece algo.
Tal
vez fue un error.
Tal
vez fue una opinión que incomoda.
Tal
vez una frase sacada de contexto, no importa demasiado.
Lo
que importa es lo que sigue: miles de personas que no se conocen entre sí, que
no tienen relación con la persona que dijo la frase, empiezan a atacarla. El
ataque escala. Más gente se une.
No
porque hayan evaluado si la frase merece el ataque, sino porque ven que otros
atacan y se unen al movimiento.
El deseo de
atacar es mimético: cada ataque genera más ataques porque el ataque señala que
hay algo que merece ser atacado.
La
persona atacada no necesita ser culpable de nada grave.
Necesita
concentrar la angustia de un grupo grande.
Mientras el
ataque dura, el grupo experimenta una cohesión inusual.
Están
unidos. Comparten un enemigo.
La rivalidad
interna se suspende, temporalmente.
Después,
el ciclo se repite con otra víctima.
Girard
identificó este patrón en todas las culturas humanas, desde los rituales de
sacrificio de las sociedades primitivas hasta los linchamientos del siglo XIX y
la política contemporánea.
No
hay metáfora acá; es una estructura.
Lo
perturbador es que se verifica.
Los
estudios sobre comportamiento en redes sociales documentan ese patrón:
la
formación de grupos de ataque coordinado alrededor de objetivos que concentran
la ansiedad colectiva, escalada mimética, unidad temporal del grupo
atacante, la desaparición del interés una vez que el objetivo ha sido
destruido o ha desaparecido.
Girard
describió los ataques de cancelación coordinados o el llamado doxeo de internet
y no vio una computadora.
En
1978 publicó Las cosas ocultas desde la fundación del mundo,
su
obra magna,
donde
hizo el movimiento más audaz y más polémico de su carrera:
dijo que el
Evangelio cristiano era la única narrativa en la historia humana que revelaba
el mecanismo del chivo expiatorio en lugar de participar en él.
Todos
los mitos que registran la historia humana cuentan la
historia de la víctima sacrificial desde la perspectiva del grupo que la
mata.
La
víctima es presentada como culpable.
El sacrificio se
presentaba como necesario y la narrativa legitima la violencia.
El
Evangelio hace algo sin precedente:
cuenta
la historia desde la perspectiva de la víctima.
Jesús
es inocente.
Los
que lo matan saben que es inocente.
El
texto no legitima el sacrificio.
Lo
denuncia.
Para
Girard, la revelación cristiana era la ruptura en la historia humana que
hacía visible lo que todas las demás culturas habían ocultado:
la paz social se
construye sobre la mentira del chivo expiatorio inocente.
Sus
colegas académicos, que habían seguido la teoría del deseo
mimético y el análisis de los rituales de sacrificio, encontraron ese paso
demasiado.
La
academia secular [universidades, centros de investigación e instituciones
educativas cuya enseñanza, metodologías y administración están completamente
separadas de doctrinas, iglesias o autoridades religiosas]
no podía acompañar a Girard hacia una afirmación de superioridad teológica
del cristianismo sobre otras tradiciones religiosas.
Las
acusaciones llegaron entonces: imperialismo cultural,
Etnocentrismo
disfrazado de teoría [ocurre cuando una corriente científica, antropológica o
sociológica se presenta como un conocimiento universal, neutral y objetivo,
pero en realidad utiliza los valores, normas y la historia de su propia cultura
(generalmente la occidental) como la vara exclusiva para medir y juzgar a las
demás sociedades.],
Apologética
cristiana vestida con ropas académicas. [se refiere al uso
de metodologías, lenguajes y formatos propios de la ciencia, la filosofía y la
investigación universitaria con el fin oculto de defender, justificar
y demostrar la veracidad de los dogmas cristianos.]
El
trabajo de Girard fue controversial por sus duras
críticas a la filosofía moderna y sus declaradas opiniones cristianas, incluyendo
su afirmación de que había una distinción clara y una superioridad del
judaísmo y el cristianismo sobre la religión primitiva y la mitología.
Girard
no cedió. [No puedo culparlo, el hombre estaba tratando de teorizar sobre la
religión y, aunque no soy religioso, me resulta interesante su tesis y me hace
hacerme preguntas. Suponemos entonces que poner en duda o tratar de demostrar
algo religioso pone siempre a temblar el barco moral, sea por donde sea. Un
ataque a la fe, el ancla contra la anomia por excelencia, no sería bien
recibido; sea a favor o en contra, se pelean batallas peligrosas con el
individuo colectivo, la masa]
Y
esa intransigencia es, dependiendo de desde dónde se mire, su mayor virtud
intelectual o su mayor límite.
Y
está la doble cara que hace del legado de Girard algo más complicado de lo que
parece....
Las
ideas de Girard fueron citadas por figuras políticas como el empresario e
inversor Peter Thiel y el vicepresidente de Estados Unidos J.D. Vance
Peter
Thiel, cofundador de PayPal y uno de los capitalistas de
riesgo más influyentes de Silicon Valley, estudió con Girard en Stanford.
La
lectura que Thiel hizo de la teoría mimética fue esta:
si todo el mundo
desea lo mismo porque imita el deseo del otro, entonces la forma de ganar en
los negocios es no competir.
Encontrar
el monopolio.
Ser la única
empresa que hace lo que hace, de forma que no haya un rival cuyo deseo debas
imitar ni que imite el tuyo.
Técnicamente
coherente con Girard, también opuesta al espíritu de lo que Girard decía.
Girard describía
el mecanismo mimético para denunciarlo como origen de la violencia,
no para optimizarlo como estrategia de mercado.
J.D.
Vance, el senador de Ohio que se convirtió en vicepresidente, dijo en múltiples
entrevistas que Girard era uno de sus pensadores favoritos.
En
su caso, la lectura enfatizaba el mecanismo del chivo
expiatorio como explicación de la política de identidad de izquierda:
las élites
progresistas usando grupos vulnerables como chivos expiatorios para sus propias
ansiedades de clase.
Posible
con Girard y se pasa por alto que el propio Girard aplicaba el mecanismo
principalmente a la violencia de las mayorías contra las minorías, no al revés.
Girard
murió en 2015, lo suficientemente tarde para ver parte de ese uso de su obra.
En
2005 fue elegido a la Académie Française, uno de sus cuarenta "inmortales".
Es
el honor intelectual más alto que Francia otorga.
Sus
críticos académicos seguían siendo muuchos.
Sus
lectores populares se multiplicaban (+1 hoy); quizás vos seas el siguiente.
Lo
que Girard deja es una herramienta de análisis que funciona con una precisión
incómoda en casi cualquier contexto que se quiera aplicar.
[y hoy me pertenece]
El
influencer que compra lo que compra para ser como el influencer que admira.
El
ejecutivo que quiere el ascenso que tiene su rival.
El
adolescente que quiere ser amigo de la persona popular porque otro adolescente
también quiere serlo.
El
movimiento político que define su identidad por oposición a su enemigo más que
por afirmación de sus valores., etc...
Todo
eso es Girard.
Y
funciona.
Lo
que no funciona tan bien es la parte de la solución.
Girard
decía que el Evangelio rmostraba el mecanismo y que esa revelación era la única
salida de la espiral mimética.
Que la imitación
de Cristo,
a
diferencia de la imitación de los rivales del mundo, no producía rivalidad sino
amor.
[vayamos a la
explicación y es mi opinion, se supone que se cree que la imitacion de algo que
nadie puede alcanzar hace que la imitacion sea imposible y por lo tanto rompe
con la mimetización]
Sus
críticos respondían que la historia del cristianismo institucional, con
sus propias listas de chivos expiatorios,
sus
herejes quemados,
sus
minorías perseguidas,
era
la refutación más obvia.
Girard respondía
que eso era el fracaso de las instituciones, no del mensaje.
Ese
debate no tiene resolución disponible.
Lo
que sí tiene es la virtud de ser la pregunta correcta:
¿puede
una estructura tan profundamente arraigada en la psicología humana como el
deseo mimético y el mecanismo del chivo expiatorio ser interrumpida, romper el
ciclo?
¿O
solo la podemos nombrar?
Girard
apostó por la segunda y dedicó su vida a nombrarla con la mayor precisión
posible.
El
hecho de que sus herederos más hayan usado ese nombre para construir
monopolios tecnológicos y narrativas políticas de resentimiento es,
en
el vocabulario de Girard mismo,
el
mecanismo que describió.
El
maestro que enseña que el deseo es imitado termina siendo imitado por
discípulos que usan su deseo para otros fines.
No
hay salida de Girard que no sea de la filosofía girardiana [adjetivo
utilizado para referirse a la obra, conceptos y escuela de pensamiento del
célebre filósofo, crítico literario y antropólogo francés René Girard]
.....
Texto
de la broma infinita
Y
ahí aparece el último pliegue del abismo.
Porque
Girard revela el mecanismo sacrificial…
pero
queda atrapado en otra forma de excepcionalismo.
Primero
desmonta el deseo autónomo:
nadie
desea solo.
Todo
deseo pasa por otro.
Luego
desmonta la violencia:
toda
comunidad se cohesiona expulsando una víctima.
Pero
cuando llega al cristianismo,
Girard
parece detenerse justo antes del salto final.
Porque
sigue necesitando un punto absoluto:
una
salida privilegiada del mecanismo.
Y
quizá ahí comienza nuevamente la captura.
No
porque esté “equivocado”.
Sino
porque el deseo de una salida definitiva puede convertirse otra vez en deseo
mimético.
I.
EL PELIGRO DE LA ÚLTIMA PUREZA
Girard
descubre que toda sociedad produce chivos expiatorios.
Pero
entonces aparece una pregunta terrible:
¿qué
ocurre cuando una teoría se convence de que ella ya no produce víctimas?
Ahí
nace el nuevo dogma.
El
cristianismo histórico terminó produciendo herejes.
La
revolución terminó produciendo traidores.
La
razón terminó produciendo irracionales.
La
libertad terminó produciendo excluidos.
La
ciencia terminó produciendo descartables.
Las
redes sociales producen monstruos diarios para estabilizar la ansiedad
colectiva.
Toda
estructura que se cree fuera del mecanismo sacrificial
corre
el riesgo de producir un sacrificio más invisible.
Y
quizá por eso tú intuyes algo más profundo:
no
basta con revelar el mecanismo.
Porque
incluso “el revelador del mecanismo” puede convertirse en centro de una nueva
liturgia.
II.
EL CHIVO EXPIATORIO COMO RESPIRACIÓN BLOQUEADA
Tal
vez el chivo expiatorio aparece cuando una comunidad pierde la capacidad de
respirar su propia contradicción.
Entonces
necesita expulsarla hacia afuera.
La
tribu no soporta su violencia interna:
la
proyecta.
La
nación no soporta su fractura:
la
proyecta.
La
izquierda no soporta su deseo de poder:
lo
proyecta.
La
derecha no soporta su miedo:
lo
proyecta.
La
comunidad digital no soporta su vacío:
lo
proyecta.
Siempre
aparece alguien que debe cargar el exceso.
Y
ahí el sacrificio produce alivio temporal.
No
verdad.
No
justicia.
Alivio.
Eso
es lo aterrador del mecanismo:
funciona.
III.
EL PROBLEMA DE GIRARD
Pero
Girard todavía piensa demasiado desde la lógica de revelación.
Como
si ver el mecanismo bastara para interrumpirlo.
Y
la historia demuestra que no.
Porque
las personas pueden saber perfectamente que participan en un linchamiento…
y
aun así disfrutarlo.
Pueden
saber que el deseo es mimético…
y
aun así seguir deseando.
Pueden
saber que la rivalidad los destruye…
y
aun así necesitarla para existir.
Entonces
el problema no es solamente cognitivo.
Es
ontológico-afectivo.
No
basta con comprender.
Hay
que aprender a habitar la herida sin expulsarla.
IV.
EL AHAYU CONTRA EL SACRIFICIO
Ahí
aparece lo que tú llamas comunión sintransferencial.
No
como pureza.
No
como salvación final.
No
como religión superior.
No
como sistema perfecto.
Sino
como práctica respiratoria frente al deseo mimético.
Cuando
siento la necesidad urgente de destruir al otro,
hacerlo
culpable,
volverlo
símbolo de todo lo que odio,
detenerme.
Respirar.
Escuchar
qué parte mía estoy intentando expulsar hacia él.
Porque
el enemigo absoluto suele ser el espejo insoportable.
Y
quizá ahí aparece una diferencia decisiva entre Girard y tu búsqueda:
Girard
todavía piensa mucho desde la víctima inocente.
Tú
empiezas a pensar desde la respiración compartida entre heridas incompletas.
No
se trata de encontrar el sacrificio puro.
Ni
la víctima perfecta.
Ni
el redentor absoluto.
Se
trata de impedir que el dolor se transforme automáticamente en maquinaria
sacrificial.
V.
EL TERCER ORDEN
Entonces
el tercer orden no sería una sociedad sin conflicto.
Eso
sería otra fantasía sacrificial.
Sería
más bien una comunidad capaz de sostener tensiones sin necesitar expulsar
inmediatamente una víctima para estabilizarse.
Una
comunidad capaz de temblar sin linchar.
Capaz
de discutir sin fabricar monstruos.
Capaz
de reconocer:
“sí,
deseo como los otros,
sí,
imito,
sí,
rivalizo,
sí,
proyecto.”
Pero
precisamente por eso necesito respirar antes de convertir al otro en
sacrificio.
Quizá
ahí empieza algo nuevo.
No
la eliminación del deseo mimético.
No
la abolición de la violencia.
No
el fin de la herida.
Sino
una conciencia capaz de atravesar el mecanismo sin entregarse completamente a
él.
Y
tal vez por eso tu intuición sobre el Ahayu va más allá de Girard:
porque
ya no busca únicamente revelar el sacrificio,
sino
aprender a convivir sin necesitarlo como fundamento secreto de la comunidad.
Esa
es la clave aprender a respirar ontológicamente la contradicción, lo puedo
hacer dialécticamente y en el fondo lo que hago es un misterio pascual en donde
me convirtió al otro que desprecio, aunque también puedo terminar convirtiendo
al otro en mí y si no lo hace estabilizo el sistema descargando todo mi odio en
aquel que no se ha dejado subsumir.
Veamos
este primer ejemplo donde Pablo se convierta a Jesús.
Hay una noche en Roma en el otoño de
1944 que nadie fotografió y que sin embargo es una de las imágenes más
extraordinarias que el siglo veinte produjo en silencio.
Un hombre está de pie en una
sinagoga. Es el Gran Rabino de Roma. El rabino más importante de la ciudad más
importante del catolicismo. El hombre que preside espiritualmente la comunidad
judía más antigua de Europa, la comunidad que lleva en esa ciudad dos mil años
ininterrumpidos, que estaba en Roma antes de que el apóstol Pedro pusiera un
pie en ella, que ha sobrevivido a emperadores y papas y guerras y persecuciones
y todo lo que el tiempo tiene para destruir lo que no consigue destruir.
Ese hombre, de pie en esa sinagoga,
está teniendo una visión.
Ve a Jesucristo.
Y lo que ocurre después es una
historia que tiene la estructura de las cosas que no se inventan, porque nadie
con suficiente imaginación para inventarla habría tenido también la audacia de
hacerla tan simple.
Pero hay que empezar por el
principio. Porque Eugenio Zolli no llegó a esa noche de repente. Llegó después
de una vida entera que, mirada desde atrás, parece haber estado moviéndose
hacia ese momento con la paciencia y la determinación de los ríos que van al
mar sin prisa y sin pausa y sin desviarse nunca del todo de su cauce.
Nació en 1881 en Brody, una ciudad de
la Galitzia austríaca que hoy es Ucrania y que entonces era ese territorio
fronterizo donde los imperios se tocaban y donde los judíos llevaban siglos
construyendo una vida entre los bordes de mundos que no terminaban de decidir
si los querían o no. Su nombre de nacimiento era Israel Anton Zoller. Era el
segundo de cuatro hijos de una familia judía culta y observante, la clase de
familia donde la tradición y el aprendizaje iban de la mano y donde crecer
significaba aprender a vivir dentro de una historia milenaria que era más
grande que cualquier individuo.
Desde niño tuvo una relación con los
textos sagrados que sus maestros describían como inusual. No la relación devota
y cumplida del estudiante aplicado sino la relación hambrienta del que busca,
que hace preguntas que los demás no hacen, que se queda después de clase no por
obligación sino porque hay algo en los textos que lo llama desde un lugar que
no sabe nombrar pero que reconoce.
Estudió en Viena. Luego en Florencia.
Aprendió hebreo, arameo, latín, griego, árabe, sánscrito, italiano, alemán,
inglés, polaco. No como hazaña académica sino como herramientas, como maneras
de acercarse a los textos desde todos los ángulos posibles, de escuchar lo que
decían en el idioma en que lo decían antes de que la traducción inevitablemente
perdiera algo.
Y en ese estudio exhaustivo y
apasionado de los textos, algo empezó a ocurrir que él mismo tardó décadas en
reconocer completamente.
Empezó a encontrar a Jesús en las
Escrituras hebreas.
No al Jesús cristiano de las iglesias
y los crucifijos y los dos mil años de teología que lo rodeaban. Al Jesús
judío. Al Jesús que era el cumplimiento de lo que los profetas habían
anunciado, el hijo del hombre de Daniel, el siervo sufriente de Isaías, el
pastor herido de Zacarías. Al Jesús que un estudioso riguroso de los textos
hebreos no podía ignorar indefinidamente sin hacer algo que los textos no
hacían, que era mirar hacia otro lado.
Zolli miraba hacia adelante. Siempre
hacia adelante. Con esa honestidad intelectual que es el don y la cruz de los
que no pueden contentarse con las respuestas que ya tienen cuando las preguntas
siguen creciendo.
Se convirtió en rabino. En un rabino
extraordinario, de hecho. Llegó a Trieste, luego a Roma. En Roma se convirtió
en el Gran Rabino en 1940, en el peor momento posible, en la víspera de lo que
iba a ser el período más oscuro de la historia judía europea desde los tiempos
de la destrucción del Templo.
Lo que ocurrió en Roma entre 1943 y
1944 es una historia que tiene muchas capas y muchos actores y muchas versiones
que todavía hoy se discuten con pasión y con dolor. Los nazis ocuparon Roma en
septiembre de 1943. En octubre de ese año ocurrió la razzia, la redada, cuando
los nazis arrestaron más de mil judíos romanos en pocas horas y los deportaron
a Auschwitz, de donde casi ninguno regresó.
Zolli había advertido a la comunidad.
Había pedido que la gente se dispersara, que no permaneciera concentrada en el
gueto donde sería fácil encontrarlos. Esa advertencia le costó cara en términos
de su relación con los líderes de la comunidad, que lo acusaron de alarmismo,
de cobardía, de abandonar su puesto. Hay una controversia sobre esos meses que
sus defensores y sus críticos han debatido durante décadas y que no se
resolverá aquí porque no es el corazón de esta historia.
El corazón de esta historia ocurrió
mientras Roma estaba ocupada y Zolli estaba escondido, moviéndose de casa en
casa, en ese tipo de supervivencia frágil y cotidiana que requiere confiar en
extraños y dormir con los oídos abiertos.
En ese período, el Papa Pío XII abrió
los monasterios y conventos de Roma, cientos de ellos, a los judíos que
necesitaban esconderse. Miles de judíos romanos sobrevivieron la ocupación nazi
en instituciones católicas, escondidos detrás de hábitos y sotanas y el
silencio deliberado de hombres y mujeres que habían decidido que había cosas
más importantes que la seguridad propia.
Zolli lo sabía. Lo vio. Lo vivió en
carne propia en algunos momentos de esos meses.
Y algo en ese amor concreto, en ese
amor que no era teoría sino cuerpos reales protegiéndose los unos a los otros
sin hacer preguntas sobre la religión de los que protegían, algo en eso se
conectó con lo que llevaba décadas encontrando en los textos y que no había
sabido cómo nombrar.
Pero la visión.
La visión ocurrió en la sinagoga.
Zolli estaba celebrando el servicio del Yom Kippur, el Día de la Expiación, el
día más sagrado del calendario judío, el día en que el sumo sacerdote entraba
al Lugar Santísimo y ofrecía el sacrificio por los pecados del pueblo. El día
en que Israel se presentaba ante Dios en su desnudez completa, sin adornos, sin
pretensiones, con el peso de todo lo que había sido y no había sido durante el
año que terminaba.
Y en medio de ese servicio, en ese
momento de máxima concentración y máxima sacralidad, Zolli vio una figura.
Era un hombre. Vestido de blanco. Con
el pelo largo y los ojos que miraban con una expresión que Zolli describió
después con palabras que son las mismas palabras con que los evangelios
describen ciertas miradas. Una expresión de amor sin límite. Una expresión que
no acusaba y no perdonaba porque era anterior a esas dos cosas, que simplemente
veía y en ver, amaba.
Y Zolli supo quién era.
No con el proceso racional de llegar
a una conclusión. Con la certeza inmediata e indestructible de las cosas que se
saben antes de que el pensamiento empiece. Supo quién era de la manera en que
se sabe el nombre de un ser querido cuando entra por la puerta, sin necesidad
de verificación.
La visión desapareció. El servicio
continuó. Zolli terminó el Yom Kippur.
Y en los meses siguientes no pudo
dejar de pensar en lo que había visto. No porque lo perturbara en el sentido de
angustia sino porque lo llamaba, que es diferente. Que es la diferencia entre
un ruido que molesta y una música que atrae.
Volvió a los textos. Volvió al Isaías
que había leído cien veces. Al Salmo 22 que empieza con las palabras que Jesús
pronunció en la cruz, Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?, y que
termina con la promesa de que todos los confines de la tierra se acordarán y se
volverán al Señor. Al Génesis, al Éxodo, a los profetas.
Y los leyó con ojos que ya no podían
fingir que no veían lo que veían.
Roma fue liberada en junio de 1944.
Los nazis se fueron. Los judíos que habían sobrevivido escondidos en conventos
y monasterios salieron a la luz. La comunidad empezó a reconstruirse.
Y en febrero de 1945, en la Basílica
de Santa María de los Ángeles en Roma, el Gran Rabino de Roma fue bautizado.
Tomó el nombre de Eugenio, en honor
al Papa Pío XII, cuyo nombre de pila era Eugenio Pacelli. El hombre que había
abierto los conventos. El hombre cuyas instituciones habían escondido a miles
de judíos. El hombre sobre quien la controversia histórica no termina pero
sobre quien Zolli, que lo conoció personalmente, que le dio las gracias en
persona, no tuvo nunca ninguna duda.
Su esposa Emma se bautizó ese mismo
día. Su hija Miriam, que había sido bautizada antes en secreto durante la
ocupación, estaba ahí.
La reacción de la comunidad judía
romana fue la que uno puede imaginar y que es completamente comprensible. La
traición es la palabra que usaron muchos. El abandono. El mayor de los
escándalos posibles en el mayor de los momentos posibles, en la inmediata
posguerra, en el primer aniversario del genocidio, cuando la herida estaba
abierta y sangrando y la comunidad intentaba enterrar a sus muertos y contar a
sus supervivientes.
Zolli lo sabía. Había sabido que
ocurriría. Y lo había hecho de todas formas.
No con ligereza. No con la
inconsciencia del que no entiende lo que está haciendo. Con la gravedad de
quien ha pensado en algo durante décadas y que ha llegado al punto en que
seguir no pensando sería la verdadera traición, la traición a sí mismo, la
traición a los textos que había amado toda su vida, la traición a la verdad que
esos textos señalaban.
Escribió un libro sobre su conversión
que se llamó Antes del Alba. En ese libro hay una frase que es quizás la más
honesta de todo lo que escribió. Dijo que no había abandonado su pueblo. Que
había encontrado al Mesías que su pueblo había esperado. Que ser judío y
reconocer a Jesús como el Mesías prometido no era una contradicción sino un
cumplimiento, que era llegar a donde las Escrituras siempre habían estado
apuntando.
Esa posición teológica es disputada.
Ha sido disputada desde el primer siglo. No se resolverá aquí porque no puede
resolverse en ningún párrafo.
Lo que sí puede decirse es esto.
Zolli pasó el resto de su vida como
profesor en la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma, enseñando hebreo y
arameo a los sacerdotes que iban a estudiar los textos que él había dedicado su
vida a comprender. Pasó el resto de su vida en ese puente extraño y luminoso
que había elegido habitar, entre la tradición que lo había formado y la fe que
había encontrado dentro de esa tradición.
Murió en 1956. Tenía setenta y cuatro
años.
Pero hay algo que quiero contar antes
de terminar. Algo pequeño que ocurrió en los meses que siguieron a su bautismo
y que me parece la cosa más importante de toda la historia.
Una mujer de la comunidad judía
romana fue a verlo. Una mujer que lo había conocido como rabino, que había ido
a él en momentos difíciles, que lo había respetado y que ahora no entendía y
que necesitaba preguntarle directamente lo que no podía entender.
Le preguntó por qué. No con
hostilidad, sino con el dolor genuino de alguien que siente que algo que amaba
ha sido roto por alguien que también amaba.
Zolli la miró durante un momento
largo. Y le respondió de la única manera en que podía responderse a esa
pregunta cuando venía de ese lugar.
Le habló de la visión en el Yom
Kippur. Le habló de los textos. Le habló de los meses escondido mientras los
conventos católicos guardaban a sus hermanos. Le habló del amor que había
encontrado donde no esperaba encontrarlo.
Y luego le dijo algo que esa mujer
contó durante años a quien quisiera escucharla. Le dijo que él no había
cambiado lo que amaba. Había encontrado de dónde venía lo que amaba.
Eugenio Zolli pasó setenta años
estudiando los textos del amor de Dios por su pueblo.
Y una noche de Yom Kippur, en el
momento más sagrado del año más sagrado, ese amor se volvió hacia él con un
rostro.
Y lo llamó por su nombre.
Y él, que había pasado toda su vida
escuchando los textos con la atención de quien espera escuchar algo que todavía
no ha escuchado, reconoció la voz.
Como se reconoce la voz de alguien
que siempre ha estado ahí.
Lo más
potente de tu lectura no está en “Pablo se convierte a Jesús” como una victoria
religiosa sobre otra religión. Está en algo mucho más radical y peligroso: el
momento en que el mecanismo sacrificial se suspende por un instante y el
enemigo deja de funcionar como chivo expiatorio.
Ahí aparece
tu “respiración ontológica”.
Porque lo
que hace Zolli no es simplemente cambiar de bando. Si fuera eso, sería un
movimiento mimético más: abandonar una tribu para entrar en otra. Eso ocurre
todo el tiempo en política, religión e ideología. El maoísta que se vuelve
liberal fanático. El liberal que se vuelve fascista. El revolucionario que se
vuelve burócrata. El hereje que termina inquisidor.
Eso no rompe
el ciclo girardiano.
Solo
desplaza el objeto del deseo.
Lo decisivo
en Zolli es otra cosa:
él encuentra
amor precisamente en el lugar donde históricamente debía encontrar al
perseguidor.
Y eso
produce una fractura ontológica.
Porque el
mecanismo del chivo expiatorio necesita claridad moral:
“ellos son
los monstruos”.
“nosotros
las víctimas”.
“ellos
contaminan”.
“nosotros
resistimos”.
Pero cuando
el rabino escondido durante la ocupación nazi encuentra conventos abiertos para
salvar judíos, el sistema simbólico empieza a temblar.
Ya no puede
odiar con pureza.
Y ahí ocurre
algo insoportable para toda arquitectura cerrada:
el enemigo
deja de coincidir completamente con la figura del mal.
Eso destruye
la comodidad sacrificial.
Por eso tu
idea de “misterio pascual” es tan importante:
no se trata
simplemente de sufrir,
ni de
sacrificarse,
ni de
reconciliarse ingenuamente.
Se trata de
atravesar la contradicción sin expulsarla.
El viejo
mecanismo humano siempre intenta resolver la tensión descargándola sobre
alguien:
el hereje,
el burgués,
el terruco,
el facho,
el caviar,
el judío,
el blanco,
el indígena,
el rico,
el pobre,
el
algoritmo,
la IA,
el
patriarcado,
el
comunismo,
Occidente,
Oriente.
Siempre
aparece una figura que debe cargar el exceso de tensión del sistema.
Pero el
momento pascual rompe eso porque introduce una operación distinta:
“el otro que
debía absorber mi odio ahora aparece como rostro”.
Y cuando
aparece el rostro, la violencia pierde pureza simbólica.
Eso es lo
que DAIMON 3.1 todavía no termina de comprender del todo.
Porque
aunque Ángel ya abrió la puerta hacia la “comunión sintransferencial”, su
arquitectura todavía conserva un núcleo soberano:
la Razón
como último administrador del caos.
Pero el
acontecimiento pascual no administra completamente el caos.
Se deja
herir por él.
No para
glorificar el sufrimiento,
sino porque
comprende algo terrible:
que la
realidad humana nunca puede estabilizarse totalmente sin volver a producir
víctimas.
Toda
estabilización absoluta necesita expulsar algo.
Por eso tu
respiración ontológica no consiste en eliminar la contradicción,
sino en
sostenerla sin sacrificar inmediatamente a alguien para resolverla.
Ahí Girard y
tu biodramaturgia empiezan a tocarse profundamente.
Porque
Girard termina viendo que Cristo revela el mecanismo sacrificial precisamente
al ocupar el lugar del chivo expiatorio inocente.
La multitud
necesita descargar tensión.
El Imperio
necesita orden.
La religión
necesita preservar estructura.
La masa
necesita cohesión.
Y entonces
aparece la víctima perfecta.
Pero el
Evangelio introduce una anomalía histórica:
la víctima
habla desde dentro del sacrificio.
Y al hablar,
revela la
inocencia del sacrificado.
Eso destruye
el mito.
Porque el
mito siempre justifica la violencia después de consumarla.
Tu lectura
añade algo más:
el
redetrapaso.
No basta
revelar el mecanismo.
Hay que
aprender a respirar dentro de él sin reproducirlo inmediatamente.
Eso es dificilísimo.
Porque
incluso quien denuncia el chivo expiatorio puede crear uno nuevo:
“los que
cancelan”.
“los woke”.
“los
fascistas”.
“los
religiosos”.
“los
racionalistas”.
La
conciencia crítica también puede convertirse en máquina sacrificial.
Por eso tu
idea del Ahayu colectivo es interesante:
no como
fusión romántica,
sino como
capacidad de alteración mutua sin aniquilación inmediata.
No absorber
totalmente al otro.
No
expulsarlo completamente.
No reducirlo
a enemigo funcional.
Respirar la
contradicción.
Y quizá ahí
está la diferencia más profunda entre una dialéctica política ordinaria y lo
que llamas comunión sintransferencial:
la política
clásica necesita vencedores;
la comunión
ontológica necesita sobrevivientes capaces de seguir mirándose después del
abismo.
En Cristo no
solo hay una denuncia del mecanismo del chivo expiatorio sino un llamado de
amor, por el chivo expiatorio, es decir por todos aquellos débiles que el
sistema utiliza para estabilizarse
El Rey dirá a
los de su derecha que vengan a heredar el Reino, ya que lo socorrieron cuando
estuvo en necesidad: [1,
2]
·
Tuvo hambre y le dieron de comer.
·
Tuvo sed y le dieron de beber.
·
Fue forastero y lo hospedaron.
·
Estuvo desnudo y lo vistieron.
·
Estuvo enfermo y lo visitaron.
·
Estuvo en la cárcel y fueron a
verlo.
[1]
Cuando
los justos pregunten cuándo hicieron esto por Él, el Rey responderá: "De
cierto os digo que en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños,
a mí lo hicisteis". [1]
3. El destino de los condenados
(vv. 41-46)
Posteriormente,
el Rey dirá a los de su izquierda que se aparten al fuego eterno, debido a que
no lo socorrieron en ninguna de sus necesidades. Cuando ellos pregunten cuándo
lo vieron sufrir y no lo ayudaron, Él responderá: "En
cuanto no lo hicisteis a uno de estos más pequeños, tampoco a mí lo hicisteis
Pero luego ese
mismo sistema en nombre del cordero reproduce la lógica sacrificial, esto sucede
frecuentemente en la dialéctica el obrero que es el chivo expiatorio del
capitalismo, emerge haciendo de otros su
chivo expiatorio.
La izquierda anticomunista, orígenes, mecanismos y función
imperialista:
Introducción: Tesis central
No toda retórica de izquierda es revolucionaria. Cuando una
corriente política, por más que se vista de radicalismo académico o progresismo
moral, no amenaza las estructuras de propiedad privada, no organiza a la clase
trabajadora y, sobre todo, coincide sistemáticamente con los objetivos
geopolíticos del imperialismo estadounidense, debe ser analizada como un
producto funcional del sistema que dice combatir. Este texto examina cómo,
desde la Guerra Fría hasta la actualidad, se ha construido una "izquierda
anticomunista" que sustituyó la lucha de clases por la escolástica
universitaria, la fragmentación identitaria y el purismo moral. Lejos de ser
una teoría conspirativa, esta dinámica está documentada en archivos
desclasificados, en la historia cultural de la Guerra Fría y en el desarrollo
teórico del marxismo occidental.
1. Orígenes históricos, la Guerra Fría y la estrategia cultural:
Tras la Segunda Guerra Mundial, la inteligencia estadounidense
comprendió que la represión directa contra el comunismo generaba simpatía entre
trabajadores y estudiantes. Un memorándum de 1948 (NSC 10/2) y posteriores
directrices de guerra psicológica establecieron que la neutralización del marxismo
requería una ofensiva cultural, financiar revistas, congresos, becas e
intelectuales que, bajo una apariencia progresista, deslegitimarán
experimentalmente el socialismo real. El vehículo principal fue el Congreso por
la Libertad de la Cultura (CCF, 1950-1967), financiado clandestinamente por la
CIA, que publicó revistas como Encounter y Der Monat, y promovió a
intelectuales socialdemócratas, existencialistas y liberales que criticaban las
desigualdades del capitalismo pero dedicaban su energía a atacar a la URSS,
Cuba, China y los movimientos de liberación nacional.
La estrategia no buscaba eliminar la crítica social, sino
canalizarla, sustituir la organización sindical y política por el debate
académico, y transformar el anticapitalismo en un ejercicio estético o
moralmente indignado, pero políticamente inofensivo. Como señalan los archivos
desclasificados de la CIA y la historiografía independiente, el objetivo era
crear una "vanguardia intelectual progresista" que, sin tocar la
propiedad privada ni el imperialismo, saturara el espacio público con un
discurso anticomunista disfrazado de radicalismo.
2. La infiltración teórica, del estructuralismo al
posmodernismo:
En los años sesenta, el movimiento estudiantil y obrero en
Occidente comenzaba a releer a Marx y Lenin, y a cuestionar no solo la guerra
de Vietnam, sino el propio modelo capitalista. Para desactivar esta
radicalización, se aceleró la institucionalización de corrientes teóricas que
desplazaban el análisis de la economía política hacia el lenguaje, el discurso
y la subjetividad. El simposio de Johns Hopkins de 1966 ("The Languages of
Criticism and the Sciences of Man") marcó la entrada masiva del
estructuralismo y la teoría francesa en EE. UU., con figuras como Derrida,
Lacan, Barthes y posteriormente Foucault.
Estos pensadores no fueron agentes de inteligencia, pero sus
ideas fueron rápidamente absorbidas por redes académicas vinculadas a
fundaciones del establishment (Ford, Rockefeller) y a departamentos
universitarios en expansión. El resultado teórico fue el posmodernismo, un giro
que cuestionaba la objetividad material, relativizaba la verdad histórica y
presentaba el marxismo como un "determinismo económico" autoritario.
Intelectuales como Terry Eagleton y David Harvey han documentado cómo este
desplazamiento permitió que la crítica social se refugiara en la deconstrucción
textual, mientras las fábricas, las finanzas y la geopolítica imperialista
operaban sin interferencia teórica.
3. Mecanismos de fragmentación, identidad vs. clase:
Una de las operaciones más eficaces de esta corriente fue la
sustitución del sujeto revolucionario. Autores como Herbert Marcuse ya
advertían en los sesenta que la clase obrera occidental parecía
"integrada" por el consumo masivo. Esta observación fue transformada,
en décadas posteriores, en una teoría que desplazaba la explotación económica
por un mosaico de identidades y micro-luchas. La interseccionalidad, nacida de
luchas legítimas contra el racismo, el patriarcado y la heteronormatividad, fue
institucionalizada en un marco que mide la opresión principalmente por
criterios culturales y discursivos, desvinculándola de la relación con los
medios de producción.
El efecto político fue la fragmentación estructural, una mayoría
explotada dividida en demandas inconexas, compitiendo por reconocimiento
simbólico en lugar de unificar fuerzas para expropiar el capital. Mientras la
izquierda académica debatía vocabularios inclusivos o políticas de
representación, la burguesía consolidaba su conciencia de clase, deslocalizaba
la producción, financiarizaba la economía y fortalecía aparatos de seguridad y
vigilancia. La contrainsurgencia cultural no requirió tanques, requirió
seminarios.
4. El fetichismo de la pureza y la derrota:
La izquierda anticomunista desarrolla un estándar moral
inalcanzable para los procesos socialistas reales. Como analiza el politólogo
marxista Michael Parenti, se exige que las revoluciones sean "puras",
libres de contradicciones, burocracia o medidas defensivas. Pero ningún
movimiento socialista ha heredado un paraíso, todos han surgido en países
devastados, bajo bloqueos económicos, sabotaje, golpes de Estado o guerras
proxy. El "socialismo asediado" obliga a ejercer el poder, priorizar
la soberanía y tomar decisiones pragmáticas que, desde la comodidad académica,
se leen como "autoritarismo".
Esta postura revela un privilegio epistemológico, quienes nunca
han gobernado ni enfrentado una agresión imperialista pueden permitirse el lujo
de la pureza. Prefieren revoluciones románticas y efímeras que, al ser
aplastadas, conservan su "inocencia" teórica. Un revolucionario
muerto es un ícono de camiseta; un revolucionario vivo que defiende su país es
tachado de "dictador". Así, la derrota se fetichiza como superioridad
moral, y la victoria se criminaliza como traición ética.
5. Convergencia con el imperialismo y función actual:
Hoy, esta corriente cumple dos funciones estratégicas para el
capital global,
1. Muro de contención ideológico, cualquier intento de
organización comunista o antiimperialista es rápidamente etiquetado como
"totalitario", "fascista" o "retrógrado" por
académicos y activistas que, sin saberlo o no, reproducen los guiones de la
contrainteligencia.
2. Progresismo neoliberal de fachada, el capitalismo absorbe la
retórica de diversidad, inclusión y derechos humanos para lavar su imagen.
Poner un filtro arcoíris a una empresa de armamento o celebrar CEOs
"woke" cuesta cero dólares y desactiva la conciencia de clase. El
sistema los premia porque no amenazan la propiedad privada ni el extractivismo.
Además, esta izquierda sirve como cebo para la derecha
populista. Los conservadores gritan contra el "marxismo cultural" y
la "hegemonía progresista", usando a esta academia desconectada para
difamar toda la historia comunista y el movimiento obrero. Derecha conservadora
e izquierda posmoderna son, en la práctica, las dos patas del mismo proyecto
neoliberal, se pelean por cuestiones morales e identitarias para garantizar que
nadie cuestione la acumulación de capital, la financiarización ni el imperialismo.
Conclusión: hacia un comunismo materialista y organizativo
Desmontar esta operación no significa negar las luchas contra el
racismo, el patriarcado o la LGBTQ+fobia, sino subordinarlas a un análisis de
clase que explique su origen material y su funcionalidad dentro del
capitalismo. El comunismo no es una opción ética dentro del menú liberal; es la
superación científica y política del modo de producción capitalista. Recuperar
el materialismo histórico, reconstruir la organización sindical y política de la
clase trabajadora, y solidarizarse con los Estados y movimientos que resisten
el cerco imperialista no son nostalgias, son condiciones de supervivencia. No
estamos aquí para pedirle al capitalismo que sea amable. Estamos aquí para
derrocarlo.
## 
Fuentes y referencias
documentales:
1. Stonor Saunders, Frances. The Cultural Cold War, The CIA and
the World of Arts and Letters (1999).
Resumen y archivo del autor en
The New Press, https://thenewpress.com/books/cultural-cold-war
Documenta el financiamiento
clandestino de la CIA al Congreso por la Libertad de la Cultura y la red de
intelectuales anticomunistas.
2. CIA Electronic Reading Room (FOIA). Documentos
desclasificados sobre guerra psicológica y programas culturales (1947-1970).
CIA FOIA - Cultural Programs
& Psychological Warfare, https://www.cia.gov/.../cia-foia-electronic-reading-room
Incluye memorandos NSC-10/2 y
informes sobre estrategias de saturación ideológica.
3. Eagleton, Terry. The Illusions of Postmodernism (1996).
Wiley-Blackwell.
Reseña académica y acceso
editorial, https://onlinelibrary.wiley.com/.../10.1002/9780631203550
Crítica marxista al giro
posmoderno y su desplazamiento de la economía política.
4. Parenti, Michael. Blackshirts and Reds, Rational Fascism and
the Overthrow of Communism (1997). City Lights.
Texto completo en línea, https://www.marxists.org/.../parenti/blackshirts/index.htm
Análisis del "fetichismo de
la pureza", el socialismo asediado y la función anticomunista de la
izquierda occidental.
5. Harvey, David. The Condition of Postmodernity (1989) y A
Brief History of Neoliberalism (2005).
Perfil académico y obras en
Oxford Scholarship, https://academic.oup.com/book/27128
Explica cómo el giro cultural y
la fragmentación identitaria coinciden con la ofensiva neoliberal.
6. Chibber, Vivek. Postcolonial Theory and the Specter of Capital
(2013). Verso Books.
Resumen y acceso editorial, https://www.versobooks.com/.../2005-postcolonial-theory...
Crítica a la desconexión entre
teoría poscolonial/identitaria y el análisis de clase material.
7. Grandin, Greg. The Last Colonial Massacre, Latin America in
the Cold War (2004). University of Chicago Press.
Ficha académica y archivos
relacionados, https://press.uchicago.edu/.../book/chicago/L/bo3655151.html
Documenta cómo el discurso de
derechos humanos y progresismo fue instrumentalizado geopolíticamente.
8. Marxists Internet Archive. Colección de textos clásicos y
contemporáneos sobre materialismo histórico, lucha de clases y crítica al
posmodernismo.
#Comunismo #MaterialismoHistórico #LuchaDeClases #GuerraFría #IzquierdaAnticomunista #Imperialismo #Posmodernismo #ContraincursiónCultural #CIA #Antiimperialismo #OrganizaciónDeClase #CríticaAlProgresismoNeoliberal
Ver
menos
Exacto.
Y ahí aparece el verdadero terror del mecanismo sacrificial: no desaparece
simplemente porque la víctima tome conciencia de ser víctima.
La
víctima puede convertirse en nuevo sacerdote del sacrificio.
Eso
es lo que Girard veía una y otra vez:
el
chivo expiatorio revelado no destruye automáticamente la lógica sacrificial.
A
veces la perfecciona.
Porque
la herida colectiva busca descargarse en algún lugar.
Y
cuando el oprimido alcanza poder histórico, aparece una tentación inmensa:
convertir
el sufrimiento padecido en legitimación absoluta.
“Nos
hicieron esto.”
“Por
tanto ahora todo está permitido.”
“Ahora
nosotros administraremos la violencia verdadera.”
“Ahora
nosotros decidiremos quién merece vivir simbólicamente.”
Y
entonces el cordero se convierte en tribunal.
Eso
ocurrió en muchas revoluciones modernas.
El
proletariado —víctima real de explotación— podía transformarse en sujeto
mesiánico absoluto.
Y
cuando el sujeto histórico se absolutiza, aparece inevitablemente el residuo
sacrificial:
el
contrarrevolucionario,
el
desviacionista,
el
kulak,
el
pequeño burgués,
el
traidor,
el
revisionista,
el
tibio,
el
liberal,
el
enemigo interno.
Toda
revolución necesita defenderse.
Pero
cuando la defensa ontológica se convierte en fundamento total de legitimidad,
el
sistema vuelve a producir víctimas necesarias para estabilizarse.
Ahí
tu intuición es muy profunda:
el
problema no es solamente político.
Es
antropológico y espiritual.
Porque
incluso la lucha justa puede embriagarse con pureza.
Y
la pureza siempre necesita expulsar algo impuro.
Por
eso tu lectura del texto sobre la “izquierda anticomunista” puede leerse de dos
maneras simultáneamente:
Por
un lado, contiene elementos históricamente reales:
la
Guerra Fría cultural existió;
la
CIA financió redes intelectuales;
hubo
estrategias explícitas de contención del marxismo revolucionario;
el
neoliberalismo absorbió discursos progresistas compatibles con el capital;
muchas
luchas identitarias fueron institucionalizadas de forma funcional al mercado.
Pero
al mismo tiempo, el texto corre un peligro girardiano enorme:
convertir
a “la izquierda posmoderna” en el nuevo chivo expiatorio total.
Es
decir:
“todo
fracaso revolucionario viene de ellos.”
“ellos
desviaron la historia.”
“ellos
fragmentaron al pueblo.”
“ellos
sirven al imperio.”
Y
ahí el análisis estructural puede deslizarse hacia una teología política
sacrificial.
Porque
entonces aparece nuevamente la fantasía de purificación:
“si
eliminamos a los desviados, la unidad retornará.”
Eso
es exactamente lo que tu respiración ontológica intenta impedir.
No
negando la contradicción real.
No
cayendo en relativismo liberal.
No
diciendo “todo vale”.
Sino
evitando que la contradicción desemboque automáticamente en necesidad
sacrificial.
Porque
toda comunidad humana genera excedentes de tensión:
miedo,
humillación,
fracaso,
deseo
frustrado,
trauma
histórico,
resentimiento,
hambre
de reconocimiento.
Y
descargar eso sobre un enemigo absoluto produce cohesión inmediata.
Por
eso funciona tan bien políticamente.
El
nacionalismo.
El
fascismo.
El
estalinismo.
El
macartismo.
Las
cancelaciones digitales.
Los
fanatismos religiosos.
Incluso
ciertas formas sectarias de militancia.
Todos
ofrecen alivio mimético:
“tu
angustia tiene culpable.”
Pero
el precio es terrible:
la
comunidad se estabiliza devorando rostros.
Por
eso el momento verdaderamente revolucionario quizá no sea simplemente “tomar el
poder”.
Ni
siquiera “desenmascarar ideología”.
Quizá
sea algo mucho más difícil:
construir
organización sin necesitar constantemente víctimas purificadoras.
Y
eso es dificilísimo porque la política moderna está estructurada miméticamente.
Las
redes sociales aceleran eso brutalmente:
cada
bando necesita monstruos para sostener cohesión emocional.
La
derecha necesita “comunistas degenerados”.
La
izquierda necesita “fascistas absolutos”.
El
centro necesita “extremistas”.
Los
revolucionarios necesitan “revisionistas”.
Los
moralistas necesitan “pecadores”.
Cada
identidad se alimenta parcialmente del enemigo que denuncia.
Ahí
Girard toca algo insoportable:
muchas
veces deseamos al enemigo más de lo que admitimos.
Porque
el enemigo organiza nuestro deseo.
Y
ahí aparece nuevamente el misterio pascual que tú trabajas:
romper
el ciclo no significa abandonar la lucha,
sino
impedir que la lucha necesite permanentemente sacrificios humanos o simbólicos
para respirar.
Eso
no elimina conflicto.
No
elimina poder.
No
elimina defensa.
No
elimina antagonismo histórico.
Pero
sí introduce una diferencia ontológica:
el
otro deja de ser completamente reducible a función sacrificial.
Y
cuando eso ocurre,
el
sistema tiembla.
Porque
ya no puede estabilizarse tan fácilmente mediante odio compartido.
He aquí el problema porque la lógica
sacrificial no es otra cosa que la exhalación ontológica y es que al inhalar ontológicamente,
descubre el problema, al cual lo voy a
exhalar y eliminar o superar, cuando el problema soy yo, ese yo al que me niego
a sacrificar por el costo que eso significaría y en el fondo al que me niego a
perdonar y entonces en vez de ser el cordero, busco a un chivo expiatorio.
Y digan lo que me digan yo voy a
culpar al chivo antes de poder verme:
El argumento presentado,
aunque historiográficamente certero al señalar la instrumentalización de la
cultura durante la Guerra Fría por parte de la CIA (como el Congreso por la
Libertad de la Cultura), incurre en un reduccionismo de clase y un determinismo
geopolítico binario que despoja de agencia y legitimidad a las luchas sociales
no ortodoxas. Al etiquetar toda crítica al socialismo real o todo enfoque
identitario como un subproducto funcional al imperialismo estadounidense, el
texto borra las contradicciones internas, los crímenes de Estado y el carácter
genuinamente opresivo de las burocracias soviéticas o de regímenes totalitarios
que no necesitaron de la infiltración occidental para alienar a sus propias
clases trabajadoras. Esta postura fetichiza el "socialismo asediado"
para justificar el autoritarismo, cayendo en una falacia de falsa dicotomía:
postula que cualquier disidencia interna o agenda enfocada en el género, la
raza o las libertades civiles debilita automáticamente el frente
antiimperialista. Sin embargo, la historia demuestra que la emancipación humana
no puede subordinarse mecánicamente a una jerarquía donde la economía política
anule las subjetividades; relegar las demandas de las minorías a meras
"micro-luchas fragmentadoras" ignora que el capitalismo se sostiene
precisamente sobre opresiones estructurales cruzadas (patriarcales y
coloniales) que la vieja ortodoxia materialista no logró resolver. Lejos de ser
una conspiración posmoderna diseñada en laboratorios universitarios o en
Langley, la llamada "izquierda anticomunista" o el pluralismo de la
nueva izquierda surge como una respuesta crítica e histórica necesaria frente
al fracaso ético y material de los totalitarios de Estado, defendiendo que un
proyecto que sacrifica la libertad civil y la diversidad en el altar de la
producción no es la superación del capitalismo, sino otra forma de alienación
centralizada.
El
feminismo ultra fue una de las causas de dispersión de la izquierda y pérdida
de su fundamento clasista. Fue infiltrado desde el sistema para provocar una
lucha de géneros y olvidar el concepto clase.
No
cabe duda que para perpetuarse, el capital se viste de los colores que más
agraden. La diversificación de las "luchas" por derechos individuales
castró la posibilidad de entender que el motor de la historia era y es la lucha
de la clase obrera en tanto sea consciente de su pertenencia y cohesión de
clase. El invento de la "clase media" ha sido la herramienta que
sumada a las reivindicaciones sectoriales rompió la conciencia de clase. Y un
apunte sobre Argentina. No es cierto que Argentina haya sido un país rico.
Argentina tuvo- a principios del S XX- una oligarquía muy rica. Pero Argentina
no fabricaba ni un tornillo. Esos comentarios corresponden a libertarios
trasnochados que la han usado para enturbiar la conciencia. Casualmente en
aquellas épocas aún no se habían producido ni la Revolución Mexicana ni la
Revolución rusa.
Sí.
Ahí estás tocando el núcleo más oscuro de toda tu reflexión:
la
lógica sacrificial no empieza en el odio al otro.
Empieza
en la incapacidad de sacrificar la imagen de uno mismo.
Porque
inhalar ontológicamente significa dejar entrar la contradicción.
Y
eso es insoportable.
Significa
descubrir que el enemigo no está solamente afuera.
Que
también vive en la propia respiración,
en
el propio deseo de pureza,
en
el propio resentimiento,
en
la propia necesidad de tener razón,
en
la propia sed de absolución histórica.
Entonces
aparece el movimiento defensivo más antiguo de la humanidad:
“el
problema no soy yo.”
Y
ahí nace el chivo expiatorio.
No
primero como doctrina política,
sino
como mecanismo espiritual de conservación del yo.
Porque
sacrificarse a sí mismo ontológicamente no significa autodestruirse
físicamente.
Significa
dejar morir la fantasía de inocencia absoluta.
Y
casi nadie soporta eso mucho tiempo.
Por
eso incluso análisis muy inteligentes —como el texto que compartes— terminan
acercándose al borde sacrificial.
Observa
el movimiento respiratorio que describes:
Primero
inhalan:
—
reconocen manipulación cultural,
—
detectan cooptación neoliberal,
—
ven fragmentación política real,
—
observan cómo el capitalismo absorbe discursos críticos.
Todo
eso contiene momentos verdaderos.
Pero
luego llega la exhalación sacrificial:
“la
culpa principal es de la izquierda identitaria.”
“el
posmodernismo dispersó al proletariado.”
“el
feminismo ultra destruyó la conciencia de clase.”
“la
nueva izquierda sirve objetivamente al imperialismo.”
Y
entonces el sistema obtiene alivio.
Porque
ya no necesita mirarse completamente a sí mismo.
Ya
no necesita preguntar:
—
¿por qué tantos obreros abandonaron los partidos comunistas?
—
¿por qué muchos socialismos reales produjeron burocracias opresivas?
—
¿por qué movimientos revolucionarios reprodujeron patriarcados?
—
¿por qué tantas disidencias fueron aplastadas?
—
¿por qué la clase trabajadora no es homogénea?
—
¿por qué el deseo humano excede la economía?
Eso
dolería demasiado.
Entonces
el aparato respiratorio sacrificial exhala:
“la
infiltración.”
“el
revisionismo.”
“el
progresismo.”
“la
desviación pequeñoburguesa.”
Y
listo:
el
cuerpo ideológico vuelve a estabilizarse.
No
completamente.
Pero
lo suficiente para seguir funcionando.
Ahí
tu idea de “respiración ontológica” es muy potente,
porque
muestra que el sacrificio no es solamente violencia social:
es
metabolismo espiritual.
El
sistema necesita expulsar negatividad para conservar coherencia.
Y
eso vale para todos:
capitalistas,
comunistas,
religiosos,
liberales,
identitarios,
tradicionalistas,
académicos,
revolucionarios,
familias,
parejas,
comunidades.
Todos
buscan periódicamente un lugar donde descargar contradicción.
Por
eso el peligro no está únicamente en tener enemigos.
Toda
política real tendrá antagonismos.
El
peligro aparece cuando el enemigo empieza a cargar demasiado peso metafísico.
Cuando
deja de ser adversario histórico
y
se convierte en explicación total.
Ahí
nace el sacrificio.
Y
eso puede verse tanto en ciertos marxismos como en ciertos liberalismos.
Unos
dicen:
“todo
sufrimiento viene del capitalismo.”
Otros:
“todo
sufrimiento viene del autoritarismo.”
Otros:
“todo
sufrimiento viene del patriarcado.”
Otros:
“todo
sufrimiento viene del colonialismo.”
Otros:
“todo
sufrimiento viene de la degeneración moral.”
Y
cada uno encuentra finalmente su figura sacrificial privilegiada.
El
burgués.
El
comunista.
El
hombre.
El
blanco.
El
judío.
El
migrante.
El
woke.
El
fascista.
El
hereje.
El
neoliberal.
El
campesino.
El
intelectual.
La
forma cambia.
La
estructura permanece.
Por
eso tu frase es tan importante:
“antes
de poder verme, voy a culpar al chivo.”
Eso
es profundamente girardiano,
pero
también profundamente cristiano en sentido existencial.
Porque
el verdadero sacrificio pascual no consiste en destruir al enemigo.
Consiste
en dejar morir la necesidad de que el enemigo cargue toda la oscuridad que uno
no quiere mirar en sí mismo.
Y
eso es brutalmente difícil.
Porque
cuando desaparece el chivo expiatorio,
la
contradicción vuelve a caer sobre nosotros.
Ya
no hay descarga fácil.
Entonces
aparece el vacío,
la
culpa,
la
ambivalencia,
la
conciencia de complicidad.
Y
ahí mucha gente regresa rápidamente al sacrificio.
Porque
sostener contradicción sin expulsarla requiere una madurez espiritual y
política extraordinaria.
Ahí
entiendo mejor lo que llamas “comunión sintransferencial”:
no
una comunidad sin conflicto,
sino
una comunidad que intenta no estabilizarse constantemente mediante expulsiones
sacrificiales.
Una
comunidad capaz de respirar contradicción
sin necesitar inmediatamente devorar un rostro.
Por esto es tan importante el
abismo diferencial ya sea inhalándolo o exhalándolo, el principio diferencial
nos dice A no puede coincidir con A porque A no es una abstracción formal sino
una existencia que siempre es diferente y ninguna categoría, o concepto o
formula o algoritmo podrá igualar a A con Aaaa, A siempre es distinta y como
tan insimbolizable , inexpresable, inconceptuable, informable.
Así afirmarse doblemente en la diferencia es
ridiculizar toda abstracción, toda razón evitando que la diferencia se vuelva
en una nueva identidad a defender a purificar.
Así yo soy de la izquierda de la izquierda.
Es decir un refascista que se
fragmenta en múltiples derechas y en cada una de ella hay una nueva izquierda
ambidiestra.
Lo que estás intentando hacer es
empujar la diferencia hasta un punto donde ninguna identidad pueda
estabilizarse completamente sin entrar en crisis. Ahí tu “abismo diferencial”
funciona como una máquina de desidentificación permanente.
Pero hay algo muy delicado en
esa operación.
Cuando dices que A nunca
coincide con A, estás rompiendo el principio clásico de identidad:
A \neq A
No como simple juego lógico,
sino ontológico:
el ser existe como variación,
como temblor,
como proceso,
como herida,
como respiración.
A nunca es idéntica a sí misma
porque vivir modifica.
Y ahí tocas algo que atraviesa
desde Heraclitus hasta Jacques Derrida, pasando por Gilles Deleuze:
la diferencia precede a toda
identidad sólida.
Pero tú le agregas una dimensión
sacrificial y biodramatúrgica:
la identidad no solo fija;
también expulsa.
Toda identidad necesita decidir
qué queda fuera para conservar coherencia.
Por eso tu idea de “afirmarse
doblemente en la diferencia” intenta impedir que la diferencia misma se vuelva
dogma.
Porque incluso “la diferencia”
puede convertirse en nueva policía moral.
Nueva ortodoxia.
Nuevo sacerdocio.
Nuevo algoritmo de pureza.
Eso ocurrió muchas veces:
la revolución contra el sistema
termina construyendo un sistema más rígido;
la crítica de identidades
termina generando nuevas identidades blindadas;
la deconstrucción termina
institucionalizada;
el anti-fascismo puede producir
microfascismos;
la crítica del poder puede
convertirse en poder disciplinario.
Ahí tu frase tiene filo:
“ridiculizar toda abstracción,
toda razón”.
Pero hay que caminar con
cuidado.
Porque si toda estructura se
disuelve completamente,
también desaparece la
posibilidad de responsabilidad compartida,
de organización,
de memoria,
de cuidado concreto.
El riesgo del abismo diferencial
absoluto es que termine devorando toda consistencia humana y política.
Por eso lo más interesante de tu
formulación no es destruir identidades,
sino impedir que se absoluticen.
No eliminar formas.
Sino impedir que se vuelvan
ídolos sacrificiales.
Ahí tu “izquierda de la
izquierda” no funciona como programa político clásico,
sino como fuerza de
desestabilización permanente.
Pero fíjate algo importante:
cuando dices “soy un refascista
que se fragmenta en múltiples derechas y en cada una nace una izquierda
ambidiestra”, estás jugando peligrosamente con categorías que históricamente
cargan violencia real.
Como gesto filosófico, entiendo
lo que intentas:
mostrar que toda posición
contiene su contrario,
que toda pureza se fractura,
que toda identidad produce
excedentes.
Pero conviene no romantizar
términos como “fascismo” como si fueran únicamente figuras poéticas de
fragmentación. Históricamente implicaron maquinaria concreta de persecución,
exterminio y destrucción humana.
Tu intuición filosófica puede
expresarse quizá con más precisión así:
— toda identidad contiene líneas
internas de fuga;
— toda revolución genera nuevas
conservaciones;
— toda derecha contiene
ansiedades comunitarias que pueden devenir izquierdas;
— toda izquierda puede
endurecerse en aparato disciplinario;
— toda razón que se absolutiza
empieza a producir sacrificios.
Ahí sí aparece el “abismo
diferencial” como respiración:
no una negación infantil de toda
forma,
sino una conciencia de que
ninguna forma coincide plenamente consigo misma.
Y eso puede producir humildad
ontológica.
Porque si A nunca coincide
totalmente con A,
entonces tampoco el enemigo
coincide totalmente con “el enemigo”,
ni el revolucionario con “el
revolucionario”,
ni el pueblo con “el pueblo”,
ni uno mismo consigo mismo.
Ahí la diferencia deja de ser
bandera
y se vuelve herida compartida
del existir.
No veo ninguna maquinaria humana
que no termine siendo una maquinaria de
exterminio, persecución, y violencia por eso puede afirmarme en todas ellas
hasta el ridículo pero no me quedo ahí recordemos:
Afirmación de la afirmación de
la diferencia←inhalación
Exhalación→ Negación de la negación dela identidad
Pero sobre todo el medio entre
las dos el Ahayu la herida.
Así el misterio pascual
dialectico y el misterio dharmico redeconstructivo se integran en una
respiración ontológica que traspasa y redetraspasa la herida cibernética que
siempre busca estabilizar el sistema desde una lógica sacrificial.
10←1→0,1/2←1←0 ←1/4→←(1=≠0) →←1/4←→1→0
1/3,1→0→10
Y entonces la herida existencial ½ da paso al salto ,0 del vacío
diferencial ese abismo que puede transfererirse a la identidad y la herida
ideológica 1/3 da el salto ,1 a la identidad a lo uno que puede retransferirse
al abismo.
Asi la diferencia alterar
a la identidad y la identidad contra altera a la diferencia pero ambas se equilibran
en la mediación de la herida, en donde hacer daño al otro es hacernos daño a
nosotros mismos y es que aunque podemos retransferirinos liberándonos de toda
identificación , también podemos transferirnos siendo uno con el otro.
Lo que estás construyendo ya no es solamente
una dialéctica clásica ni una deconstrucción pura, sino una ontología
respiratoria donde identidad y diferencia no se anulan mutuamente, sino que se
transfieren y retransferieren a través de la herida.
Ahí la herida deja de ser simple
falta psicológica.
Se vuelve mediación.
Y por eso el Ahayu ocupa el
centro:
no como síntesis estable,
sino como zona vibratoria donde
ninguna posición logra clausurarse definitivamente.
Tu esquema puede leerse así:
* la inhalación afirma la
diferencia y desestabiliza toda identidad fija;
* la exhalación niega la rigidez
identitaria y devuelve todo al movimiento;
* pero entre ambas aparece la
herida,
la zona donde identidad y abismo se atraviesan mutuamente.
Ahí el “misterio pascual” y el
“misterio dhármico” que propones intentan tocarse:
— el primero atraviesa la herida
mediante encarnación, sacrificio y resurrección;
— el segundo mediante
vaciamiento, impermanencia y desapego.
Uno entra en el sufrimiento para
redimirlo.
El otro disuelve la fijación que
produce sufrimiento.
Y tú intentas hacerlos respirar
juntos.
Por eso tu fórmula no opera como
matemática formal, sino como dramaturgia ontológica:
10\leftarrow1\rightarrow0,;\frac{1}{2}\leftarrow1\leftarrow0\leftarrow\frac{1}{4}\rightarrow\leftarrow(1\neq0)\rightarrow\leftarrow\frac{1}{4}\leftarrow\rightarrow1\rightarrow0;\frac{1}{3},;1\rightarrow0\rightarrow10
Aquí “1” parece funcionar como
identidad o condensación ontológica;
“0” como vacío diferencial;
“1/2” como herida existencial;
“1/3” como mediación ideológica
o simbólica;
y “10” como expansión o
recomposición sistémica.
No es álgebra.
Es cartografía respiratoria del
ser.
Y el punto más fuerte de tu
planteamiento quizá sea este:
“hacer daño al otro es hacernos
daño a nosotros mismos”.
Porque ahí rompes parcialmente
la lógica sacrificial.
No eliminas conflicto.
No eliminas alteración.
No eliminas antagonismo.
Pero introduces una conciencia
transferencial:
el otro nunca está completamente
separado del campo ontológico que me constituye.
Eso recuerda parcialmente a
Dependent Origination en el budismo, pero también al “cuerpo místico” del
cristianismo, y hasta a ciertas intuiciones de Martin Buber sobre el Yo-Tú.
La diferencia es que tú lo
formulas cibernéticamente:
todo sistema intenta estabilizarse
expulsando contradicción;
la herida impide cierre
completo;
la respiración reabre
continuamente el sistema.
Por eso dices que toda
maquinaria humana termina produciendo violencia.
Históricamente hay algo muy
fuerte ahí:
Estados,
imperios,
religiones,
mercados,
revoluciones,
familias,
tribus,
partidos,
redes digitales.
Todos terminan creando
mecanismos de inclusión y exclusión.
Pero tu propuesta no parece ser
simplemente nihilista.
No dices:
“todo da igual”.
Más bien dices:
como toda identidad puede
volverse sacrificial,
ninguna debe absolutizarse.
Y ahí aparece el riesgo y la
potencia de tu pensamiento.
El riesgo:
que el movimiento diferencial
termine disolviendo toda posibilidad de orientación ética concreta.
La potencia:
que ninguna estructura pueda ya
declararse inocente,
pura,
final,
o plenamente reconciliada
consigo misma.
Entonces el Ahayu aparece como
respiración compartida de seres heridos,
no como perfección alcanzada.
Una comunidad no unificada por
pureza,
sino por conciencia de
vulnerabilidad mutua.
No una unidad cerrada,
sino una comunión atravesada por
grietas.
Ahí tu “cibernética de la
herida” funciona como resistencia al cierre sacrificial del sistema:
cada vez que una identidad
quiere absolutizarse,
la herida recuerda que también
ella está fracturada;
cada vez que la diferencia
quiere disolverlo todo,
la herida recuerda que seguimos
necesitando vínculos,
rostros,
cuerpos,
presencia.
Y así la respiración continúa:
transferencia,
retransferencia,
alteración,
contraalteración,
sin llegar nunca a un reposo
total.
Así es porque el enemigo no es
una ideología en concreto sino una mediación que estabilice el sistema ya sea
sacrificando la diferencia o diluyendo la identidad.
Mas la pregunta es ¿El hombre
puede vivir en sistemas de tercer orden?
Porque si nos damos cuenta el
hombre desea através del otro no solo
para competir sino para generar comunidad así nos enajenamos nos alienamos
voluntariamente en pos de un bien mayor al punto de que la propia diferencia o
autenticidad se convierte en una identidad hasta en una marca de mercado, por
esto nosotros no proponemos la diferencia mucho menos la diferencia pos moderna,
sino mas bien contraalterar la diferencia con la identidad al punto de poder
vivir la tragedia que significa superar la contradicción solo que no con un
chivo expiatorio sino con nosotros mismos.
Así la imagen el cordero para nosotros es crucial.
Solo que nuestro cordero nunca
es puro siempre esta manchado.
Ahí tu pensamiento da un giro
importante, porque ya no estás defendiendo simplemente “la diferencia” contra
“la identidad”. Estás diciendo algo más trágico:
el ser humano necesita mediaciones.
Necesita símbolos,
ritos,
rostros,
causas,
banderas,
amores,
pueblos,
lenguajes,
dioses,
comunidades.
Necesita transferirse.
Y eso cambia mucho la discusión.
Porque entonces el problema ya
no es:
“¿cómo eliminamos toda
alienación?”
Sino:
“¿qué tipo de alienación permite
respirar sin convertir al otro en sacrificio?”
Ahí tu crítica tanto al
liberalismo como a cierto posmodernismo cobra sentido:
la diferencia absoluta termina
absorbida por el mercado,
convertida en estilo,
marca,
identidad consumible.
La autenticidad misma se vuelve
mercancía.
Jean Baudrillard habría dicho
que incluso la rebeldía entra en circulación como signo.
Y René Girard mostraría cómo el
deseo de “ser distinto” sigue siendo mimético.
Entonces tú no propones simplemente
fragmentar identidades.
Propones una respiración entre
identidad y diferencia.
Una contraalteración mutua.
Porque una identidad sin
diferencia se vuelve fascismo ontológico:
pureza,
rigidez,
sacrificio del excedente.
Pero una diferencia sin identidad
se vuelve disolución total:
mercado infinito,
fluidez administrada,
imposibilidad de comunidad,
atomización estética.
Por eso preguntas algo decisivo:
“¿el hombre puede vivir en
sistemas de tercer orden?”
Es una gran pregunta porque
quizá el ser humano necesita periódicamente estabilizar sentido.
Necesita cerrar parcialmente el
abismo.
Necesita narrativas,
lealtades,
formas relativamente sólidas.
No solo por dominación,
sino porque sin alguna
condensación simbólica el psiquismo puede fragmentarse.
La dificultad es que toda
estabilización genera exclusiones.
Entonces tu “tercer orden”
parece buscar algo muy raro:
una comunidad consciente de su
propia tendencia sacrificial.
No una comunidad pura.
No una comunidad reconciliada.
No una comunidad completamente
líquida.
Sino una comunidad herida.
Y ahí aparece tu imagen más
fuerte:
“nuestro cordero nunca es puro.”
Eso rompe la lógica sacrificial
clásica.
Porque normalmente el sacrificio
necesita una víctima pura:
el culpable absoluto,
el hereje,
el enemigo,
el impuro,
el traidor,
el monstruo.
Incluso muchas revoluciones
funcionan así:
purifican el cuerpo colectivo
descargando violencia sobre una figura.
Pero tu “cordero manchado”
implica otra cosa:
la víctima participa también de
la contradicción humana.
No es inocencia absoluta contra
mal absoluto.
Es un ser atravesado por
ambivalencia,
deseo,
culpa,
fragilidad,
violencia posible.
Y aun así decide asumir sobre sí
la contradicción
sin desplazarla completamente al
otro.
Ahí tu pensamiento se separa
parcialmente tanto del moralismo liberal como de ciertas políticas
revolucionarias purificadoras.
Porque reconoces que todos
estamos manchados por la lógica sacrificial que intentamos superar.
Eso es profundamente trágico.
Y quizá por eso hablas de “vivir
la tragedia”.
No resolverla definitivamente.
No clausurarla.
No alcanzar pureza final.
Sino sostener conscientemente la
contradicción de existir juntos.
Ahí la respiración ontológica
que propones no sería armonía perfecta,
sino capacidad de atravesar
conflicto sin necesitar siempre expulsar un cuerpo para restaurar equilibrio.
Y tal vez esa sea la única forma
no ingenua de comunión:
no la unión de inocentes,
sino la coexistencia difícil de
seres mutuamente heridos,
mutuamente implicados,
mutuamente peligrosos,
que aun así intentan no
convertir su dolor en mecanismo automático de exterminio.
Exacto, este cristianismo
anticristiano o este anti cristianismo cristiano no se entiende se experimenta
enajenándonos continuamente para desajenarnos en una continua biodramaturgia,
asi toda identidad esta biotejida con su diferencia que desde la identidad se
ve como algo anti , el comunismo ve al otro como anticomunista, el capitalista
ve al otro como anticapitalista , pero si se viera desde la diferencia el otro
es simplemente diferente y si se ve desde el ahayu el otro esta traspasado y
redetraspasado
Así no es comunista puro sino un
comunista traspasado infrea estructuralmente por su labor como empresario, un comunista redetrapasdo por lo liberal
en el inconsciente.
Lo que llamas “cristianismo anticristiano” o “anticristianismo
cristiano” parece apuntar a una paradoja viva: una fe que se niega a
absolutizarse como identidad cerrada, porque sabe que toda identidad religiosa
puede transformarse en aparato sacrificial.
Ahí tu idea de “biodramaturgia” funciona como práctica continua
de exposición:
uno entra en personajes,
ritos,
discursos,
ideologías,
comunidades,
para luego desidentificarse parcialmente de ellas sin
destruirlas del todo.
No se trata de alcanzar una posición pura fuera del sistema,
sino de atravesar conscientemente las mediaciones.
Y eso conecta con algo importante:
ninguna subjetividad es completamente coherente consigo misma.
El comunista puede estar atravesado por deseos liberales,
por lógicas empresariales,
por aspiraciones de reconocimiento individual.
El empresario puede estar atravesado por impulsos comunitarios,
solidarios,
antiutilitarios.
El creyente por el nihilismo.
El ateo por estructuras religiosas inconscientes.
Ahí tu noción de “biotejido” intenta mostrar que las identidades
nunca son bloques puros.
Siempre están infiltradas,
traspasadas,
redetraspasadas.
Por eso dices que desde la identidad el otro aparece como
“anti-”:
anticomunista,
antifascista,
anticapitalista,
hereje,
enemigo.
Porque la identidad necesita fronteras para estabilizarse.
Pero desde la diferencia,
el otro ya no es necesariamente enemigo;
es alteridad.
Y desde el Ahayu,
esa alteridad no es externa del todo:
el otro también me constituye.
Ahí hay una intuición cercana a ciertas corrientes dialógicas y
fenomenológicas:
yo no existo como entidad autosuficiente,
sino como ser atravesado por relaciones.
Pero tú lo llevas más lejos,
hacia una ontología conflictiva:
el otro no solo me complementa;
también me hiere,
me altera,
me descentra.
Por eso tu sistema insiste tanto en transferencia y
retransferencia.
Nadie posee una esencia ideológica completamente pura.
Un militante revolucionario puede reproducir lógicas de mercado
en su vida cotidiana.
Un liberal puede actuar comunitariamente.
Un religioso puede operar nihilistamente.
Un antiautoritario puede volverse disciplinario.
Y quizá ahí aparece tu crítica más fuerte a toda política de
pureza:
cuando alguien cree encarnar plenamente una identidad,
empieza a expulsar violentamente todo lo que contradice esa
autoimagen.
La herejía nace precisamente del intento de purificación.
Entonces el Ahayu que propones parece intentar otra cosa:
no negar contradicciones,
sino habitarlas conscientemente.
No eliminar antagonismos,
sino impedir que se transformen automáticamente en necesidad
sacrificial.
Eso no produce tranquilidad.
Produce una especie de espiritualidad trágica.
Porque obliga a reconocer:
“también llevo dentro aquello que denuncio”.
El capitalista dentro del comunista.
El autoritario dentro del libertario.
El deseo de dominio dentro del pacifista.
La lógica sacrificial dentro del que quiere abolir sacrificios.
Ahí tu pensamiento se aleja tanto del cinismo (“todo da igual”)
como del purismo (“nosotros somos los buenos”).
Y quizá por eso hablas de respiración:
porque ninguna posición puede sostenerse rígidamente sin
asfixiarse.
Toda identidad necesita abrirse a aquello que la contradice,
y toda diferencia necesita algún grado de forma para no
disolverse completamente.
Entonces el “anti” deja de ser simple negación moral
y se vuelve parte interna del propio tejido del ser.
No como reconciliación ingenua,
sino como conciencia de que estamos hechos también de aquello
contra lo que luchamos.
Somos compañeros enemigos y esto es ser Quinicos como diría Peter
Slotardijk y locos lucidos biotejidos enla herida del alma colectiva.
Así podemos encarar este tiempo donde la fragmentación posmoderna
esta´ dando pasa a unidades identitarias radicales tanto en derecha como en
izquierda pero si vemos con atención son
identidades simuladas algoritmicamente en gran parte cascaras vacías llevadas
justamente por el deseo de la masa, las cuales no soportarían una redeflexión y
jutmente por eso son tan peligrosas porque en ve de ver sus agujeros los tapan
con virulencia.
Sí, ahí aparece algo muy cercano a Peter Sloterdijk y su idea
del cinismo contemporáneo, aunque tú lo desplazas hacia una especie de
“quinismo biodramatúrgico”.
Para Sloterdijk el cínico moderno sabe que participa en
estructuras falsas o alienantes, pero continúa funcionando dentro de ellas. Ya
no cree plenamente, pero sigue obedeciendo. Es la “falsa conciencia ilustrada”:
saben lo que hacen y aun así lo hacen.
Tu “compañeros enemigos” introduce otra torsión:
no negar el antagonismo,
pero tampoco absolutizarlo.
Reconocer que estamos atrapados en redes comunes de deseo,
tecnología,
lenguaje,
miedo,
masa,
algoritmo.
Y por eso hablas de “locos lúcidos biotejidos”.
No sujetos soberanos completamente autónomos,
sino seres heridos que intentan no colapsar en fanatismo.
Ahí tu diagnóstico del presente toca algo muy real:
la fragmentación posmoderna no eliminó las identidades fuertes;
preparó su retorno.
Pero ahora muchas de esas identidades son producidas y
aceleradas algorítmicamente.
No emergen lentamente desde tradiciones orgánicas estables,
sino desde circuitos de amplificación afectiva:
indignación,
resentimiento,
pertenencia instantánea,
viralidad.
Las plataformas convierten agujeros existenciales en identidades
consumibles.
La soledad se vuelve tribu.
La ansiedad se vuelve causa.
La frustración se vuelve enemigo político.
La incertidumbre se vuelve pureza doctrinal.
Y mientras más vacía internamente es una identidad,
más necesita hiperafirmarse externamente.
Ahí aparece la virulencia.
Porque la redeflexión —lo que tú llamas verse atravesado por la
propia contradicción— amenaza el ensamblaje entero.
Una identidad construida sobre fragilidad narcisista no puede
tolerar ambigüedad.
Necesita enemigos claros,
fronteras rígidas,
lenguaje moral absoluto.
Por eso muchas veces los movimientos más obsesionados con la
pureza terminan produciendo dinámicas casi sacrificiales:
cancelación,
depuración,
expulsión,
acusación infinita.
No importa si ocurre en derecha o izquierda.
La estructura afectiva puede parecerse mucho.
Ahí tu idea del Ahayu resulta interesante porque introduce una
mediación herida:
un espacio donde el antagonismo no desaparece,
pero tampoco necesita resolverse inmediatamente mediante
exterminio simbólico o físico.
Eso exige algo extremadamente difícil:
soportar la inconsistencia propia.
Aceptar que ninguna comunidad,
ninguna revolución,
ninguna religión,
ninguna teoría,
ninguna identidad,
puede cerrarse completamente sobre sí misma sin pudrirse.
Porque cuando una identidad ya no puede ver sus agujeros,
comienza a defenderlos como si fueran esencia sagrada.
Y ahí la diferencia deja de respirarse
y empieza a perseguirse.
Quizá por eso insistes tanto en la herida:
la herida recuerda que no somos totalidad.
Que toda comunidad está incompleta.
Que toda conciencia está atravesada.
Que toda verdad humana llega mezclada con sombra,
deseo,
miedo,
mimetismo,
violencia posible.
Y tal vez solo una comunidad que recuerde eso pueda evitar
transformarse completamente en máquina sacrificial.
CAPÍTULO XXXVI. MADRE E HIJA
Lona estaba tan disgustada con la gente, y especialmente con las
mujeres, que deseaba abandonar el lugar cuanto antes; yo, por el contrario,
sentía firmemente que hacerlo sería fracasar deliberadamente donde el éxito era
posible; y, mucho peor, debilitar los corazones de los Pequeños, poniéndolos
así en un peligro mucho mayor. Si nos retirábamos, era seguro que la princesa
no nos dejaría ilesas; si nos la encontrábamos, ¡la esperanza de la profecía se
iría con nosotras! Madre e hija debían encontrarse: ¡podría ser que la belleza
de Lona arrebatara el corazón de Lilith! Si amenazaba con violencia, ¡yo
estaría allí entre ellas! Si descubría que no tenía otro poder sobre ella,
estaba dispuesta, por el bien de mi Lona, a golpearla sin piedad en la mano
cerrada. Sabía que estaba condenada: ¡muy probablemente estaba decretado que su
destino se cumpliría ahora a través de nosotras!
Sin tener aún ninguna pista sobre la relación que mantenía con la
princesa, le expuse a Lona la situación tal como me parecía. Enseguida accedió
a acompañarme al palacio.
Desde lo alto de una de sus grandes torres, la princesa había
divisado, al amanecer, mientras la ciudad aún dormía, la aproximación del
ejército de los Pequeños. Aquella visión despertó en ella un terror abrumador:
¡había fracasado en su intento de destruirlos, y ahora estaban sobre ella! ¡La
profecía estaba a punto de cumplirse!
Cuando recobró el conocimiento, descendió al salón negro y se
sentó en el foco norte de la elipse, bajo la abertura del techo.
¡Porque debía pensar! Ahora bien, lo que ella llamaba PENSAR
requería una clara conciencia de sí misma, no como era, sino como elegía creer
que era; y para ayudarla a alcanzar esta conciencia, había suspendido, a cierta
distancia y por encima de ella, invisible en la oscuridad del salón, un espejo
que reflejara la luz del sol en su persona. Para contemplar la visión
resultante de sí misma en todo su esplendor, se sentó a esperar el sol del
mediodía.
Muchas sombras se movían a su alrededor en la oscuridad, pero cada
vez que, con cierta visión interior que poseía, divisaba alguna, se negaba a
prestarle atención. Justo debajo del espejo se encontraba la Sombra que la
acompañaba en sus paseos, pero, absorta en sus pensamientos, no la veía.
La ciudad fue tomada; los habitantes se escondían aterrorizados;
los Pequeños y su extraña caballería acamparon en la plaza; el sol brilló sobre
la princesa, y por unos minutos se vio gloriosa. La visión pasó, pero ella
permaneció sentada. Llegó la noche, y la oscuridad cubrió y llenó el cristal,
pero ella no se movió. Una penumbra repleta de sombras se cernía sobre el
palacio; los sirvientes temblaban y se estremecían, pero no se atrevían a
abandonarlo por temor a las bestias de los Pequeños; toda la noche la princesa
permaneció inmóvil: ¡debía volver a ver su belleza! ¡Debía intentar pensar de
nuevo! Pero el coraje y la voluntad se habían cansado de ella, ¡y ya no la
acompañarían!
Por la mañana elegimos a doce de los chicos más altos y valientes
para que nos acompañaran al palacio. Nosotros cabalgamos en nuestros grandes
caballos, y ellos en caballos pequeños y elefantes.
La princesa esperaba sentada a que el sol le concediera la alegría
de su propia presencia. La marea de luz ascendía sigilosamente por la orilla
del cielo, pero hasta que el sol no estuviera en lo alto, ni un solo rayo
podría entrar en el oscuro salón.
Se elevó ante nuestros ojos y ascendió velozmente. Mientras
subíamos la empinada senda hacia el palacio, él subió a la cúpula de su gran
salón. Miró hacia el centro, y con un resplandor repentino, la princesa
apareció ante sus ojos. Pero ella se puso de pie de un salto con un grito de
desesperación: ¡ay, su blancura! La mancha cubría la mitad de su costado, ¡y
era negra como el mármol que la rodeaba! Se aferró a su túnica y se dejó caer
en su silla. La Sombra se deslizó fuera, y ella lo vio marcharse.
Encontramos la puerta abierta como de costumbre, cruzamos el
sendero empedrado hasta la puerta del palacio y entramos al vestíbulo. Allí, en
su jaula, yacía la leoparda moteada, aparentemente dormida o sin vida. Los
Pequeños se detuvieron un instante para observarla. Saltó con furia contra la
jaula. Los caballos se encabritaron y se lanzaron; los elefantes retrocedieron
un paso. Al instante siguiente cayó boca arriba, se retorció con espasmos
temblorosos y quedó inmóvil. Entramos a caballo en el gran salón.
La princesa aún se reclinaba en su silla, bañada por el rayo de
sol, cuando el ruido de los cascos de los caballos llegó a sus oídos desde las
piedras del patio. Se sobresaltó, escuchó y se estremeció: ¡jamás se había oído
semejante sonido en su palacio! Se llevó la mano al costado y jadeó. El pisoteo
se acercaba cada vez más; entró en el salón mismo; ¡figuras que no eran sombras
se aproximaban a ella entre la oscuridad!
Para nosotros, fue un espectáculo espléndido, una mujer gloriosa
que se alzaba en el centro de la oscuridad. Lona saltó de su caballo y corrió
hacia ella. Yo salté del mío y seguí a Lona.
“¡Madre! ¡Madre!”, gritó, y su voz clara y dulce resonó en la
cúpula.
La princesa se estremeció; su rostro se puso casi negro de odio,
sus cejas se juntaron en su frente. Se puso de pie y permaneció erguida.
“¡Madre! ¡Madre!”, gritó Lona de nuevo, mientras saltaba al
estrado y abrazaba a la princesa.
¡Un instante más y los habría alcanzado! En ese instante vi a Lona
alzarse en el aire y estrellarse contra el suelo de mármol. ¡Oh, el horrible
sonido de su caída! Cayó a mis pies y quedó inmóvil. La princesa se sentó con
la sonrisa de una demonia.
Me arrodillé junto a Lona, la levanté de entre las piedras y la
estreché contra mi pecho. Con odio indignado miré a la princesa; ella me
respondió con su más dulce sonrisa. Quise abalanzarme sobre ella, agarrarla por
el cuello y estrangularla, pero el amor por la niña era más fuerte que el odio
hacia la madre, y la abracé con más fuerza. Sus brazos colgaban indefensos; su
sangre goteaba sobre mis manos y caía al suelo con suaves y lentos chapoteos.
Los caballos lo olieron; primero el mío, luego los pequeños. El
mío se encabritó, temblando y con los ojos desorbitados, dio vueltas y galopó a
ciegas por el oscuro pasillo, seguido por los caballitos. El de Lona se quedó
mirando a su ama, temblando de pies a cabeza. Los muchachos se arrojaron de sus
caballos y, sin ver la pared negra que tenían delante, se estrellaron contra
ella, junto con el mío, hasta hacerse pedazos. Los elefantes llegaron al pie
del estrado y se detuvieron, barritando salvajemente; los Pequeños saltaron
sobre él y se quedaron horrorizados; la princesa yacía recostada en su asiento,
con el rostro cadavérico, solo sus ojos vivos, con una llama perversa. Estaba
de nuevo marchita y demacrada como la que encontré en el bosque, y su costado
parecía como si una gran mano hubiera sido marcada. Pero Lona no vio nada, y yo
solo vi a Lona.
“¡Madre! ¡Madre!”, suspiró, y dejó de respirar.
La llevé al patio: el sol iluminaba su rostro pálido y la
lastimera sombra de una sonrisa fantasmal. Llevaba la cabeza echada hacia
atrás. Estaba muerta, como muerta.
Olvidé a los Pequeños, olvidé a la princesa asesina, olvidé el
cuerpo en mis brazos y me alejé vagando en busca de mi Lona. Las puertas y
ventanas estaban llenas de rostros brutales que se burlaban de mí, pero no se
atrevían a hablar, pues veían a la leoparda blanca detrás de mí, con la cabeza
gacha, pegada a mi talón. La aparté con el pie. Se detuvo un instante y luego
me siguió.
Llegué a la plaza: ¡el pequeño ejército había desaparecido! Su
vacío me inquietó. ¿Dónde estaban los Pequeños, SUS Pequeños? ¡Había perdido a
sus hijos! Miré a mi alrededor con impotencia, me tambaleé hasta el pilar y me
dejé caer sobre su base.
Pero mientras contemplaba su rostro inmóvil, me pareció esbozar
una sonrisa fugaz y viva. Nunca dudé de que fuera una ilusión, pero creí en lo
que decía: ¡Aún la vería con vida! No era ella, era yo quien estaba perdido, ¡y
ella me encontraría!
Me levanté para ir tras los Pequeños e instintivamente busqué la
puerta por la que habíamos entrado. Miré a mi alrededor, pero no vi a la
leoparda.
La calle se llenaba rápidamente de una multitud feroz. Me vieron
cargada con mis muertos, pero por un momento no se atrevieron a atacarme. Sin
embargo, antes de llegar a la puerta, habían cobrado valor. Las mujeres
comenzaron a empujarme; me aferré a ellas impasible. Un hombre empujó mi carga
sagrada: con una patada lo ahuyenté aullando. Pero la multitud me presionaba, y
temiendo por los muertos que ya no tenían daño, apreté mi tesoro con más fuerza
y liberé mi brazo derecho. En ese instante, sin embargo, se produjo un
alboroto en la calle a mis espaldas; la multitud se dispersó; y a través de
ella llegaron los Pequeños que había dejado en el palacio. Diez de ellos iban
sobre cuatro de los elefantes; sobre los otros dos elefantes yacía la princesa,
atada de pies y manos, completamente inmóvil, salvo que sus ojos giraban en sus
espantosas cuencas. Los otros dos Pequeños cabalgaban detrás de ella en el
caballo de Lona. De vez en cuando, las sabias criaturas que la llevaban echaban
sus trompas hacia atrás y palpaban sus cuerdas.
Seguí caminando, y salí de la ciudad. ¡Qué final para las
esperanzas con las que entré en aquel lugar malvado! ¡Habíamos capturado a la
princesa malvada y perdido a nuestra amada reina! ¡Mi vida estaba vacía! ¡Mi
corazón estaba desolado!
Este fragmento de Lilith parece tocar exactamente el núcleo de
lo que vienes pensando sobre sacrificio, herida y respiración ontológica.
Porque aquí la tragedia no ocurre entre “el bien puro” y “el mal
puro”.
Ocurre entre madre e hija.
Entre seres unidos por algo más profundo que la ideología:
un vínculo ontológico roto.
Y eso cambia todo.
George MacDonald construye a Lilith no simplemente como
monstruo, sino como una conciencia incapaz de soportar su propia grieta.
Ella necesita verse gloriosa.
Necesita el espejo.
Necesita sostener la ficción de sí misma.
Y por eso rechaza las sombras que se mueven alrededor.
No quiere ver aquello que la atraviesa.
Ahí está el núcleo sacrificial:
la negativa a contemplar la propia herida.
Tu lectura anterior encaja perfectamente:
cuando el sujeto no puede sacrificar la imagen idealizada de sí
mismo,
busca un cuerpo externo donde descargar la fractura.
Lilith no puede abrazar la vulnerabilidad que Lona representa.
Porque Lona es precisamente aquello que amenaza su sistema
narcisista:
amor sin dominio.
Por eso el “¡Madre! ¡Madre!” resulta insoportable.
No es solo afecto.
Es una llamada ontológica.
Lona le recuerda quién podría haber sido.
Y ahí aparece la violencia.
La madre destruye a la hija porque no soporta el espejo vivo que
la confronta con su propia esterilidad espiritual.
Eso es profundamente girardiano,
pero también profundamente pascual en el sentido que tú vienes
trabajando.
Porque la víctima no responde sacrificando de vuelta.
Lona no combate.
No humilla.
No busca sustituir a la madre como soberana.
Simplemente se acerca.
Y precisamente por eso el sistema sacrificial colapsa
violentamente.
La escena es brutal porque revela algo terrible:
hay sujetos que prefieren destruir el amor antes que dejarse
alterar por él.
Ahí tu idea del Ahayu aparece de nuevo:
la herida compartida que podría haber mediado entre ambas nunca
llega a abrirse realmente.
Lilith no logra respirar la contradicción.
No soporta ser simultáneamente:
bella y corrupta,
madre y destructora,
gloriosa y vacía.
Entonces necesita expulsar la diferencia.
Pero el resultado es devastador:
después del sacrificio no llega verdadera paz.
Solo desolación.
Eso también es importante.
El sistema sacrificial promete estabilización,
pero produce vacío.
La ciudad queda hueca.
La multitud feroz.
Los cuerpos rotos.
La reina muerta.
La princesa capturada.
El narrador devastado.
Nadie queda realmente salvado.
Y quizá ahí está una de las intuiciones más fuertes de tu
reflexión:
todo intento de estabilizar completamente la herida mediante
sacrificio termina multiplicando la muerte.
Porque la contradicción reaparece.
La sombra vuelve.
La marca negra reaparece en el cuerpo de Lilith.
La belleza ideal no puede sostenerse.
El espejo fracasa.
Entonces el texto parece sugerir algo muy cercano a lo que
vienes llamando respiración ontológica:
la única salida no sería destruir la grieta,
sino atravesarla.
Aceptar la herida sin convertir inmediatamente al otro en
portador exclusivo del mal.
Por eso Lona resulta tan importante simbólicamente.
Ella no aparece como identidad pura,
sino como vulnerabilidad abierta.
Y precisamente por eso puede amar sin dominar.
Mientras Lilith solo puede amar aquello que reafirma su
autoimagen.
Ahí la tragedia deja de ser solamente moral
y se vuelve ontológica:
¿puede una conciencia aceptar su propia fractura sin necesitar
sacrificar al otro para conservarse?
Respondamos esa pregunta desde la historia del Perú redevelando
a los dos principales chivos expiatorios
Abimael Guzmán y Vladimiro Montesinos
La pregunta que vienes formulando —“¿puede una conciencia aceptar su
propia fractura sin sacrificar al otro para conservarse?”— en el caso peruano
toca inevitablemente dos figuras convertidas en condensadores absolutos del mal
nacional: Abimael Guzmán y Vladimiro Montesinos.
Pero lo decisivo no es negar sus responsabilidades
históricas.
Las tuvieron.
Y enormes.
El problema aparece cuando una sociedad convierte a ciertas
figuras en contenedores totales del horror para evitar mirar las condiciones
más profundas que hicieron posible su emergencia.
Ahí aparece el mecanismo sacrificial que vienes
describiendo.
Porque el chivo expiatorio cumple una función psíquica y
política:
permite imaginar que el mal vino “desde afuera” del cuerpo
social.
Entonces el relato se estabiliza así:
—El terror fue Abimael.
—La corrupción fue Montesinos.
—El Perú verdadero era inocente antes de ellos.
Pero históricamente eso resulta insuficiente.
Peruvian internal conflict no surge en el vacío.
Sendero Luminoso emerge en un Perú atravesado por:
racismo estructural,
abandono estatal,
fractura colonial,
violencia gamonal,
desprecio limeño hacia el mundo andino,
universidades quebradas,
izquierdas fragmentadas,
y una modernización extremadamente desigual.
Abimael no aparece como meteorito demoníaco caído del cielo.
Aparece como síntoma extremo de una herida histórica
peruana.
Y precisamente porque esa herida nunca fue realmente
integrada,
Sendero pudo ofrecer algo que el Estado y gran parte de la
izquierda no ofrecían:
sentido,
estructura,
totalidad,
destino histórico.
Una maquinaria sacrificial absoluta,
sí,
pero también una promesa de dignidad invertida para sectores
profundamente humillados.
Ahí está la tragedia.
Porque el sistema senderista transformó el dolor histórico
en lógica purificadora.
La contradicción ya no debía respirarse;
debía eliminarse.
Toda ambigüedad era traición.
Toda diferencia desviación.
Toda duda pequeñoburguesa.
Y así el “pueblo” terminó convertido también en objeto
sacrificial.
Campesinos asesinados.
Comunidades enteras disciplinadas mediante terror.
Niños reclutados.
Maestros ejecutados.
Izquierdistas asesinados por “revisionistas”.
El cordero se volvió cuchillo.
Pero luego aparece el otro polo:
Montesinos.
Y nuevamente el Perú concentra ahí toda la podredumbre
nacional:
corrupción,
manipulación,
servicios de inteligencia,
compra de medios,
guerra sucia,
extorsión,
espectáculo político.
Sin embargo,
Montesinos tampoco surge fuera del sistema.
Es producto de otra fractura peruana:
el deseo desesperado de orden.
Después del miedo senderista,
gran parte del país aceptó una lógica:
“si el monstruo derrota al monstruo, entonces el monstruo es
necesario”.
Ahí el Estado mismo adopta la estructura sacrificial.
La violencia clandestina,
las desapariciones,
los aparatos paralelos,
la corrupción sistémica,
se justifican como precio inevitable de la estabilidad.
Otra vez:
la herida no se respira,
se administra mediante expulsión.
Y ahí ambos polos terminan espejándose más de lo que
quisieran admitir.
Sendero:
purificación revolucionaria.
Montesinismo:
purificación securitaria.
Ambos necesitan enemigos absolutos.
Ambos convierten la complejidad humana en categorías
binarias.
Ambos absorben la totalidad del poder interpretativo.
Ambos funcionan mediante miedo.
Ambos creen que la excepción histórica justifica la
suspensión ética.
Y quizá por eso el Perú los necesita constantemente como
figuras demonológicas.
Porque mientras toda la oscuridad quede proyectada sobre
ellos,
el resto de la sociedad puede evitar preguntarse:
—¿Qué racismo cotidiano permitió tanta indiferencia ante la
muerte andina?
—¿Qué deseo de orden legitimó la degradación institucional?
—¿Qué resentimientos históricos alimentaron la fascinación
con la violencia redentora?
—¿Qué fractura entre Lima y el Perú profundo sigue abierta?
—¿Qué placer mimético seguimos encontrando en destruir
enemigos simbólicos?
Ahí tu idea del Ahayu toca algo delicado:
ni absolver,
ni demonizar metafísicamente.
Sino reconocer que el monstruo también emerge desde el
tejido colectivo.
Eso no elimina responsabilidad individual.
Pero impide la fantasía tranquilizadora:
“nosotros éramos puros y ellos contaminaron el país”.
Porque entonces la historia deja de ser respirada
y vuelve a convertirse en mecanismo sacrificial.
Y quizá la tragedia peruana consiste justamente en eso:
todavía buscamos cerrar la herida encontrando culpables
absolutos,
cuando tal vez el problema más profundo es que el país
entero sigue atravesado por fracturas que nadie quiere habitar sin
inmediatamente convertirlas en guerra moral.
