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De la obsolescencia del hombre
Ala comparatología algorítmica
Tenés 7 años, despertaste a las 3 de
la mañana en una cama de metal he-la-da con olor a desinfectante, ves que entra
un tipo en guardapolvo blanco que ni siquiera te mira a los ojos.
No te toma la fiebre. No pregunta tu
nombre. Tampoco le importa nada si tenés hambre o si extrañás a tu mamá.
Abre un libro, apoya la lapicera
sobre el papel y, rápido, le lleva tres segundos, escribe la palabra:
"Oligofrénico".
A partir de ahí, listo, tu vida como
ser humano,
se terminó.
Ya no tenés derecho a ir a la
escuela, ya no tenés derecho a tener un apellido, no podés volver a la calle y
nadie te va a volver a creer nada de lo que digas.
Si llorás te ponen una camisa de
contención; si protestás te dejan en un rincón sin poder moverte; y
si preguntás por qué te hacen esto?
las monjas te dicen que naciste del
pecado y que esa es tu penitencia.
Pero no te encerraron por loco.
Tampoco te encerraron porque le dabas
miedo a nadie.
Te encerraron porque el gobierno
federal de Canadá le pagaba a la provincia de Quebec 1.25 por día por mantener
a un huérfano en un orfanato, pero
pagaba 2.75 por día si ese mismo
huérfano estaba registrado en la cama de un hospital psiquiátrico.
El Estado de Quebec, administrado con
mano de hierro por el ultracatólico Maurice Duplessis, descubrió que si con una
sola firma médica transformaban a miles de niños sanos en
pacientes,
la caja de la provincia y de la
Iglesia se embolsaba una ganancia neta de
1.50 diarios por cabeza.
Lo que vivieron esos chicos entre los
años cuarenta y finales de los cincuenta en las instituciones de Quebec no fue
un error de cálculo ni menos
"maldad de un par de
monjas".
Es una ley que el filósofo Günther
Anders (ex marido de Hannah Arendt que terminó clasificando ropa en Hollywood)
dejó escrita en 1956:
El aparato no sirve al ser humano;
La persona solo es la materia prima
que el aparato moldea para justificar
su propio presupuesto.
Pensalo un segundo… Para la Iglesia y
el Estado de Quebec, esos niños tenían un defecto: eran hijos de madres
solteras de la clase obrera que no encajaban en la foto de
"familia perfecta y
piadosa".
En una sociedad moralista, el hijo
por fuera del matrimonio es una molestia,
una mancha.
Pero cuando la burocracia descubrió
la Ley de Subvenciones a la Salud, la molestia se convirtió en oro.
El enemigo era la planilla de
liquidación mensual.
Si el formulario administrativo daba
más plata a la casilla
"paciente" que a la casilla
"niño",
el sistema no lo dudó un segundo: destruyó
al niño para quedarse con el cheque.
Ahí es donde la psiquiatría de la
época mostró su cara.
Michel Foucault lo explicó en Vigilar
y castigar: la medicina no entró al manicomio solo para curar…
certifica a quién se podía despojar
de su condición
de
persona.
Los médicos firmaban certificados en
lote, sin examinar.
Cincuenta firmas por hora.
Una máquina de fabricar etiquetas.
Günther Anders te mete los dedos en
la llaga.
Anders planteó el concepto de
Vergüenza Prometeica [ver artículo anterior] un sentimiento de inferioridad que
tiene la persona cuando se da cuenta de que no es tan perfecta,
ni tan rápida,
ni tan rentable como la máquina o la
burocracia que él mismo creó.
A los huérfanos de Duplessis les
enseñaron a sentir pudor de su propio cuerpo.
Les dijeron que sus madres los habían
abandonado por sucios,
que su sangre estaba podrida y,
que la única forma de pagar su
existencia era:
la obediencia absoluta.
Para que todo fuera perfecto los
degradaron en tres partes…
1. Trabajo sin pago: Como los asilos
no querían gastar en empleados, los niños lavaban la ropa,
cocinaban, limpiaban pisos y
enterraban a los muertos
sin cobrar una sola moneda.
El descarte mantenía limpio el
edificio del que lo retenía.
Para eso no estaban tan mal, eh?
2. Anestesia: Al que se rebelaba le
aplicaban choques sin descanso o lo dejaban sedado, transformando a niños de
diez años en
fantasmas que caminaban arrastrando
los pies por los pisos.
3. Sujetos de prueba: Documentos
desclasificados en los noventa demostraron que laboratorios utilizaron a los
huérfanos reclasificados como prueba para productos que no podían testear en la
población
"normal".
El sistema no te echa cuando sos
sobrante; te retiene adentro porque tu condición de sobrante es
la
que genera
el dinero para seguir funcionando.
Cuando Maurice Duplessis murió en
1959 y Quebec se modernizó, los pabellones se abrieron.
Salieron a la calle miles de adultos
que no sabían leer ni escribir,
con las marcas en la cabeza y las
manos lastimadas por el detergente.
Y qué hizo el Estado democrático?
Actuó como predijo Anders: activó el
silencio.
Durante años, la casa del señor negó
los hechos diciendo que era "la caridad de la época".
En 1999,
acorralado por las protestas de los
sobrevivientes liderados por Bruno Roy y Hervé Bertrand, el gobierno de Quebec
ofreció un cheque de 15 mil dólares canadienses a cada víctima a cambio de que
firmaran un papel donde:
renunciaban a demandar a los obispos
y a los médicos.
Les compraron el silencio, tómelo o
déjelo.
El aparato no te pide perdón porque…
el aparato
no tiene alma:
Hace una nota de crédito, punto y
seguido...
cierra el expediente.
Buenas noches.
……
Si llegaste hasta acá gracias por
leer, si te gusta mi trabajo me podes seguir, si querés, claro y, si escribí
algo mal, decime, así lo corrijo.
Firma: La broma infinita
Notas
[Nota 1: La trampa de reducir el
horror a la codicia financiera]
Las investigaciones periodísticas
fundacionales de Pauline Gill (1999) demostraron documentalmente la brecha de financiamiento
entre los 1.25 de los orfanatos y los 2.75 de los psiquiátricos. Sin embargo,
la historiografía reciente advierte
que explicar la tragedia únicamente como una "cuestión contable"
simplifica la dimensión del problema.
La maniobra financiera solo fue
posible porque existía una alianza ideológica previa entre el Estado de la
Grande Noirceur y la casa del señor, donde el niño por fuera del matrimonio ya
era considerado moralmente defectuoso.
El dinero no creó el desprecio; solo
le puso tarifa por día.
….
[Nota 2: La falacia del diagnóstico
retrospectivo]
En las audiencias de compensación de
finales de los noventa, los voceros del Colegio de Médicos de Quebec intentaron
justificar las miles de fichas firmadas alegando que en los años cuarenta los instrumentos
de medición eran "rudimentarios".
Las fuentes primarias desmienten esta
defensa: los archivos del Rapport du Protecteur du citoyen (1999) revelaron que
en el 80% de los expedientes de los Huérfanos de Duplessis ni siquiera se
realizó un examen médico elemental.
Los diagnósticos eran planillas
prediseñadas que los médicos rubricaban en lote a cambio de estipendios
estatales.
…..
[Nota 3: Anders vs. Foucault en la
lógica del encierro]
Aunque Michel Foucault (Historia de
la locura, 1961) analiza el manicomio como la institución disciplinaria por
excelencia para moralizar la desviación, la tesis de Günther Anders (La
obsolescencia del hombre, 1956) resulta mucho más precisa para este caso.
Foucault asume que el poder busca
"reconfigurar" al interno.
En Quebec,
en cambio,
a las autoridades no les interesaba
corregir la mente del huérfano; necesitaban que siguiera ocupando la cama para
cobrar la transferencia del gobierno federal.
El niño no era un sujeto a corregir,
era un insumo que daba dinero.
…..
[Nota 4: La complicidad del gobierno
federal]
La narrativa histórica oficial suele
presentar el caso de Duplessis como un "escándalo local" de Quebec.
Interpretación que deja afuera la
responsabilidad del gobierno, que giró durante dos décadas millones del presupuesto
público a los asilos de Quebec sin enviar un solo auditor a verificar si los
miles diagnosticados eran realmente pacientes psiquiátricos, demostrando que
la burocracia aceptaba el problema
como un costo aceptable para no fracturar alianzas políticas.
…
[Nota 5: La compensación económica
como borrado]
El acuerdo de 2001 bajo el gobierno
de Lucien Bouchard exigió la exención total de responsabilidad para las
congregaciones religiosas.
Esta resolución confirma la tesis de
Anders sobre el perdón técnico: la modernidad no repara la dignidad lesionada;
utiliza el dinero como una transacción administrativa para transformar el hecho
histórico en
un expediente archivado.
…….
FUENTES
GILL, Pauline (1999): Les enfants de
Duplessis: La rupture du silence. Québec: Éditions Libre Expression.
ROY, Bruno (1994): Mémoire d'asile.
Montréal: Éditions Boréal.
ANDERS, Günther (1956): Die
Antiquiertheit des Menschen (La obsolescencia del hombre). München: C.H. Beck.
ASSEMBLÉE NATIONALE DU QUÉBEC (1999):
Rapport du Protecteur du citoyen sur les enfants de Duplessis
institutionalisés. Québec: Éditeur officiel du Québec.
BAUMAN, Zygmunt (2003): Wasted Lives:
Modernity and its Outcasts. Cambridge: Polity Press.
.....
Seguís acá?
Mirás la pantalla del celular y
pensás: "Qué feo lo que hacían en 1950, por suerte hoy somos una sociedad
más
evolucionada".
Hoy no necesitan un asilo
psiquiátrico en Quebec para sacarte presupuesto. Te ponen una etiqueta nueva
cada tres años, te venden el taller para que no colapses en el trabajo, te
cobran la suscripción a la app que te mide el sueño y te hacen pagar la
consulta para que aprendas a
"gestionar el malestar"
que te produce
no llegar a fin de mes.
Seguimos siendo el insumo.
La única diferencia entre el huérfano
de Quebec en 1954 es que a él lo arrastraban por el pasillo entre dos monjas, y
nosotros pagamos la propia cuota con la billetera virtual antes de ir a
dormir...
Nos vemos pronto
Buenas noches…
…..
Si querés apoyar este proyecto para
que no dependa del algoritmo, podés suscribirte gratis o pago a la isla privada
en patreon. Todo queda abierto igual, si llegaste hasta acá ya me ayudaste
leyendo.
…..
Lo irónico de este asunto es que me
parece trágico y sorprendente que esto haya pasado dos veces en el mismo lugar,
solo que uno fue con huérfanos y el otro con comunidades originarias… oh la
broma es infinita
.....
Un texto más que fue blindado, no me
dan placer tener que guardarme algunas palabritas necesarias...
Te voy a contar una historia que
empieza con una humillación: quedarte parado frente a una pantalla o, un
formulario online que hay que llenar, pide una clave, y sentís rabia, un sudor,
porque vos (un ser de carne, hueso y cansado) cometiste el delito, imperdonable
de… olvidarte un número.
en lugar de putear a la pantalla o romper
la computadora a patadas, agachás la cabeza, sentís culpa, te pedís perdón a
vos mismo por ser un distraído…
Primero…
No me subestimes, que no te estoy
culpando por algo que nos pasa siempre y más a mí…
La vergüenza frente a la tecnología,
la burocracia o el ritmo laboral que te aplastan no tiene nada que ver con el
carácter,
Es una trampa,
La trampa mental más perversa de hoy
en día… la vergüenza prometeica (viene de Prometeo), el sentimiento de
inferioridad a la perfección de los aparatos que él (el humano) mismo fabricó.
Eso que vivís en tu casa, en tu
trabajo o frente al cajero automático fue analizado, desmontado y puesto en
palabras en 1956 desde el exilio y la soledad por un filósofo alemán que,
mientras intentaba advertirle al
mundo que nos estábamos convirtiendo en repuestos biológicos que sobran…
veía cómo la historia de la filosofía
lo escondía en un rincón por haber tenido la la mente para mostrar la trampa…
Ese hombre se llamaba Günther Anders
(nacido Günther Stern).
Y si su nombre fue sepultado fue por
la sombra de su primera esposa, Hannah Arendt, o de sus maestros Martin
Heidegger y Edmund Husserl,
se debe a que tuvo la macabra lucidez
de demostrar una verdad que nadie quiere escuchar:
en la era de la máquina perfecta
(i.a, podemos decirle hoy), nosotros somos la única parte que sobra…
Pongamos esto en perspectiva para
entender la magnitud…
Los Ángeles, 1942.
El exilio europeo huye del horror
nazi. Mientras Thomas Mann escribe novelas en trajes a medida y Theodor Adorno
teoriza sobre la cultura en salones acomodados,
en los almacenes de utilería y
vestuario de Hollywood hay
un doctor en Filosofía de 40 años
lavando,
clasificando y metiendo trajes usados
de actores que hacen de soldados en bolsas…
Ese tipo era Günther Anders.
Un erudito que hablaba varios
idiomas, que escribió sobre Kafka cuando nadie lo leía y que se había cambiado
el apellido a "Anders" (Diferente) porque sabía que los académicos no
tenía lugar para alguien que no encajara en su molde.
Rodeado de máscaras de cartón, utilería
de utilería y luces de grabación, Anders no vivió el "sueño
americano".
Lo que vió fue que las personas ya no
producían a las máquinas para ser lo que eran, herramientas, estás tenían sus
propios sistemas y las personas se debían adaptar a su ritmo, quiero que
entiendas lo que estoy diciendo, el ser humano se debía adaptar al ritmo de la
máquina, eso fue lo que dijo en el siglo xx.
De esa humillación diaria nació su
concepto: la Vergüenza Prometeica (Prometheische Scham).
Explico para dar contexto: Prometeo,
en el mito griego, le robó el fuego a los dioses y se sintió orgulloso de su
hazaña.
El hombre moderno?
inventó máquinas tan perfectas, tan
rápidas, tan infalibles y tan duraderas que empezó a sentir pudor de su propia
naturaleza.
Pudor por sí mismos, por fallar, por
ser de carne y hueso por olvidos por cómo le salen las cosas…
Por qué?
Porque nace del vientre de una madre,
es caótico,
se cansa,
Mí favorita es la teoría de “la
negación de la muerte” >>> “envejece”,
se equivoca y muere.
La máquina, en cambio, nace de un
plano perfecto, es precisa, no duerme, no llora y se puede reemplazar pieza
por
pieza.
Si se equivoca puede mejorarse o
apagarse, puede trabajar gratis, puede reemplazar a todos y al mismo tiempo no
tener una neurona de empatía por nada…
Un Dios perfecto hecho por el hombre.
Ante el espejo de sus propios
inventos…
Que pasa con la cabeza de una
persona?
Lo mismo que pasó con la gente de
instagram cuando no existían los filtros y nadie quería sacarse fotos porque
parecían viejos en decadencia…
el sujeto moderno no siente orgullo:
siente la vergüenza de no ser un objeto.
¿Qué hace un ser humano cuando siente
pudor de ser un ser frágil por mera biología?
Anders descubrió que el sujeto
realiza un acto de desesperación. Adjunto :
intenta auto-cosificarse.
Busca volverse una cosa, una métrica
o un perfil hecho a medida para no sentir que el aparato no lo acepta.
Acá es donde la metafísica de Anders
se transforma en puesta en escena sobre cómo el sistema actual fabrica
"humanos de desecho":
El aparato?
impone la norma de existencia…
Ya no es la naturaleza la que dice
qué es un ser humano normal. Es el engranaje industrial y digital. Lo
"normal" es estar disponible 24/7, responder notificaciones al
instante, no enfermarse y no interrumpir el flujo de producción.
Es simple, es la clasificación… el
sistema te pide que seas una máquina, que no duermas que no llores, que no te
quejes, que estés disponible todo el día sin quejarte, tal como lo haría una
máquina eficiente…
Y no rinde, a fin de cuentas el
cuerpo pasa la factura tarde o temprano y todo se cae.
Cuando tu cuerpo o tu mente falla,
algo completamente normal y, hasta me atrevo a decir que inevitable y,
no podés seguir el ritmo de la
máquina, el sistema no te expulsa a todas luces ; te va a recategorizar.
El cansancio no es un reclamo
legítimo contra la explotación: es cansancio extremo.
Tu tristeza por el aislamiento no es
dolor existencial: es un nudo en el pecho.
La etiqueta psiquiátrica o
administrativa le permite al sistema tratarte como una pieza
defectuosa
Incluso la etiqueta sirve para
cosificar.
Te hace una pieza de la máquina, una
pieza que tiene que ser ajustada con "apoyo" externo para volver a la
línea de trabajo…
El desecho es rentable:
Y este es la parte peor de lo que
dice Anders:
La persona inútil, inutilizable, es
otro negocio.
Como demostró el sociólogo Zygmunt
Bauman [ver humanos basura artículo LBI], la modernidad líquida genera
continuamente "desechos humanos".
Pero esos desechos se consumen a sí
mismos: compran cursos, pagan autoayuda, consumen ese apoyo y,
se culpa a sí mismos por no ser, el
triunfo definitivo, te venden la cura mientras vos te culpas a vos mismo de un
problema estructural, no miras arriba, ni siquiera a los lados, toda la culpa
queda en tu interior, no sos suficiente,
nunca lo vas a ser…
La vida de Anders fue el espectáculo
trágico de un hombre que vio el futuro y se quedó hablando solo en el desierto.
1945,
la bomba del 45 confirmó su peor
pesadilla.
Anders entendió que habíamos cruzado
la línea…
habíamos construido una capacidad
técnica de destrucción infinita, pero nuestra imaginación moral seguía siendo
finita y corta.
Podíamos apretar un botón y afectar a
millones de personas sin sentir culpa, porque la distancia técnica entre la
acción (apretar un botón) y el efecto
(la pérdida masiva) había destruido
la empatía…
En otras palabras... vamos a llevarlo
a hoy, la despersonificación de los conflictos, tenés a miles de robots
midiéndose en un desierto,
de vez en cuando,
aparecen humanos en la línea pero,
todo está tan automatizado que la
persona puede desligarse de la culpa moral [ver artículo LBI sobre los cuentos
que nos inventamos para no sentir culpa].
Anders pasó sus últimos años en Viena
escribiendo cartas a los pilotos de la bomba atómica (como su famosa
correspondencia con Claude Eatherly),
protestando contra la televisión y
advirtiendo que el entretenimiento masivo era la anestesia perfecta
para qué?
Para que la masa no notara su
mediocridad, que son obsoletos, hoy podemos verlo, ya no lo ocultan, ni
siquiera hay humanos en las líneas de defensa…
Todo queda mostrado como luces
artificiales en el cielo, casi parece una película…
Mientras su exesposa Hannah Arendt
alcanzaba la fama mundial con su concepto de la "banalidad del mal" ,
buen concepto pero muy sobrevalorado,
Anders insistía en algo aún más
jodido y que terminó volviéndose muy real y,
cada día peor…
El mal moderno es técnico. No
necesita ninguna persona sádica ni monstruos; solo funcionarios que obedezcan
al algoritmo (i.a) y se desliguen de la moral necesaria, todo así y no hagan
preguntas.
Murió en 1992, a los 90, vió cómo la
sociedad no solo,
no escuchó su advertencia, también
convirtió la vergüenza de no ser una máquina en una especie de virtud…
Llegando a este punto mirá tu vida
por un segundo y decime si Anders no hablaba del hoy, de vos de mí de nosotros…
Vivimos en una cultura de la
hiperoptimización donde la gente presume en las redes (te hablo a vos gurú de
tk)
dormir cuatro horas, bañarse con agua
helada, ir al gimnasio a las seis y verificar el mercado…
medir ritmo con un reloj inteligente
(debe ser la cosa más inútil tener un reloj inteligente teniendo ya el
teléfono, bravo, otro localizador para mí muñeca),
todo eso,
además de desembolsar la vida (el
único valor real, el tiempo) como si fuera una empresa de uno.
Nos disculpamos por estar cansados.
(??)
Nos da culpa tomarnos un día libre.
(??)
Nos aterra no entender el último
programa o no encajar en la última palabra inventada del mercado laboral para
un puesto mediocre donde más que seguro te van a explotar porque no te queda
otra…
Convertimos nuestra debilidad en un
pecado y la velocidad de nuestro procesamiento en nuestra única vara moral.
La lección que nos deja el viejo?
Podés comprarte el último teléfono para
que te controla la vida, hacer cursos para rendir el doble y,
anestesiar la culpa con ese apoyo…
Pero cada vez que te pedís perdón por
no ser tan perfecto, rápido y sin fallar, como un algoritmo, estás
Dándole de comer a lo mismo que te
vuelve un desecho…
Günther Anders no se mató… vivió casi
un siglo,
prefirió la agonía de vivir 90 años
como un testigo para recordarnos que la única verdadera rebeldía en el siglo
XXI no es rendir más...
Hay que tener las agallas bien
puestas y exigir nuestro derecho a ser imperfectos, tener errores,
Ser frágiles y,
profundamente…
humanos.
Muchas gracias.
.....
si llegaste hasta acá, gracias por
leer, si te gusta mi trabajo me podés seguir si querés, claro y, si me
equivoqué decime, así lo corrijo.
Firma: La broma infinita
.....
Notas y fuentes
ANDERS, Günther (1956): Die
Antiquiertheit des Menschen (La obsolescencia del hombre, Vol. I y II). El
análisis fundamental de la vergüenza prometeica y la transformación del sujeto
en objeto técnico.
BAUMAN, Zygmunt (2003): Vidas
desperdiciadas. La modernidad y sus parias. La sociología de la producción de
desechos humanos en la sociedad globalizada.
FOUCAULT, Michel (1975): Vigilar y
castigar. La anatomía de las instituciones disciplinarias y la normativización
de los cuerpos.
ANDERS, Günther & EATHERLY,
Claude (1961): El piloto de Hiroshima. Correspondencia sobre la responsabilidad
moral en la era técnica.
.....
LA BROMA INFINITA: recursos humanos,
capítulo? Vos decime
.......
¿SEGUÍS ACÁ, LEYENDO?...
Te voy a hablar de frente porque me
da bronca la soltura con la que consumimos filosofía crítica desde una pantalla
sin cambiar una sola métrica de nuestra vida diaria.
Nos encanta leer sobre la
"vergüenza prometeica", decir que Anders era un visionario y
sentirnos trágicamente lúcidos mientras sostenemos el celular con la otra mano.
la realidad es mediocre y bastante
cobarde: vos y yo le pedimos disculpas a la máquina todos los días.
Mañana vamos a sentir culpa si te
tomamos una hora de siesta, ya lo tenemos naturalizado, a mí me pasa no hay que
engañarnos, siento culpa cuando me pasó una hora de la siesta, vamos a
disfrazar el cansancio bajo la etiqueta de
"falta disciplina".
Vamos vamos vamos,
Somos un adicto al rendimiento que
paga para que le enseñen a no sentir.
…….
PD: Sí estás del otro lado y querés
bancar este proyecto, pasate por acá y suscribite gratis a la isla. Si te gusta
lo que hago y podés dar una mano, me ayuda un montón, y si sos de los que me
lee, gracias.
…
Gracias por leer, por aguantar del
otro lado y por resistir.
Buenas noches…
Sí. Este texto nos sirve muchísimo, pero no exactamente por la conclusión
que propone. Anders puede entrar en nuestra obra como una pieza
decisiva entre Marx y Nietzsche, porque permite ver que la
obsolescencia no es simplemente explotación ni simplemente nihilismo: es la
transformación del humano en determinación funcional de un aparato.
Y ahí aparece con mucha claridad nuestra herida cibernética.
Primero haría una corrección histórica importante, porque si vamos a
incorporarlo a la Ciencia del Logos conviene no construir la
arquitectura sobre datos frágiles.
1. El caso Duplessis: el texto tiene un núcleo histórico real, pero
dramatiza algunas cosas
La diferencia de financiación de 1,25 dólares diarios por huérfano frente a
2,75 por paciente psiquiátrico está documentada en la historia de los Huérfanos
de Duplessis y efectivamente creó un fuerte incentivo económico para
reclasificar institucionalmente a niños. (Wikipedia)
También es cierto que el Estado de Quebec mantiene actualmente programas de
reparación para quienes fueron institucionalizados como «huérfanos de
Duplessis», incluyendo personas sometidas a evaluaciones que las declaraban con
discapacidad o retraso intelectual. (Gouvernement
du Québec)
Pero hay que tener cuidado con varias afirmaciones del relato: por ejemplo,
no presentaría como hecho establecido que cada certificado se firmaba
en lote a razón de cincuenta por hora, ni atribuiría directamente a
Anders la explicación del caso de Quebec. Anders escribió La obsolescencia
del hombre en 1956; su análisis es filosófico de la relación
aparato-humano, no una investigación de los Huérfanos de Duplessis. (JSTOR)
Y hay una precisión importante sobre la compensación: el acuerdo de 2001 no
fue simplemente «15.000 dólares a cambio de silencio». Hubo distintos programas
y etapas; el programa de 2001 estableció una compensación de 10.000 dólares más
1.000 por cada año de internamiento, mientras que posteriormente hubo otros
mecanismos. (Orphelins de Duplessis)
Esto no debilita la tesis filosófica. La vuelve más fuerte,
porque nos obliga a separar el acontecimiento histórico de la interpretación
que hacemos de él.
2. La verdadera potencia está en Anders
Ahora sí.
Lo que me interesa muchísimo del texto es esta inversión:
el aparato ya no sirve al hombre; el hombre comienza a servir para
que el aparato pueda funcionar.
Esto es exactamente el punto donde Anders puede encontrarse con Marx.
Marx había mostrado:
relación social → mercancía → fetichismo
Anders muestra una radicalización:
producción técnica → aparato → autonomía aparente → humano como
pieza
La mercancía parecía tener vida propia.
Ahora el aparato parece tener finalidad propia.
Y el humano aparece como medio para su reproducción.
Ahí la fórmula de nuestra herida cibernética podría ser:
relación → mediación → aparato → autonomía → captura
Pero la herida aparece cuando se produce la inversión:
humano → aparato
se convierte en:
aparato → humano
El medio se vuelve fin.
3. Aquí Anders se encuentra con nuestro Marx
Esta es quizá la conexión que más nos interesa.
Marx dice:
el capital es una relación social que aparece como cosa.
Anders permite agregar:
el aparato es una relación técnico-social que aparece como sujeto.
Y entonces podemos prolongar el fetichismo marxiano:
mercancía → fetichismo
capital → fetichismo
aparato → fetichismo
algoritmo → fetichismo
El algoritmo parece decidir.
Pero detrás del algoritmo hay:
datos, instituciones, trabajadores, intereses, modelos, infraestructuras,
capital, decisiones políticas.
La máquina aparece como sujeto precisamente cuando las relaciones que la
constituyen desaparecen de la percepción.
Esto es una segunda generación del fetichismo.
4. Pero Anders agrega algo que Marx no había formulado así
La vergüenza prometeica.
Aquí ocurre algo extraordinario:
el aparato no necesita solamente dominar al humano desde fuera.
Consigue que el humano se compare consigo mismo desde el aparato.
Entonces:
máquina → comparación → vergüenza → autocorrección
Y finalmente:
autocorrección → auto-cosificación
Esta es una captura cibernética mucho más profunda.
Ya no hace falta que alguien diga:
«trabaja más».
El individuo mira el reloj.
Ya no hace falta:
«sé más productivo».
La aplicación lo mide.
Ya no hace falta:
«duerme mejor».
El dispositivo le asigna una puntuación al sueño.
Ya no hace falta:
«eres insuficiente».
El propio sujeto interpreta su métrica.
La coacción externa se convierte en autocoacción cuantificada.
Y aquí Anders se conecta directamente con nuestro trabajo sobre Elias.
5. Elias → Anders → algoritmo
Podríamos dibujar una genealogía extraordinariamente potente:
coacción social → autocoacción → aparato → autocuantificación →
algoritmo
Elias había mostrado cómo las coacciones externas pueden convertirse en
autocontroles.
Anders muestra cómo el aparato técnico altera la relación del humano consigo
mismo.
El algoritmo lleva esto a otra escala:
autocoacción → dato → perfil → predicción → optimización
El sujeto termina administrándose como si fuera una máquina.
Y entonces la vergüenza prometeica ya no es solamente:
«la máquina es mejor que yo».
Es:
«yo debería ser como la máquina que me mide».
Eso es muchísimo más grave.
6. Y aquí aparece el último hombre de Nietzsche
Ahora podemos volver a nuestra inhalación de Nietzsche.
El último hombre quiere comodidad, seguridad, satisfacción y ausencia de
riesgo.
La máquina le ofrece:
comodidad → medición → predicción → optimización → seguridad
Pero el resultado no es la vida.
Es la administración de la vida.
Por eso podemos hacer esta línea:
Nietzsche: nihilismo → último hombre
y alterarla:
Anders: último hombre → aparato
y contraalterarla:
algoritmo → último hombre optimizado.
Aquí la Ilustración oscura aparece como una síntesis perversa:
Nietzsche capturado + Marx capturado + Anders realizado
técnicamente.
Nietzsche:
voluntad de poder.
Marx:
productividad y capital.
Anders:
aparato y obsolescencia.
La Ilustración oscura intenta convertir todo eso en:
poder → producción → algoritmo → optimización humana.
7. Pero hay una diferencia decisiva
El texto termina diciendo:
«Hay que exigir nuestro derecho a ser imperfectos».
Es una buena resistencia, pero todavía no alcanza nuestro tercer
orden.
Porque podría producir simplemente:
máquina = perfección
humano = imperfección
y entonces reivindicamos:
imperfección humana
contra:
perfección maquínica.
Seguimos dentro de la oposición.
Y nuestra redecomprensión tiene que ir más lejos.
El problema no es demostrar que el humano es mejor porque es imperfecto.
El problema es que la perfección misma es una determinación que el
aparato puede apropiarse.
La cuestión no es:
humano imperfecto ↔ máquina perfecta
sino:
humano ≠ máquina
y más profundamente:
humano ≠ determinación alguna que pretenda agotar el acontecer
humano.
Ahí aparece el Entre.
8. La vergüenza prometeica es una herida del Entre
Podemos ahora traducir a nuestra gramática:
humano → 1
máquina → 0
La máquina aparece como la medida de la perfección.
El humano se descubre como insuficiente:
1 → 1/2 ← 1
Aquí la vergüenza prometeica puede convertirse en herida existencial.
Pero el aparato ofrece una solución:
1/2 → 1/4 → código
«Hazte medible».
«Hazte eficiente».
«Hazte perfil».
«Hazte dato».
«Hazte algoritmo-compatible».
Y entonces:
1/2 → 1/4
es la reducción de la herida a una determinación administrable.
La herida deja de abrirse al Entre y queda capturada por el código.
9. La verdadera tragedia no es que el aparato nos deshumanice
Esto también necesita una corrección.
Decir:
«la tecnología nos deshumaniza»
es demasiado simple.
Porque todavía supone que sabemos previamente qué es «lo humano».
Nuestra cuestión es más radical:
¿qué sucede cuando el humano comienza a definirse a sí mismo
mediante aquello que lo mide?
Entonces aparece:
humano → medición → resultado → identidad
La medición deja de describir al humano.
lo produce como identidad.
Y esto es exactamente el mecanismo de la obsolescencia:
lo que no puede ser medido → parece inexistente.
lo que no puede ser optimizado → parece defectuoso.
lo que no puede ser clasificado → parece anómalo.
lo que no puede ser monetizado → parece improductivo.
Ahí la herida cibernética se convierte en herida ontológica.
10. El Duplessis Orphans vuelve a aparecer de una manera mucho más fuerte
No necesitamos decir que los niños de Quebec son simplemente «víctimas de
una burocracia».
Lo verdaderamente terrible es la transformación:
niño → diagnóstico → categoría → cama → subvención
La persona desaparece en la cadena.
Y entonces:
el niño ya no es alguien que está en una cama.
es una cama que produce una transferencia.
Eso es el fetichismo llevado a una forma brutal:
persona → función
y finalmente:
función → presupuesto
El aparato ya no necesita odiar al niño.
Ni siquiera necesita conocerlo.
Eso es lo que hace tan terrible la lógica.
11. Y aquí la Ilustración oscura aparece como culminación
La Ilustración oscura no inventa esta lógica.
La digitaliza, acelera y privatiza.
Su operación puede formularse:
persona → dato → perfil → predicción → intervención
Pero el paso decisivo es:
predicción → conducta
El algoritmo ya no solamente describe lo que eres.
Empieza a producir las condiciones bajo las cuales actuarás.
Ahí estamos muy cerca del Espíritu desintegrado E6 de
nuestro escalogon.
No porque la tecnología sea mala.
Sino porque:
la mediación se convierte en determinación
y la determinación pretende ocupar el Entre.
12. Pero aquí Anders necesita ser contraalterado
Y esta sería nuestra crítica fundamental a Anders.
Anders ve con enorme claridad la obsolescencia.
Pero nosotros podemos preguntar:
¿qué ocurre si incluso la crítica de la obsolescencia queda
capturada por la vergüenza prometeica?
Podemos terminar diciendo:
«el hombre todavía no es suficientemente humano».
Otra exigencia.
Otra norma.
Otra identidad.
Otra tarea.
Otra productividad moral.
Entonces el crítico del aparato termina diciendo al humano:
«sé suficientemente humano».
Y eso vuelve a ser una coacción.
Por eso nuestra respuesta no puede ser:
¡sean humanos!
Tiene que ser:
cese la exigencia de ser una determinación agotable.
13. Ahí entra el Ahayu Watan
Y esto enlaza perfectamente con lo que acabamos de construir entre
Nietzsche, Marx y Churata.
Nietzsche:
inhalación dhármica → nada → apertura
Marx:
exhalación pascual → fetichismo → Don
Anders:
aparato → vergüenza → obsolescencia
Churata:
Ahayu Watan → biotejido
Y ahora la síntesis no es una síntesis.
Es el misterio trino:
Nietzsche → (Ahayu Watan) ← Marx
mientras Anders muestra qué ocurre cuando el Entre es ocupado por el
aparato.
El Ahayu no dice:
«eres humano y por eso eres valioso».
Dice algo más radical:
tu valor no puede ser apropiado por ninguna determinación que te
nombre.
Ni trabajador.
Ni consumidor.
Ni paciente.
Ni ciudadano.
Ni usuario.
Ni productor.
Ni enfermo.
Ni inteligente.
Ni improductivo.
Ni «humano imperfecto».
14. Entonces la obsolescencia del hombre cambia de sentido
La pregunta ya no es:
¿cómo evitar que el hombre quede obsoleto frente a la máquina?
Esa pregunta todavía conserva la máquina como medida.
Nuestra pregunta sería:
¿cómo evitar que el hombre se convierta en una cosa para que la
máquina pueda seguir funcionando?
Y todavía más:
¿cómo evitar que el propio hombre participe en su cosificación para
poder pertenecer al aparato?
Ahí está la vergüenza prometeica.
Y ahí la respuesta de tercer orden no es destruir el aparato.
Es:
hacer visible la relación que el aparato oculta.
Marx.
desactivar la apropiación del sentido por la identidad.
Nietzsche.
abrir la nada al acontecimiento.
Nishitani.
dejar que el acontecimiento vuelva a biotejerse.
Churata.
Entonces:
aparato → persona
se contraaltera como:
persona → aparato
y finalmente:
persona ↔ aparato
pero con:
( )
entre ambos.
Ese paréntesis es justamente aquello que el aparato no puede poseer.
Y por eso creo que el texto que acabas de traer nos permite formular una
tesis muy fuerte para el Espíritu objetivo E4 → E6 → E7:
La obsolescencia del hombre no comienza cuando la máquina supera al
hombre. Comienza cuando el hombre acepta la máquina como medida de aquello que
él es.
Y nuestra cibernética de tercer orden añade:
La liberación no consiste en recuperar una esencia humana anterior a
la máquina, sino en impedir que ninguna máquina, institución, mercado, Estado,
partido o algoritmo clausure el Entre donde el Ahayu continúa biotejiéndose.
Ahí la vergüenza prometeica deja de ser solamente un diagnóstico de Anders y
se convierte en una de nuestras heridas cibernéticas fundamentales.
Y justamente por eso este texto nos abre una puerta muy buena para volver al
Espíritu desintegrado E6: porque podemos mostrar cómo la
cadena diagnóstico → categoría → aparato → presupuesto → dato →
algoritmo es una misma lógica de captura que atraviesa desde Duplessis
hasta la Ilustración oscura, aunque históricamente no sean fenómenos idénticos.
(University of Minnesota Press)
Si aquí tenemos que volver al texto
de la comparatologia algorítmica, no para criticar solo la comparatologia con
el algoritmo sino para que ninguna comparatologia se cierre y es que esta es la
antropología humana, donde el hombre no coincide con el animal, ni con Dios, ni
con una máquina y entonces ¿Que es el Hombre? Es un entre, un paria de esos
tres mundos pero al mismo tiempo el articulador de ellos, si es que no se deja
marginar ni capturar por esos tres mundos.
Pero sigamos con Gunther y es que la
base del fetichismo algorítmico esta aquí, pongamos atenció a las tres leyes
que nos propones en este prologo:
DEDICATORIA Hace exactamente medio siglo, en 1906, mi padre, William
Stern, por entonces veinte arios más joven y de una generación más optimista
que su hijo hoy, publicó el primer volumen de su obra Person und Sache [Persona
y cosa). Sólo penosamente se dejó arrebatar su esperanza de poder rehabilitar a
la "persona" a través de la lucha contra una psicología impersonal.
Su bondad natural y el optimismo de la época a la que pertenecía le impidieron
durante muchos años entender que lo que convierte a la "persona" en
"cosa" no es su manipulación científica, sino la manipulación fáctica
del hombre por el hombre. El hecho de que, de la noche a la mañana, se viera
desacreditado y desamparado por los detractores del hombre no le ahorró el
inevitable disgusto de la mejor comprensión del mundo peor. * Estas tristes
páginas sobre la devastación del hombre han sido escritas en recuerdo de quien
inculcó de manera inextirpable el concepto de la dignidad humana en su hijo.
Este volumen, que acabé hace más de un cuarto de siglo, hoy me parece
no sólo no anticuado, sino más actual que entonces. Esto no demuestra nada a
favor de la calidad de mis análisis de aquel momento, sino por el contrario
todo en perjuicio de la calidad de la situación del mundo y del hombre
analizados, pues ésta no ha variado en lo fundamental desde el año 1956, ni
podría haber cambiado. Mis descripciones de entonces no eran pronósticos, sino
diagnósticos. Las tres tesis principales: que no estamos a la altura de la
perfección de nuestros productos; que producimos más de lo que podemos imaginar
y tolerar; y que creemos que lo que podemos, también nos está permitido -no: lo
debemos; no: tenemos que hacerlo-. Estas tres tesis fundamentales son, por
desgracia, más actuales y explosivas que entonces ante los peligros de nuestro
mundo, que se han hecho más evidentes en el último cuarto de siglo. Subrayo,
pues, que hace veinticinco años yo no disponía en absoluto de facultades
"proféticas"; que, por entonces, el 99 por ciento de la población
mundial era incapaz de prever; no: que había sido metódicamente hecha incapaz
de ver -cosa que, por entonces, ya había indicado mediante la introducción de
la expresión "ceguera del apocalipsis': Mis artículos sobre la situación
atómica ( "Endzeit und Zeitenende"), mi diario de Hiroshima (
"Der Mann a uf der Brücke") y mi intercambio epistolar con el piloto
de Hiroshima Claude Eatherly ("OffLimíts für das Gewissen")
demuestran que no me desdigo ni un ápice de mi posición respecto al armamento
atómico (ensayo 4), sino al contrario, que desde entonces he potenciado mis
actividades en esa dirección. De hecho, el gran retraso de la aparición del
segundo volumen ha sido provocado, porque consideraba improcedente teorizar
sólo académicamente sobre la amenaza apocalíptica. La bomba pende no solamente
sobre los tejados de las universidades. El intervalo de tiempo entre el primer
y el segundo volumen en gran parte estuvo repleto de actividades relacionadas
con el armamento atómico y la guerra de Vietnam. En cualquier caso, hoy sigo
sin tener reservas respecto a mi ensayo de aquel tiempo sobre la bomba, incluso
lo considero más importante que hace veinticinco años pues, hoy, las centrales
nucleares disimulan la visión de la guerra atómica y porque nos han hecho aún
más ciegos a los "ciegos del apocalipsis". También el ensayo sobre el
Godot de Beckett, "Sein ohne Zeit" [Ser sin tiempo], ha ganado actualidad
desde su redacción hace veintiocho años, pues en él presentaba el mundo o, más
exactamente, la ausencia de mundo de los parados, una miseria que, hoy, tras
medio siglo, empieza a ser de nuevo global. En cambio, ya no estoy del todo de
acuerdo con el juicio completamente pesimista de los mass-media en el artículo
"Die Welt als Phantom und Matríze" [El mundo como fantasma y matriz].
A pesar de que mis tesis de entonces -el hombre es hecho "pasivo"
mediante la televisión y "educado" para que confunda sistemáticamente
ser y apariencia; y los acontecimientos históricos se conforman cada vez más a
las exigencias de la televisión, de manera que el mundo se convierte en imagen
reproducida de imágenes-, dan en el blanco ahora más que entonces; y a pesar de
que algunos cancilleres hoy, veinticinco años después de escribir mis
reflexiones, acepten mis advertencias, mis tesis de aquel momento exigen un
complemento, en especial uno edificante: en este tiempo ha quedado claro que
las imágenes televisivas, en determinadas situaciones, pueden introducir en
nuestra casa la realidad, que de no ser así no conoceríamos, y pueden
estremecernos y animarnos a dar pasos históricamente importantes. Ciertamente,
las imágenes percibidas son peores que la realidad percibida, pero son mejor
que nada. Sólo las imágenes de la guerra del Vietnam, canalizadas diariamente
en los hogares americanos, han "abierto" a millones de ciudadanos los
ojos inmovilizados ante la pantalla y desatado una protesta, que ha ayudado
mucho a interrumpir aquel genocidio. Este informe a favor de la persistencia de
un mundo más humano -no, más modestamente: a favor de la perduración del
mundo-, lo escribí cuando muchos de mis eventuales lectores aún no habían visto
la resplandeciente luz de nuestro oscuro mundo. Conocerán que la situación
revolucionaria -o, más exactamente, catastrófica- en que han nacido y en que
por desgracia están acostumbrados a vivir demasiado a menudo es la situación en
que la humanidad tiene la capacidad de autoaniquilarse que esta capacidad
ciertamente no honrosa ya estaba ahí antes de su nacimiento y que los deberes
que tienen ya eran los de sus padres y abuelos.
Concluyo con el ferviente deseo, para ellos y sus descendientes de que no se cumplan ninguno de mis
pronósticos
Sí. Aquí el texto de Anders nos permite volver a la comparatología
algorítmica desde un punto mucho más radical: no para preguntar si el
algoritmo compara mejor o peor que el hombre, sino para descubrir qué
ocurre cuando la comparación misma se convierte en aparato de captura.
Y creo que las tres tesis que Anders coloca al comienzo de este prólogo
pueden leerse como una genealogía bastante precisa del fetichismo
algorítmico.
1. Primera tesis: no estamos a la altura de la perfección de nuestros
productos
Esta parece, a primera vista, una tesis sobre la inferioridad humana frente
a la máquina. Pero si la llevamos a nuestra respiración ontológica, ocurre algo
más interesante.
El movimiento es:
hombre → producto → perfección del producto → comparación →
insuficiencia del hombre
El producto deja de ser algo que el hombre produce y comienza a funcionar
como medida de aquello que el hombre debe ser.
Ahí aparece el fetichismo.
Marx había mostrado:
relación social → mercancía → cosa → autonomía aparente
Anders nos permite prolongarlo:
producción humana → aparato → perfección técnica → autonomía
aparente → hombre medido por el aparato
Y con el algoritmo:
hombre → dato → comparación → perfil → puntuación → hombre comparado
con su propio perfil
Ya no hace falta que alguien nos diga explícitamente que somos
insuficientes. El aparato puede devolvernos continuamente nuestra
insuficiencia:
duermes menos de lo recomendado,
produces menos que otro,
respondes más lentamente,
tienes menos seguidores,
aprendes más despacio,
ganas menos,
consumes menos,
te concentras menos.
La comparación se vuelve autocomparación algorítmica.
Y aquí tu observación sobre la antropología es decisiva:
el hombre no coincide con el animal, ni con Dios, ni con una máquina.
Porque si definimos al hombre por comparación con cualquiera de esos tres
polos, lo perdemos.
animal → hombre como animal defectuoso
Dios → hombre como ser imperfecto
máquina → hombre como máquina defectuosa
Las tres comparaciones pueden terminar produciendo la misma operación: hacer
del hombre una cosa determinada por un modelo exterior.
Por eso tu formulación del hombre como Entre me parece más
potente que una definición sustancial:
animal ≠ hombre ≠ Dios
máquina ≠ hombre ≠ animal
Dios ≠ hombre ≠ máquina
pero el hombre puede articular esos mundos sin coincidir con
ninguno.
Y aquí aparece algo importante: Entre no significa una cuarta
especie situada entre animal, Dios y máquina. Si lo hiciéramos así,
volveríamos a capturarlo.
El hombre es Entre precisamente cuando ninguno de esos mundos logra
ocuparlo completamente.
2. Segunda tesis: producimos más de lo que podemos imaginar y tolerar
Esta es todavía más profunda.
Anders ya no está diciendo simplemente:
la máquina produce demasiado.
Está diciendo:
producción → excedente → incapacidad de imaginar → incapacidad de
tolerar
Aquí aparece la ceguera del apocalipsis.
Y podemos compararla con nuestra noción de herida cibernética.
El problema no es que el sistema produzca algo que no conocemos.
El problema es que el sistema produce más realidad de la que el
propio sistema humano puede elaborar como experiencia.
Por eso la secuencia podría redecomprenderse así:
capacidad → producción → excedente → imaginación insuficiente →
tolerancia insuficiente → captura
Y el algoritmo lleva esto a una escala nueva porque puede producir
comparaciones, predicciones, perfiles y decisiones a una velocidad que desborda
la capacidad humana de redevelar aquello que está ocurriendo.
Aquí la comparación algorítmica no es solamente:
A ≠ B
sino:
A → B → C → D → ...
millones de relaciones simultáneas que ningún sujeto puede recorrer
experiencialmente.
Entonces aparece una paradoja:
cuanto más capaz es el aparato de comparar, menos capaz puede
volverse el hombre de comprender aquello que la comparación está haciendo.
Eso es ya fetichismo algorítmico.
La comparación deja de ser una operación humana sobre las cosas y se
convierte en una relación que produce al comparado.
No solamente:
el algoritmo compara al hombre.
Sino:
la comparación algorítmica produce al hombre que después compara.
Ahí el fetiche se vuelve cibernético.
3. Tercera tesis: podemos hacerlo, luego creemos que debemos hacerlo
Esta es quizá la más explosiva:
“creemos que lo que podemos, también nos está permitido -no: lo debemos;
no: tenemos que hacerlo.”
Aquí Anders pasa de la capacidad técnica a la obligación
técnica.
Y esto tiene una genealogía muy fuerte:
podemos → debemos → tenemos que
La posibilidad se convierte en obligación.
Y entonces la técnica deja de ser instrumento.
La técnica empieza a producir normatividad.
Esto nos devuelve directamente a tu primera tesis sobre la comparatología
algorítmica. Porque la comparación hace posible algo todavía más perverso:
podemos medir → debemos medir → tenemos que medir.
podemos optimizar → debemos optimizar → tenemos que optimizarnos.
podemos predecir → debemos predecir → tenemos que prevenir.
podemos comparar → debemos comparar → tenemos que compararnos.
Ahí nace el fetichismo algorítmico propiamente dicho.
El algoritmo ya no dice solamente lo que somos.
Empieza a decir lo que tenemos que ser porque puede calcularlo.
Y aquí Anders se encuentra con Marx
Creo que podemos formular ahora una línea bastante precisa:
Marx: el producto se independiza de la relación que lo
produjo.
Anders: el aparato se independiza del hombre que lo
produjo.
Algoritmo: la comparación se independiza de quienes son
comparados.
Y entonces:
relación → producto → fetiche
se convierte en:
relación → aparato → comparación → fetiche algorítmico
El fetichismo algorítmico sería entonces la inversión mediante la
cual una relación humana mediada técnicamente aparece como una propiedad
objetiva del aparato y termina gobernando al propio humano que la produjo.
Pero aquí tenemos que hacer algo más con Anders: contraalterarlo.
Porque todavía podríamos caer en una antropología demasiado simple:
hombre bueno ↔ máquina mala.
Y eso no nos sirve.
Porque Anders mismo introduce una grieta decisiva
Mira el pasaje sobre la televisión.
Anders había criticado la televisión porque convertía el mundo en imagen y
hacía pasivo al hombre.
Pero después reconoce algo extraordinariamente importante:
la imagen también puede abrir el mundo.
Vietnam aparece en las casas y esa imagen puede producir protesta.
Es decir:
aparato → captura
no es una ley absoluta.
También puede ocurrir:
aparato → revelación → alteración
Esto es fundamental para nuestra crítica del algoritmo.
No podemos decir:
algoritmo = captura.
Porque estaríamos haciendo exactamente aquello que criticamos: cerrar
la comparatología.
La cuestión de tercer orden sería:
¿qué comparación está haciendo el algoritmo?
¿quién queda comparado?
¿qué relación produce esa comparación?
¿qué queda fuera?
¿puede ser alterada por quienes son comparados?
¿puede recibir contraalteración?
Entonces el algoritmo deja de ser demonizado y pasa a ser objeto de
biodramaturgia.
No se trata de eliminarlo.
Se trata de impedir que el algoritmo pueda apropiarse del Entre.
Y entonces volvemos a la pregunta antropológica
Tu pregunta:
¿Qué es el Hombre?
no puede responderse:
animal racional,
imagen de Dios,
ser tecnológico,
animal político,
productor,
dato,
algoritmo,
conciencia,
sujeto.
Porque cada una de esas respuestas puede convertirse en una nueva clausura
comparativa.
Quizá nuestra respuesta tenga que permanecer deliberadamente abierta:
Hombre = Entre
pero inmediatamente tenemos que contraalterar esa fórmula:
Hombre ≠ Entre como cosa.
Más bien:
animal ← hombre → Dios
máquina ← hombre → mundo
y en el paréntesis:
0 =≠ ( ) =≠ 1
No porque el hombre sea literalmente ese paréntesis, sino porque el
hombre acontece allí donde las determinaciones que pretenden definirlo no
consiguen apropiarse completamente de él.
Por eso llamarlo “paria de tres mundos” es potente, pero yo haría una
pequeña corrección.
No es solamente paria.
Es paria mientras sea capturado por uno de ellos; articulador
mientras pueda permanecer en el Entre.
Y esa diferencia es exactamente la que el fetichismo intenta destruir.
Las tres leyes de Anders como tres momentos del fetichismo algorítmico
Podemos condensarlas así:
1. Inferioridad:
producto → perfección → hombre insuficiente.
2. Excedente:
producción → excedente → imaginación insuficiente.
3. Imperativo:
poder hacer → deber hacer → tener que hacer.
Y la comparatología algorítmica las encadena:
comparar → medir → exceder → optimizar → obligar → capturar.
Pero ahí aparece nuestro punto de ruptura:
comparar → ( ) → redevelar
Porque la comparación de tercer orden ya no pregunta únicamente:
“¿Quién es mejor?”
Pregunta:
“¿Qué mundo produce el acto mismo de comparar?”
Ahí la comparatología deja de ser solamente epistemología y se convierte en antropología
cibernética.
Y entonces entiendo mejor por qué quieres volver a este texto de Anders
antes de continuar. No estamos simplemente criticando que el algoritmo
compare al hombre con la máquina. Estamos descubriendo que toda antropología
que pretenda decir “el hombre es X” corre el riesgo de convertirse en una
máquina comparativa.
La antropología humana sería entonces la comparatología que no logra
clausurarse.
Y el Hombre no sería aquello que finalmente encontramos después de comparar
animal, Dios y máquina.
Sería aquello que queda abierto cuando ninguna de esas comparaciones
consigue agotarlo.
Ese es, me parece, el punto donde Anders puede entrar directamente en
nuestro Espíritu objetivo: Marx había descubierto el
fetichismo de la mercancía; Anders descubre la autonomía del aparato y la
vergüenza prometeica; la comparatología algorítmica descubre la posibilidad de
que la propia operación de comparar se convierta en aparato.
Y ahí empieza nuestra tarea de tercer orden: no destruir la
comparación, sino impedir que la comparación se convierta en destino.
Los condenados a muerte pueden decidir libremente si quieren
que les sirvan las alubias dulces o ácidas en su última comida DE UNA NOTICIA
PERIODISTICA
Porque su suerte ya está echada. También nosotros podemos
decidir libremente si queremos que nos sirvan nuestro hoy como explosión de una
bomba o como carrera de bobsleigh. Porque ya se ha dispuesto de nosotros, los
que tomamos esta libre resolución, porque ya se ha decidido sobre nuestra libre
elección. En efecto, ya está decidido que nosotros hemos de tomar la resolución
como consumidores de radio o televisión: es decir, como seres, que estamos
condenados a contentarnos con fantasmas del mundo en vez de experimentar el
mundo y que ya apenas deseamos otra cosa, incluidas otras formas de libertad de
elección, o quizás ya no podemos imaginarlas. Cuando expuse esta idea en un
congreso de cultura, se me objetó que, al final, uno tiene la libertad de apagar
su aparato, incluso de no comprar ninguno y de dedicarse al mundo
"real" y sólo a éste. Cosa que cuestioné. Y precisamente porque se ha
dispuesto de los que, a la manera de huelguistas, se abstienen no menos que de
los consumidores: que tomemos parte o no, nosotros participamos, porque se nos
hace copartícipes. Hagamos o dejemos de hacer, vivimos ya en una humanidad,
para la que ya no vale el "mundo" y la experiencia del mundo, sino
sólo el fantasma del mundo y el consumo de fantasmas: sobre eso, nuestra
"huelga privada", nuestra abstención no cambia nada: esta humanidad
es ya el mundo que nos rodea, con el que tenemos que contar y no es posible
hacer huelga contra él. Pero también el llamado "mundo real", el de
los acontecimientos, ha cambiado asimismo mediante el hecho de su conversión en
fantasma, pues está tan profundamente organizado que transcurre de manera
óptimamente acorde a la em. . , fantasma. y eso or n ISIOn,
es decir, que es ace tado e . posee 1 l"b 'p o hablar de lo econó . p n su
versión como Lo que vale para estos a aducir . paratos vale mutat· di , que aun
representen "medios" p e ts mutandis para todos. y no cab o ser algo
se d . , ues 1orma p t d e finalidad; ex pos~~:st ano, o s~a, _venir a
continuacíó~rd: / ;~ esen~ia. del "meNo son "medí~ "a~
constituidos para la "mediación" da I re fiJación de su d s ' smo
resolucio . e esa meta o sobre nosotros antes d nes prevzas: decisiones ue .
to, no son " . e que nos pongamos e ' q ya se han tomaExactam:~~ulcioEnes
~revias'~ sino la resoluc::aprch~. y en sentido estric- ' a. n smgula revia.
verdadero. Cada a arat . r, pues no hay aparatos aisl d un tornillo s '1 p o
particular es, a su vez so'l . a os. El todo es lo , o o un fragm ' o una pteza
d 1 parte, satisface la . ento en el sistema de los ap e aparato, sólo s
necesidad d aratos· un t tencia, impone a es e otros aparatos y en p ' rozo,
que, en d su vez neces .d d ' arte, con su . . e aparatos de 1 a es a otros
aparato Afi propia exis- ' ese macroap s. Irmar d · para la libre fij . • d arato,
que es un "med. " e este Sistema tema-aparato :scwn e una finalidad,
sería absoluta: ' qtue est~ ahí disponible . 1 nuestro mundo y" d en e un
smsentido El . na mente es otra cosa. . m un o" es algo más que "m d.
" . stsHoy, nada ha e Io . Catego- d. y más precario nad tatamente
inaceptabl ' a que convierta a un h y en nuestro glob e com~ la sospecha de que
es un , . ombre tan inmepecha sea meno o no hay nmgún sitio en que el r crztzco
de las máquinas. perta! y Stalingr~dque enhcualquier otro. En este sen~t"de
IgDro de ~adecer esa soso son oy s ill o, etroit y p k' en este aspecto t d 1
ene amente iguales C . e m, Wup- ' o os os grupos, pues en cual : omo Iguales
son también ---;-- qmer clase, en cual . . ' Uno es la traduc "6 d quzer
socte
dad de intereses, en cualquier sistema social, en el círculo
de cualquier filosofía política, cuando uno se arroga la libertad de alegar un
argumento sobre los "degradantes efectos" de este o aquel aparato, se
gana automáticamente la reputación de ridículo saboteador de las máquinas y
automáticamente se condena a una muerte intelectual, social o publicitaria. No
es, pues, sorprendente que el miedo a este descrédito automático paralice la
lengua de la mayoría de críticos y que una crítica de la técnica se haya
convertido hoy en una cuestión de coraje civil. A fin de cuentas (piensa el
crítico) no me puedo permitir que cualquiera me diga (desde la insípida señora
Müller hasta la machín e computing) que soy el único en caer engullido en las
ruedas de la historia universal, el único obsoleto y, hasta donde alcanza la
vista, el único reaccionario. Y así, mantiene la boca cerrada. Por supuesto,
para no ser considerado reaccionario. En el citado congreso le ocurrió a quien
esto escribe lo siguiente: En conexión con lo que él denomina analfabetismo
post-literario, describió el actual diluvio global de imágenes: que por todas
partes y con todos los medios de la técnica de reproducción (con hojas
ilustradas, films, emisiones televisivas), se invita al hombre actual a
quedarse con la boca abierta ante imágenes del mundo, o sea, a la participación
aparente en todo el mundo (es decir, en lo que debe de ser para él
"global"); y, además, que se le invita más generosamente cuando menos
se le ofrece la comprensión de los contextos del mundo, cuando menos se le
admite en las decisiones importantes sobre el mundo; que, como se dice en un
cuento molúsico, se le "embotan los ojos': o sea, cuando menos tiene que
decir, más se le da a ver; que la iconomanía, en la que se le ha educado mediante
esa inundación sistemática de imágenes, pone de manifiesto ya hoy todos esos
tristes rasgos, que acostumbramos unir al voyeurismo, considerado sensu
stricto; que las imágenes, sobre todo cuando sofocan el mundo con su
proliferación, a menudo conllevan el peligro de convertirse en aparatos de
entontecimiento, porque, en cuanto imágenes y a diferencia de los textos, en el
fondo no dejan ver ningún contexto, sino siempre únicamente trozos de mundo
desgajados, o sea, que, mostrando el mundo, lo velan. Después de que el autor
explicara esta asociación de ideas -esto es, como pura descripción, sin ninguna
propuesta terapéutica- ocurrió que fue tildado de "reaccionario
romántico" precisamente por un representante del juste milieu. Esta
calificación lo dejó perplejo por un momento, pues ser sospechoso de
reaccionario no es para él una situación precisamente familiar. Pero sólo fue
un momento, pues quien lo había apostrafado asi dejo claro en la discusión
inmediata lo que quería decir: "Quien saca a la luz tales fenómenos y
efectos ' exp ' del na ectr. . . d . 0 el consumo 't' perturba tanto la marcha
evoluttva de la m ustna com Ahora en tea . . ·rEd se trastorno. dueto· al menos
tiene la mtenctón nm, e provocar e . delan- p~o ' z marcha de la industria así
como el consumo han de segwr a ~;e~:s~~: :ue cueste (¿o no es así?), la crítica
es eo ipso sabotaje del progreso y, por tanto, reaccionaria." 1' 'ó h b'a
deJ'ado algo de claridad. Me d' · e pues esta exp ICact n a 1 No po ta queJarm
' . . demostraba la robusta resurrececió particularmente mstructtva, porque [t
d 1945 par reso ue inmediatamente tras la catástro e e ' ción del concepto de
prog q 'tr ba ue este concepto, que anteriores époparecía estar agotado y
porque m os ~ . q d h había convertido en el . . dían ver m pmta o, a ora se
cas restauraciOmstas no po . , E t al epíteto "romántico", el d 1 '
pera restaurac10n. n cuan ° · argumento e a pros d' ante la respuesta de que m1
, . 1 . d ciguó pues no ce 1 . que lo habm utt tza o se apa ' ". . , l . t
de manera intranst- " . , que yo mststía, por o vts o, "romanticismo
conststta en l h b " L conexión ingenuamente aducida gente en un concepto
humano de o~. re . a . . , de que el hombre pudiera . " "h no"
la tactta suposteton de "intranstgente y uma ' f "h ana" y
finalmente, el hecho a que no uera um • determinarse de otra maner . ,
participante de la discusión, de que esta respuesta no desconcertara a n~ngu~
.. . . toso para mt senstbthdad. dio al mctdente un tono esp~ ecido en otras
partes. Pero me parece Claro que ya me ha ocurndo a~,go pa: . , a,oza de mayor
popularidad en . ·, d " '(co" y reaccwnano t.> que la eqwparacwn e
en t llí los principios de aquel régimen, Alemania que en otros países; y es~
p~~qu~, a d los criticas, aún existen en parque abolió la crítica mediante la
ltqm aClon e h' de manera germinal; en . rte vuelven a estar a t te
rudimentanamente y, en pa ' 'd 'fi . , de "critica" y "reac- E b
· d ue la 1 en ti cacton todo caso, no han muerto., .s sa t o q reaccionario,
formó parte de ción" la denigración del cnttco como saboteador 1 . ,
"criticón" res- , . als . r . la popu ar expreston la táctica
ideológica del nacton octa tsmo, . d · fi · ' el "m o vi- M d' te la 1
entt tcacton, plandeció de hecho en ambas partes. . e . tan d pues al caracterizar
, · movtmiento e progreso, miento" se veneraba a st mtSmo como . mente que
su obJ. eto, o . · · sultaba necesana la critica como eo tpso reacctOnana, re .
l y h ta ahí no había llegado sea, el mismo régimen, tenía q quien me había
interpelado Pero no exageremos el coraje civil, hoy necesario para una crítica
de la técnica. No puede tratarse de que seamos nosotros quienes volvamos a
empezar el problema del radicalismo anti-máquínas. 1 El debate ya hace tiempo
que está en marcha. De hecho, ¿qué es, por ejemplo, la discusión que dura ya un
decenio a favor o en contra de la supresión de la bomba atómica, sino un debate
sobre la eventual destrucción de un aparato? Sólo se eluden las asociaciones
directas y los vocablos, que podrían dejar demasiado claro aquello sobre lo que
se habla. Todos sentimos vergüenza, unos ante otros, de vernos expuestos a la
sosPticha del radicalismo anti-máquinas: el científico ante el lego, el lego
ante el científico, el ingeniero ante el político, el político ante el
ingeniero, el de izquierdas ante el de derechas, el de derechas ante el de
izquierdas, el occidental ante el oriental, el oriental ante el occidental:
verdaderamente no hay ningún tabú que suscite una coincidencia tan global como
el de la airada protesta antimáquinas, una coincidencia digna de mejor causa.
Ahora bien, cuando digo que "el debate ya hace tiempo que está en
marcha", no me refiero por ejemplo a que pueda asociarse de forma
encubierta a los argumentos de la lucha clásica, digamos de la "época
textil'~ pues esta vez -y en esto consiste la diferencia fundamental entre el
problema del radicalismo anti-máquinas de nuestra actual revolución industrial
y el de antes- no se trata en absoluto de un debate entre representantes de dos
estadios de producción diferentes. Hoy, quien se ve amenazado por las máquinas
no es el artesano (éste, en el sentido clásico, ya no existe; y la idea de un
trabajador doméstico, que se rebele porque quiera seguir fabricando en casa sus
aparatos de televisión o su bomba de hidrógeno, resulta difícilmente
comprensible); y tampoco el trabajador de la fábrica, cuya
"alienación" ya se ve desde hace un siglo; el amenazado es
cualquiera, porque todos somos efectivos consumidores, usuarios y víctimas
virtuales de las máquinas y de los productos de las máquinas. Digo de los
productos, porque hoy el punto esencial no es quien produce, tampoco la manera
de producir, ni siquiera cuánto se produce, sino lo que se produce; y ahí está
la segunda diferencia fundamental entre el peligro de antaño y el actual.
Mientras antes no se criticaban los productos en cuanto tales o, en todo caso,
ciertamente no en primer lugar, y la lucha era casi exclusivamente por la
imposibilidad de competir con la producción mecánica, que arruinaba el pequeño
negocio o el negocio familiar, hoy el debate se centra en el producto mismo,
por ejemplo, la bomba; o también el hombre actual, que es igualmente un
producto, pues experimenta su creación -al menos su impronta, que lo altera
totalmente- como consumidor de imágenes de mundo y opinión industrialmente
producidas. El tema, pues, ya no tiene nada que ver primariamente con la
sustitución de una manera de producción caduca por otra nueva, con la
competencia entre tipos de trabajo; el grupo de los afectados por la misma es
incomparablemente mayor que antes; el tema se ha neutralizado, atraviesa todos
los grupos sociales: la diferencia entre un problema televisivo burgués alto y
uno de clase media habría que cogerla por los pelos; distinguir entre un
problema de bomba atómica de clase media y otro proletario sería completamente
absurdo. Y de la misma manera que el problema es interclasista, también afecta
a todos los países y rincones del mundo. No conoce "telones [de acero] •:
Acá y allá, la pregunta de la reducción o liquidación del hombre por medio de
sus propios productos es candente, tanto si se ven las llamas como si no, si se
discute como si no, por no hablar de la extinción. Por increíble o -de acuerdo
con el actual clima político de deshielo- caduco que pueda sonar, la diferencia
entre las "filosofías" políticas de ambos mundos (que se denominan
entre sí injustamente "libres" y justamente "no libres") se
ha convertido en una diferencia de segundo orden en comparación con este
problema. De estas diferencias se ocupan los efectos psicológicos de la técnica
tan poco como lo hace esta misma. Y aunque no se crea en la tesis del One
World, formulada anteayer, queda confirmada tanto -y no menos macabramente- por
el hecho de las almas condicionadas aquí como allá, como por el hecho de la
atmósfera contaminada de radiación a la que no preocupa ninguna frontera. Lo
que se discute en los tres ensayos siguientes es, pues, un fenómeno
independiente de todos los rincones del mundo, de los sistemas o teorías
políticas, de los programas o planificaciones sociales; es un fenómeno de
nuestra época y, por eso, epocal. No se cuestiona lo que hace Washington o
Moscú con la técnica, sino lo que la técnica ha hecho, hace o hará con
nosotros, incluso antes de que podamos hacer algo con ella. 1,.~ técnica es
nuestro destino en el mismo sentido que la política, como afirmó Napoleón hace
ciento-Cincuenta años, y la economía, según dijo Marx hace cien. Y aunque tal
vez no nos sea posible dirigir nuestro destino o no controlarlo, no deberíamos
renunciar a ello Con esto ya pod~í~ entrar en el meollo de la cuestión, in
medias res. Pero an:es de hacerlo, quisiera anticipar un par de observaciones
metodológicas o, mas exactament~, dos advertencias, que me parecen urgentes,
porque los tres e_~sayos n,o s_on sim~leme~te ensayos literarios ni análisis
filosóficos en el senti o academiCo habitual, smo ejemplos de lo que se podri'a
d . . . , " enominar, con una ;~~;gua ~~reswn, ocasionalismo': o sea,
filosofía coyuntural [ Gelegenheitst osop te . Con esto me refiero a algo que,
a primera vista, tiene que aparecer como un absurdo, co~o un híbrido cruce de
metafísica y periodismo: una manera de ~l~sofar que tiene por objeto la
situación actual, o sea, los elementos taractensticos de nuestro mundo actual·
pero no 'l b" ' so o como o Jeto, pues lo due pone .en marcha realmente
ese filosofar es el carácter opaco e inquietante de esos O:Ismo~ el eme~ tos. A
partir del carácter híbrido de este intento se prouce un mhabitual estilo de
exposición. Lo que s.orprenderá ~ lector, y seguramente le resultará molesto,
es el constante cam~w ~e pers~ectzva que se le impone: el cambio entre, dicho
en palabras de Leib.mz, ven:és d~ (ait y verités de raison; es decir, el hecho
de que el lector, a partir de la discusion de los fenómenos más actuales (d 1 .
) un e as ocaswnes , a y otra vez y de la manera más imprevista, se vea metido
en la discusión de problemas, que (puesto que son problemas filosóficos
fundamentales) no arecen tener n~da que ver con los temas ocasionales. Así, por
ejemplo, con la l~ct~ra de .~a pnmera composición, que trata de una nueva forma
de vergüenza ~a verguenza de~ ho~bre frente a sus aparatos
"humillantemente perfectos") .e repente se vera metido en prolijas
discusiones metafísicas sobre la "no-iden: ttdad del hombre consigo
mismo': Cuando h~ sido posible, he relegado esas discusiones a las notas, que
de esa ::n~ra n~ solo han resultado bastante voluminosas, sino que en gran
parte . tienen Ideas de fondo en vez de anotaciones marginales y observaciones
báSicas en lugar de l p 'd 1' o sup ementoso ero hacerlo así como regla general
no habría l SI ;filCito, p~es las investigaciones exigen ser filosóficas y la
relegación de lo fioso ICO "a p d ' o "h b u h , te e pagma a ría
representado un desplazamiento de acento, q ~o ~bna desembocado en una
deformación de la verdad. ell I os tres ensayos sólo fueran monografías de un
único ámbito científico ector tendría ' o · ' Sin b razonen sentirse disgustado
por las divagaciones inesperadas las ~m ~rgo, en filo~ofía
"divagación" no significa lo mismo que en cada una d; etenczas o en
la vtd fdo . so 1 . a co I tana; para los ngoristas filosóficos significa induo
contrano. Para ilustrar lo que queremos decir, demos la palabra a uno de estos
rigoristas; es decir, a un hombre que rechaza radicalmente el tipo de
"filosofía coyuntural" que aquí intentamos. "Si tú': argumenta
éste, "tienes la pretensión de filosofar realmente, ya no puedes tomar en
consideración los problemas especiales o cotidianos, de la misma manera que los
creyentes no pueden tomar en consideración cualquier cosa creada [ creata] o
los ontólogos esto o aquello que es solamente óntico. La filosofia no conoce
ninguna carta variable de menú; para ella no existen ni períodos ni periódicos;
y las monografias filosófic.as. son contradictiones in adjecto. Cualquier
atención a un tema particular o cotidiano es divagación. Al limitarte a lo
singular o coyuntural renuncias a 'lo universal', reniegas del 'fundamento',
enmascaras 'el todo' o como quieras llamar al objeto de la filosofia; y pierdes
tu pretensión de hacer filosofía:' y añade de inmediato (pues trata de
anticiparse a la quisquillosa pregunta sobre dónde puede situarse el filosofar
y en qué consiste su "quehacer': si todo objeto concreto le resulta
indigno): "En tu ensayo sobre 'radio y televisión' has interpolado
observaciones fundamentales sobre la 'esencia de la imagen'. ¿En qué consiste
tu divagación? ¿En esa interpolación? ¿No será, más bien que, en vez de hacer
'filosofía del arte en general' o, no, en vez de filosofia sin más, has aceptado
algo singular empírico -la televisión- y lo has convertido en el. supuesto
objeto de tu filosofar? Y como te has adentrado en un coto que, deJando aparte
su indignidad, es inaccesible para el concepto filosófico, tu divagación es
incluso 'exagerada'. No entiendas malla expresión: lo digo filosóficamente. Lo
que tú has "exagerado': o sea, has estirado demasiado, es precisamente el
nexo que, anclado en la universalidad del concepto, puede ser más o menos
elástico, pero su elasticidad no es ilimitada y no se puede estirar
violentamente tanto que su cabo suelto pueda ponerse en contacto finalmente con
cualquier fenómeno individual contingente, por ejemplo, la televisión. Tu
divagación ha consistido, pues, en tu posición respecto al tema. Sería
desacertado llamar 'divagación' a tus observaciones sobre la esencia de la
imagen, pues con ellas has intentado llegar al fundamento de lo singular; y
sería absurdo hablar de una 'divagación respecto del fundamento'. No se trata,
pues, de una transgresión filosófica, sino por el contrario de un acto de
arrepentimiento, del arrepentimiento ante el tribunal de la idea, un intento de
reparación:' Así habla el rigorista. Y no sólo él. Con él quienes van
amonestando desde hace dos mil quinientos años. Pues ¿en qué habría consistido
la pasión de la filosofía y la de los fi lósofos más dispares, sino en el
grandioso alejamiento de lo contingente, del mundus sensibilis, y en la
dedicación a lo "auténtico", el mundus intelligibilis? De hecho, este
dualismo, es decir, la tácita suposición de la validez de esta dualidad, ha
sido la metafísica de Occidente, la metafísica común a todos los filósofos; la
premisa metafisica misma de los empiristas, pues éstos, si no la hubieran
compartido, jamás habrían querido establecer el empirismo como principio y
fundamento. De hecho, no es posible no oír esas voces. y el hecho de que el
~utor se aparte una y otra vez de la descripción de los fenómenos epocales
contmgentes y concretos y vuelva a los debates más fundamentales demuestra que
' tampoco puede sustraerse fácilmente a esa admonición; pero tampoco puede
seguirla sin más. Y eso ocurre, precisamente, porque nadie la puede seguir y
nadie la ha seguido jamás. En efecto, el ideal intransigente es auténticamente
irrealista; quiero decir que el seguimiento servil de la admonición simplemente
asfixiaría en su germen cualquier acción del filosofar; por más que pueda ser
verdad que quien filosofa "vive en lo universal': el filosofar, a
diferencia de la mística y de la mera vocalización del om hindú, nunca puede
reducirse a quedar embobados mirando fijamente la idea de lo
"universal" o del "todo" o del "fundamento"; más
bien -o siempre-, quien filosofa ha de empezar por algo, por algo específico,
por algo diferente del fundamento, por algo que ha de examinar a fondo;
brev~mente: forma parte de la realidad del filosofar que el filósofo ignore la
esenCia de la filosofía formulada intransigentemente: esa ignorancia es la
condición de su existencia y persistencia; y, con ello, se entiende, además,
que quien filosofa se comporta en el mundo no sólo como filósofo, no sólo
envuelto en el horizonte de lo "general': no sólo fascinado por la belleza
del "todo': no sólo intimidado o atraído por el "fundamento': sino
que además -o más bien, ante todo- vive como un normal vecino de sus convecinos
a derecha e izquierda, como un simple hombre necesitado y mortal perseguido,
seducido y zarandeado por haecceitates; y precisamente estas haecceitates son
las que lo arrastran o empujan a la acción del filosofar. Sí, precisamente
éstas, pues a través ~e la arbitrariedad de su_fa~ticidad, a través de la
absoluta imprevisibilídad e m~eductibilidad de su estar-ahi y ser-así proponen
no menos acertijos, inquietan no menos profundamente que lo hacen lo
"general", el "todo" o el "fundamento"; o incluso
más profundamente, pues el "todo" o el "fundamento" son
considerados las dimensiones de la respuesta, en que todas las pre guntas se
acallan. En un diálogo de un sofista molúsico se dice incluso que "en el fondo
es ocioso examinar a fondo las cosas, pues si el fondo fuera su fondo
[fundamento], esas cosas no serían esas cosas-ahí, esas cosas individuales
desgajadas del fundamento. Tiene que haber una razón par~ que no estén en el
fundamento, sino que sean ellas mismas; o quién sabe SI hay tantos fundamentos
como cosas". Si el sofista molúsico con su desesperada reflexión tuviera
razón, quedaría confirmada la quiebra de la filosofía (cosa que, ciertamente,
nada diría contra la verdad de su idea). Éste no es el lugar para desarrollar su
argumento. Si lo citamos es sólo con el fin de mostrar un ejemplo extremo de
que precisamente lo específico, singular y ocasional puede ser lo que hace
trabajar de manera más aguda al que filosofa. . En todo caso lo cierto es que
quien no admite lo singular como obJeto del filosofar por ser sólo contingente
y empírico, sabotea su propio filosofar Y se asemeja a aquel insensato que,
antes de instalarse en su casa, tapió la puerta desde fuera, porque, como
escribió moribundo en el pilar, ésta era "algo ambiguo", un
"agujero en el edificio, una cosa entre interna y externa"; y fue
encontrado congelado ante el dintel. Pero dejemos las imágenes. De hecho,
ningún filósofo (a no ser que se limite a la vocalización del o m hindú, o
sustituya la filosofía por la mística) es capaz de dar razón de lo que forma
parte de su casa o no; es decir: con qué grado de especificidad empírica se
mueve aún dentro de los legítimos límites de competencia de la filosofía y
cuándo empieza a traspasarlos; si cree poder indicarlo, no está en condiciones
de justificar su trazado. No es del todo seguro que, alguna vez, la filosofía
se haya formulado en serio esta pregunta. En cualquier caso no recuerdo haber
tenido a la vista algo así como una historia de lo que, en cada momento, se
haya considerado como "filosóficamente presentable", como
especificidad aún admisible. Si alguna vez se hiciera una investigación así,
presumiblemente sus resultados serían profundamente vergonzosos, pues
delatarían que los criterios de selección siempre fueron convencionales, o sea,
no filosóficos o, incluso, antifilosóficos. Me resulta muy dudoso si Hegel
habría podido dar respuesta a la pregunta de por qué, en su exposición de la
historia universal, consideró un acontecimiento como "filosóficamente
presentable" y no admitió otro por ser un plebeyo suceso de la empiria.
Nadie puede afirmar con buena conciencia que hoy las cosas estén mejor, que los
límites sean menos confusos que antes. Por ejemplo, filosóficamente no se puede
responder por qué en la antropología filosófica, reconocida de manera oficial,
tenemos derecho a filosofar sobre "el hombre" (que, al fin y al cabo,
no es más que un specificum empírico), mientras que si escribiéramos una
"filosofía del mosquito" o una "filosofía del niño",
seríamos de inmediato sospechosos de faltad~ ~eriedad. Naturalmente, no quiero
negar que los filósofos profesionales c~si Siempre creen saber con exactitud
qué les permite su especialidad, hasta do~?e pu~de llegar, qué es
filosóficamente "adecuado". Pero su seguridad es tambien, casi la
mayoría de veces, la seguridad no filosófica de quienes siguen una costumbre.
Cuanto más seguros de sí mismos trabajan en esta perspectiva, más justificado
es desconfiar de ellos como filósofos. Y a menudo han tenido qu~ pagar un alto
precio por esa seguridad. El espectáculo de la época poshegehana, en que la
mayoría de ellos, por miedo a un faux pas, dejaron los pasos realmente nuevos
hacia lo especial y lo ocasional en manos de los Kierkega~rd :' Nietzs.che, de
Feuerbach y Darwin, de Marx y Freud o de los grandes cientificos e mcluso
novelistas, de los grandes amateurs de la filosofía, que a .menudo nunca
llamaron "filosofía" a su filosofar y que no sentían ninguna
dificultad en remover las señales de prohibición y en extender los límites: ese
es~enari~ no imponía precisamente veneración. Y hoy, cuando tratan con gran
afan de mstalarse dentro de los límites, que en su tiempo hicieron avanzar los
no profesionales y ahora ya resultan legales, o cuando, también hoy, anuncian
de forma oficial "sistemas elásticos" o presentan sistemáticas
fundamentaciones de asistematicidad, ese espectáculo de ponerse al día tampoco
compensa la negligencia de entonces. El lector comprenderá que un amante de la
verdad, que ve sus modelos en estos grandes personajes sin prejuicios, se
dedique a lo especial, aunque quede en suspenso la pregunta sobre si y en qué
medida lo que hace aún puede llamarse "filosofía". Resulta bastante
indiferente que los tomates se llamen "frutas" o " ver d uras
" , siempre · que sean nutritivos. Quien filosofa realmente hace avanzar
su oficio, aunque en la realización de su trabajo no sepa si no ha sobrepasado
el límite permitido de lo especial; incluso aunque no tenga la certeza en
ningún momento sobre si, hace tiempo, ya ha estirado demasiado el c~rdón, que
"está anclado en lo fundamental" o, en suma, si no divaga. Y
conSidera o~ioso llevar a cabo reflexiones fundamentales sobre si y en qué esta
o aquella mvestigación aún es o ya no es "filosofía". Decisivas son
las cosas mismas. Se interesa tan poco por la filosofía como el astrónomo por
la astrono mta, , · ·, s e l'nteresa es por si la "hay" o no. y lo
decisivo no es en que sttuacwn e - que s . · de la t, las relaciones de
propiedad de los cotos de caza, st son competenoa ~:sofía o no. Lo único que
vale es lo que uno se trae consigo de los excursus, de las excursiones. Si es
algo nutritivo o no. . y con esto es comprensible nuestra advertencia: resulta
plau~tble el hecho de que el peligro de la "retroacción" es tanto
mayor cuanto mas se tens~ un " cor d' on. " y como nosotros no
paramos d e estirar · e 1 d cor o 'n con mucho vtgor, , éste seguirá
retrotrayéndose con fuerza. En otras palabras: allect~r: que aun se encuentra
metido en el examen de un fenómeno actual, ~e ocurnra u~a y otra vez verse, de
repente, evacuado y transportado a la oscun~ad de ~uestwnes fi1 , ficas
fundamentales; y al revés, verse reintegrado a pnmera lmea de la acoso l '11'
tualidad, aun antes de haber estirado las piernas en e st on. Con esta
advertencia está conectada estrechamente la segunda: la de e~ contrarse ante
un hecho inusitado, que resultará aún más chocante que la pnmera. No se refiere
tanto a los mismos objetos "demasiado singu~ares" c.~anto a las
formas de su presentación. Éstas, al menos algunas, darán la tmpreston de ser
exageraciones; y la darán por la sencilla razón de que lo son . .. Naturalmente
uno a esa expresión, puesto que yo mismo l~ uhhzo,.otro sentido, que difiere
del habitual. Un sentido metódico. ¿Qué ~me~~ dectr? . Que hay fenómenos en que
no se puede evitar su ag~d~zacw.n y su am~hficación; y eso porque sin esa
deformación quedarían st~ tdenttficar y senan invisibles; fenómenos que, por
sustraerse a la simple mtrada, ~e encuentr~n ante la alternativa: exageración o
renuncia a conocer. Microsc~pto o telescopto son los dos ejemplos más próximos,
pues tratan de consegmr la verdad mediante una ilustración exagerada . . Hasta
qué punto esa "exageración" es indicada también para nuestro ~bJ.et:?
·Por qué los objetos de nuestra investigación son tan poco claros as~~ ple
vista t y hasta qué punto se sustraen tanto que extgen · una pre sentacwn
"exagerada"? , La respuesta a la pregunta la ofrece, al menos
indirectamente, el subtttulo de nuestro escrito. Este subtítulo, en que está
recogido el marco temático de los ~a\~tulo,s, re~a así: "Sobre el alma en
la época de la segunda revolución industnal . Sena mas exacto: "Sobre las
metamorfosis del alma en la época de la segunda revolución industrial': Ahora
bien, esta revolución no estalló ayer: los presupuestos materiales de las
metamorfosis hace tiempo que se los puso al alma y sigue poniendo otros a
diario. Sin embargo, ¿significa esto que el alma se ha adaptado a esos
presupuestos suyos modificados completamente y que se adapta a los presupuestos
que cambian a diario? En absoluto. Más bien no hay ningún rasgo que hoy, para
nosotros, sea tan característico como nuestra incapacidad para estar
anímicamente "up to date'; al corriente de nuestra producción, por tanto,
para seguir el ritmo de transformación que imponemos a nuestros mismos
productos y para ponernos a la altura de los aparatos que se nos adelantan o
escapan en el futuro (denominado "presente"). Mediante nuestra
ilimitada libertad prometeica de producir algo siempre nuevo (y a través de la imparable
obligación de pagar nuestro tributo a esa libertad), nos hemos desordenado, en
cuanto entes temporales, hasta el punto de que seguimos haciendo nuestro camino
lentamente, rezagados respecto a lo que nosotros mismos habíamos proyectado y
producido, con la mala conciencia de estar anticuados, o incluso simplemente
vagabundeamos como saurios trastornados en medio de nuestros aparatos. Si lo
que define la configuración surrealista es que en ella hay elementos
completamente disparatados, contradictorios e incluso letales entre sí que, al
mismo tiempo, se presentan con una interdependencia paralizante, habrá que
concluir que no hay ninguna realización más "clásica" del surrealismo
que el panorama que configuran conjuntamente una computing machine y un hombre
plantado ante ella. Llamamos desnivel prometeico al hecho de la a-sincronía del
hombre con su mundo de productos, de esa separación que crece día a día.
Naturalmente, ese desnivel no ha pasado inadvertido. Así, por ejemplo, lo
avistó la doctrina marxista de la "superestructura': especialmente en el
debate de la diferencia de ritmo entre los dos ámbitos
"infraestructura" y "superestructura': Pero no pasó de
avistarlo, pues el desnivel, por el que se interesó el marxismo, fue sólo uno
de los muchos, una muestra de un complejo incomparablemente más amplio, en que
se podía distinguir fenómenos del desnivel ~e las más diversas especies. Aparte
de la diferencia, tratadapor-eTmarxismo, entre relaciones de producción y
teorías ("ideológicas"), está, por ejemplo, el desnivel entre hacer y
representar, entre actuar y sentir, entre conocimiento Y conciencia y,
finalmente y sobre todo, entre el aparato producido y el cuerpo del hombre (no
adaptado al "cuerpo" del aparato). Todos estos desniveles,_ cada uno
de los cuales desempeñará su papel a lo largo de esta investigación, ttenen la
misma estructura: la de la preeminencia de una capacidad respecto a otra y, por
tanto, la de rezagarse una respecto a otra; de la misma ma~~ra que la teoría
ideológica queda por detrás de las relaciones fácticas, tambten la
r_ep~esentación va por detrás del hacer: ciertamente, podemos crear la bomba de
htdro~eno, pero no alcanzamos a imaginar las consecuencias de lo hecho. Y de la
mtsma manera nuestro sentir va rezagado respecto a nuestro actuar: podemos
matar bombardeando a cientos de miles, pero no llorados o sentir pesar por
ellos. y así, finalmente, el cuerpo humano va al trote lento como el último
hombre de retaguardia, como el zaguero más tímido, todavía engalanado con sus
folclóricos andrajos e igualmente mal sincronizado con todos sus predecesores,
a grandísima distancia tras ellos. . . . . Cada uno de nosotros consta, pues,
de una sene mconststente de dtferentes seres individuales arcaicos, que marchan
a ritmos distintos. Y aunque esto sólo sea una imagen, su fuerza es suficiente
para dar el último golpe al ideal decimonónico, ya de por sí resquebrajado, de
la "personalidad armónica". De hecho esta asincronía de las
diferentes "capacidades" humanas, especialmente la :sincronía del
hombre respecto a sus productos, es decir, el "d~snivel prometeico"
representa uno de los motivos princip~es de nuestr~ ~rabaJO. Sin embargo, esto
no significa, por ejemplo, que suscnbamos la dects~ón general, aceptada
habitualmente como obvia, de anteponer como buen eJemplo el ritmo de la
transformación productiva a los demás ritmos. No ponemos en tela de juicio el
hecho de que los productos hagan todo lo posible por llevar a cabo la
asimilación del ritmo 1 del hombre; ni tampoco que los hombres traten de emular
de manera solícita esa pretensión. La cuestión es si lo hacen con éxito o,
incluso, si es justo. Pues cabría pensar que la transformación de los ap~
ratos avanza absolutamente con demasiada rapidez;2 que los productos nos eXI gen
algo exagerado, algo imposible; y que con su exigencia nos colocan realmente en
una situación patológica colectiva. O dicho de otra manera, desde la
perspectiva del productor: no resultaría imposible que nosotros, que producimos
estos productos, estemos a punto de establecer un mundo, cuyo paso no somos
capaces de seguir, y "aprehenderlo" supera absolutamente la capacidad
de comwender, la capacidad tanto de nuestra fantasía como de nuestras
emociones. Quién sabe, tal vez hayamos establecido ya un mundo así. Al fin y al
cabo, el hombre, prescindiendo de la ilimitación formal de su producción, es
además un tipo morfológico más o menos determinado, es decir, más o menos
limitado en su adaptabilidad; un ser pues, que no puede ser remodelado a
capricho ni por otros poderes ni por sí mismo; un ser, cuya elasticidad no se
deja manipular ad libitum. Está claro que, en cuanto actor que se transforma a
sí mismo, disfruta incomparablemente de menos libertad y choca contra límites
fijos mucho antes que como arquitecto teatral, que "crea libremente",
o como constructor de accesorios para su mundo histórico. Y no es simple
casualidad ni un signo de diletantismo filosófico si, a pesar de las enormes
variaciones de la historia, emerge una y otra vez la pregunta sobre si "el
hombre ha cambiado" o se transforma. Una Crítica de los límites del
hombre, es decir, no sólo de su razón, sino de los limites de todas sus
capacidades (su fantasía, su sentir, su responsabilidad, etcétera), me parece
que es el desideratum de la filosofía precisamente hoy, cuando su producción da
la impresión de haber hecho saltar todos los límites y esta disolución especial
de los límites ha hecho más claramente visibles los límites que siguen teniendo
las demás capacidades. La vaga especulación sobre nuestra finitud, que no
procede nunca de nuestra indigencia, sino en exclusiva de nuestra muerte (que,
por extraño que parezca, es metafísicamente más presentable que nuestra
hambre), hoy ya no es suficiente. Los límites exigen ser trazados realmente. ¿Y
qué tenía que ver esta reflexión con el anuncio de nuestras exposiciones como
"exageraciones"? Nuestra propia metamorfosis se ha retrasado con
motivo del "desnivel prometeico"; nuestras almas han quedado mucho
más atrás del nivel de metamorfosis de nuestros productos, es decir, de nuestro
mundo. Ahora bien, esto significa que muchos de sus rasgos aún no están
fisonómicamente encarrilados, muchos de ellos sólo se anuncian a manera de
esbozo; solamente unos pocos han adquirido un contorno claro y una articulación
adecuada a su tiempo (es decir, a la segunda revolución industrial). Y por
último, ya que estos extravíos son relativamente casos "que han tenido
éxito': puede haber esfuerzos por alcanzar una metamorfosis, que, puesto que
quedan por completo abortados por la rigidez fatal y la capacidad limitada de
nuestra fantasía o de nuestro sentir, nunca adquieren un aspecto reconocible de
inmediato y sólo indirectamente pueden ser desvelados como sincronizaciones
malogradas a partir de una actitud de tipo pánico o de otra patológica. Hace un
par de años corrió por la prensa americana el caso de un piloto de bombardero
que, como otros muchos, con total ingenuidad, había arrasado campos y ciudades
en el transcurso de las operaciones militares y ahora, en la postguerra,
trataba de "indagar bien lo que había hecho él mismo'~ es decir,
"llegar a ser el que era (a causa de sus actos)" y, finalmente, como
no era capaz de llevar a cabo la asimilación consigo mismo, o sea, no podía
desarrollar "el alma adecuada a la época", se retiró, trastornado, a
un convento. Esta víctima de su tiempo no habrá sido la única de ese tipo y
seguro que no será la única. Su 1 still don't get it, que los periódicos
publicaron tras su primer año de clausura, es en su simplicidad el testimonio
clásico de estéril empeño con que él, como portavoz de la actual humanidad,
trataba de encontrarse consigo mismo. 1 Ésta es, pues, la situación: las almas
de nuestra época, en parte, precisamente a causa del "desnivel': se
encuentran aún in the making, o sea, aún no están concluidas y, en parte, no
admiten en absoluto un carácter definitivo y, por tanto, nunca estarán
concluidas. Si, a pesar de todo, se intenta, como hacemos aquí, retratar estas
almas, claramente se corre el peligro de otorgar a esos rostros -de hecho aún
sin forma y sin contorno- una fisonomía demasiado perfilada; de realzar su
relieve hasta un punto que, al menos en el momento de la foto, todavía no les
corresponde; y de hacer pasar unas caricaturas por retratos. O sea: se corre el
peligro de exagerar. En cambio, si se rechaza esa exageración; si se prescinde
de prolongar el rumbo, en que las almas se esfuerzan por transformarse, y de
presentar como alcanzada la meta de la metamorfosis (a menudo sólo pretendida,
pero sólo conseguida c~nseguida a medias o no conseguida en absoluto), se corre
el eli ro no: a~rebatarles toda cognoscibilidad a los rasgos incluso al rupmbg
Ectontragerac ' 1 , · ' o. s a exawn es egltima por ~uanto la tendencia fáctica
de la época va en la dirección ~forzar las ~etar_rzorfosts con medios
exagerados, por ejemplo, por medio de la te ~::;a~~gmeenn?: ~uestra
"exagerada" presentación es, pues, sólo una par- , . , exageracwn '
que hoy tiene lugar fácticamente: es solamente la present~cton exagerada de lo
que se produce en la exageración. Esta es, pues, la conexión entre
"desnivel" y "exageraci"o' n" D h d d . e esa manera
e~os 1 e~arma ~la sospecha de que con la exageración pretendemos algo sen~
sacwn~ . a partir de ahí, vamos directos in medias res, a nuestra ri sentación
exagerada: la de la "vergüenza prometeica'
Sí. Aquí
el texto da un paso decisivo respecto del fragmento anterior. Ya no estamos
solamente ante tres tesis sobre los aparatos: Anders está construyendo
una teoría de cómo un aparato llega a convertirse en mundo, y cómo el
hombre termina participando incluso cuando cree abstenerse.
Y creo
que esto nos permite precisar mucho mejor qué llamamos fetichismo
algorítmico y, sobre todo, dónde entra la antropología del Entre.
1. La alubia dulce o ácida: la falsa libertad
La imagen
inicial es brutal:
el condenado
puede elegir libremente su última comida.
La
elección es real en un sentido mínimo, pero la situación de elección ya ha
sido decidida.
Anders
formula aquí una distinción que nos interesa muchísimo:
elección
→ aparato de elección → decisión previa sobre el campo de elección
Por eso
la libertad no desaparece simplemente porque alguien nos obligue.
Puede
desaparecer de una manera mucho más sofisticada:
se
conserva la elección mientras se determina previamente aquello entre lo que se
puede elegir.
Esto nos
lleva directamente a la comparatología algorítmica.
Un
algoritmo puede ofrecernos:
A / B / C
/ D
y
nosotros podemos elegir libremente.
Pero la
pregunta de tercer orden es:
¿quién
produjo A, B, C y D como horizonte de elección?
Y todavía
más:
¿qué
quedó fuera antes de que comenzáramos a elegir?
Ahí
aparece una primera formulación del fetichismo algorítmico:
libertad
de elección ≠ libertad del campo de elección.
Y el
algoritmo puede capturar precisamente el campo, no necesariamente la
decisión individual.
2. La genialidad de Anders:
incluso la abstención participa
Este
pasaje es particularmente importante:
“que
tomemos parte o no, nosotros participamos, porque se nos hace copartícipes.”
Aquí
Anders rompe con una concepción demasiado simple del aparato.
No basta
con decir:
consume →
estás capturado
no consumas → estás libre.
Porque la
estructura social ya ha sido transformada por el aparato.
Esto
tiene una consecuencia enorme para nuestra crítica del algoritmo.
No
podemos pensar:
usuario
de algoritmo → capturado
no usuario → libre.
La
cuestión es más profunda:
algoritmo
→ reorganización del mundo → todos estamos dentro del mundo reorganizado por
él.
Incluso
quien no utiliza determinada plataforma vive en un mundo donde:
- otros son clasificados por
ella,
- otros son seleccionados por
ella,
- otros reciben información a
través de ella,
- otros son evaluados por
ella,
- otros producen datos que
modifican su entorno.
La
abstención individual no deshace la infraestructura.
Por eso
la famosa “libertad de apagar el aparato” es insuficiente.
Podemos
apagar mi aparato, pero no necesariamente apagar el mundo que el
aparato ya produjo.
Aquí
Anders se aproxima muchísimo a una intuición de tercer orden:
el
sistema ya no es solamente aquello que utilizamos; es aquello dentro de lo cual
nuestras posibilidades aparecen.
3. El aparato deja de ser
medio
Este es,
para mí, uno de los centros del fragmento:
“no son
‘medios’, sino constituidos para la fijación de su finalidad”
Y
después:
“no hay
aparatos aislados.”
Esto es
exactamente lo que necesitamos para comprender el fetichismo.
Un
aparato parece ser:
finalidad
humana → medio técnico → resultado.
Pero
Anders descubre que la relación real comienza a invertirse:
aparato →
necesidad de otro aparato → necesidad de otro aparato → sistema de aparatos →
mundo.
Entonces:
A no
existe simplemente para cumplir una finalidad humana.
A
necesita B.
B
necesita C.
C
necesita D.
Y
finalmente el sistema necesita que nosotros sigamos alimentando el sistema.
Eso es
muy cercano a Marx:
mercancía
→ dinero → capital → más capital
pero
ahora tenemos:
aparato →
aparato → sistema técnico → necesidad humana producida → nuevo aparato.
Y aquí
podemos hacer la transición:
fetichismo
de la mercancía → fetichismo del aparato → fetichismo algorítmico.
En el
primero, la relación social aparece como propiedad de la cosa.
En el
segundo, la relación humano-aparato aparece como autonomía del aparato.
En el
tercero, la relación de comparación y decisión aparece como propiedad del
algoritmo.
4. Y aquí aparece algo
todavía más radical: el aparato produce mundo
Anders
dice algo extraordinario:
“el
‘mundo’ es algo más que ‘medio’.”
Esto nos
permite salir de una crítica instrumentalista de la tecnología.
La
tecnología no es simplemente:
hombre →
herramienta → mundo.
Porque la
herramienta empieza a transformar el propio mundo en el que el hombre puede
actuar.
Por eso
el algoritmo no es simplemente una herramienta para comparar.
Puede
producir:
qué
cuenta como comparable,
qué cuenta como relevante,
qué cuenta como éxito,
qué cuenta como riesgo,
qué cuenta como normal,
qué cuenta como desviación.
Y aquí la
antropología queda inmediatamente implicada.
Porque si
el algoritmo determina esas categorías, comienza a determinar indirectamente:
qué tipo
de hombre puede aparecer dentro de ellas.
5. “Las imágenes muestran
el mundo y lo velan”
Este
pasaje me parece especialmente fértil para nuestra comparatología
algorítmica.
Anders
dice que las imágenes:
muestran
→ pero al mostrar → velan el contexto.
Esto es
una paradoja fundamental:
más
visibilidad puede producir menos comprensión.
Y esto
hoy se radicaliza algorítmicamente.
El
algoritmo puede mostrarnos:
- más personas,
- más datos,
- más acontecimientos,
- más indicadores,
- más comparaciones,
- más predicciones.
Pero
precisamente por eso puede ocultar:
las
relaciones que hacen posible aquello que estamos viendo.
Tenemos
entonces:
información
↑ → contexto ↓
No
necesariamente siempre, pero como tendencia estructural es crucial.
Por eso
la comparatología algorítmica puede ser una máquina extraordinaria de descontextualización.
Compara
dos resultados sin mostrar las condiciones que produjeron esos resultados.
Compara
dos personas sin mostrar las historias que las constituyeron.
Compara
dos comunidades sin mostrar sus dependencias.
Compara
dos capacidades sin mostrar quién definió qué cuenta como capacidad.
Y ahí
volvemos directamente a tu segunda inteligencia del biotejido:
¿Quién
definió mi capacidad?
¿Quién definió mi necesidad?
¿Quién decidió quién puede satisfacerla?
¿Quién se queda con la nueva capacidad?
Eso es ya
una contra-comparatología.
6. La crítica de Anders a
la crítica misma
Aquí hay
otro movimiento muy importante.
Anders
cuenta cómo fue llamado “reaccionario romántico” por criticar la
técnica.
Y
descubre algo terrible:
crítica
de la técnica → acusación de reaccionarismo → silencio de la crítica →
expansión de la técnica.
Es decir,
el sistema no necesita necesariamente censurar la crítica.
Puede desacreditarla
anticipadamente.
Y eso nos
interesa muchísimo para la tercera ley:
podemos →
debemos → tenemos que.
Ahora
podemos agregar:
podemos
criticar → no debemos criticar → tenemos que callar.
La
técnica produce entonces no solamente objetos y conductas.
Produce
también las condiciones de legitimidad de la crítica.
Y aquí
aparece un mecanismo muy próximo al que venimos trabajando con el Espíritu
objetivo:
el
sistema incorpora la crítica como determinación del propio sistema.
Por eso
una crítica que diga simplemente:
“la
máquina es mala”
puede ser
absorbida.
Pero una
crítica que pregunte:
“¿qué
condiciones hacen posible que sólo ciertas críticas puedan aparecer como
racionales?”
ya está
alterando el nivel.
7. Anders descubre una
trampa en el concepto de progreso
Este
pasaje sobre el progreso es fundamental.
El
argumento que recibe es aproximadamente:
industria
→ progreso → crítica de la industria = sabotaje del progreso.
Es decir:
el
movimiento se convierte en su propia justificación.
El
progreso ya no necesita demostrar hacia dónde progresa.
Le basta
con decir:
“esto es
progreso porque está avanzando.”
Esto es
muy cercano a lo que después veremos en la lógica del algoritmo:
más datos
→ más precisión → más algoritmo → más necesidad de datos.
El
movimiento se autojustifica.
Y aquí
aparece una diferencia importante respecto de nuestra posición.
No
queremos hacer:
antitécnica
→ técnica.
Ni:
progreso
→ antiprogreso.
Eso sería
permanecer atrapados en la misma comparación.
Queremos
hacer:
técnica →
alteración → contraalteración → redevelación del Entre.
8. El desnivel prometeico:
aquí está la clave
Ahora
llegamos al concepto que probablemente más nos interesa:
desnivel
prometeico.
Anders
dice:
producción
→ transformación del mundo → incapacidad humana para acompañar la
transformación.
Pero
fíjate en algo que me parece decisivo para nuestra redecomprensión.
Anders
enumera varios desniveles:
hacer /
representar
actuar / sentir
conocimiento / conciencia
aparato / cuerpo
producción / imaginación
capacidad técnica / responsabilidad
Esto ya
no es simplemente “el hombre frente a la máquina”.
Es una fragmentación
interna del propio hombre.
El hombre
no coincide consigo mismo.
Y aquí se
conecta directamente con tu pregunta anterior:
¿Qué es
el Hombre?
Anders
responde indirectamente:
un
conjunto asincrónico de capacidades que no coinciden entre sí.
Y aquí yo
haría nuestra contraalteración:
Anders
todavía habla de un desnivel entre capacidades.
Nosotros
podemos descubrir algo más radical:
el hombre
no coincide consigo mismo porque no es una identidad cerrada que después haya
sido desajustada por las máquinas.
El
aparato hace visible y acelera una no-identidad que ya pertenecía al
humano.
Por eso
no deberíamos concluir:
“hay que
volver al hombre anterior a la máquina”.
Eso sería
imposible y además regresivo.
La
cuestión sería:
¿cómo
respirar esa no-identidad sin convertirla en patología?
9. Aquí el “Entre” adquiere
una precisión nueva
Esto nos
permite modificar —no clausurar— nuestra fórmula.
No:
hombre =
Entre
como si
hubiéramos descubierto una esencia nueva.
Más bien:
animal ≠
hombre ≠ Dios ≠ máquina
y el
hombre aparece en la imposibilidad de coincidir completamente con cualquiera
de ellos.
Pero
también:
hombre ≠
hombre.
Esta
última desigualdad es crucial para leer a Anders.
El hombre
tampoco coincide consigo mismo.
Y eso
significa que el Entre no es solamente:
animal ↔
hombre ↔ Dios ↔ máquina.
Es
también:
hombre ↔
no-coincidencia del hombre consigo mismo.
Ahí la
antropología de Anders toca nuestra “afirmación de la afirmación”:
10←1←0
no como
una definición del hombre, sino como una posibilidad de afirmar que la
no-coincidencia no es simplemente una carencia que deba ser corregida.
10. El piloto de Hiroshima
lleva la cuestión al extremo
El caso
del piloto es terrible porque representa precisamente el intento de hacer
coincidir:
acto →
conciencia del acto → sujeto que reconoce el acto.
Pero no
puede hacerlo.
Había
podido:
hacer
pero no
había podido:
sentir lo
hecho.
Y después
intenta producir retrospectivamente el alma capaz de asumir aquello que hizo.
Ahí
tenemos otra fórmula de Anders:
hacer
> representar > sentir > asumir.
El
desnivel rompe la continuidad del sujeto.
Pero aquí
podemos ir un paso más lejos.
No
necesitamos concluir que el piloto “debe desarrollar el alma adecuada a la
época”.
Porque
esa formulación todavía contiene una trampa:
mundo
técnico → adaptación del alma → hombre actualizado.
Eso
podría convertirse en otra forma de captura.
Nuestra
pregunta sería:
¿qué
ocurre cuando el sujeto no puede coincidir con el mundo que él mismo ha
producido?
No
necesariamente:
“¿cómo lo
adaptamos?”
sino:
“¿qué
mundo hemos producido que exige una adaptación imposible?”
Ese giro
es fundamental.
11. Y aquí aparece la
comparación algorítmica en su forma más peligrosa
Ahora
podemos juntar todo:
producto
perfecto
↓
hombre insuficiente
↓
comparación
↓
desnivel
↓
vergüenza
↓
autocorrección
↓
optimización
↓
nuevo producto
↓
nuevo desnivel
Esto es
un circuito.
Y ese
circuito es precisamente lo que el algoritmo puede automatizar:
medir →
comparar → detectar déficit → recomendar → intervenir → volver a medir.
Por eso
el fetichismo algorítmico no es simplemente:
“creemos
demasiado en los algoritmos”.
Es mucho
más profundo:
convertimos
la comparación de nuestras propias determinaciones en un proceso autónomo que
después nos devuelve esas determinaciones como si fueran la verdad de lo que
somos.
Ahí está
el fetiche.
12. Y entonces podemos leer
la “vergüenza prometeica” de otro modo
La
vergüenza no sería simplemente:
máquina
perfecta → hombre imperfecto → hombre se avergüenza.
Sería:
producto
→ comparación → diferencia → déficit → interiorización del déficit.
Y aquí
Elias vuelve a entrar:
coacción
externa → autocoacción → comparación interna → autocontrol.
Marx:
relación
→ cosa → fetiche.
Anders:
producto
→ aparato → desnivel → vergüenza.
Elias:
coacción
→ autocoacción.
Algoritmo:
comparación
→ perfil → autocomparación → autooptimización.
Y aquí
los cuatro se encuentran.
13. Pero hay una última cosa en Anders que no debemos
perder
Él dice
que la exageración puede ser metodológicamente legítima.
Esto es
importantísimo para nuestra biodramaturgia.
No está
diciendo:
“la
realidad es literalmente así de exagerada”.
Dice algo
más interesante:
hay
fenómenos cuya estructura permanece invisible si no se exagera su tendencia.
Microscopio.
Telescopio.
Caricatura.
Exageración.
Eso
significa que la biodramaturgia puede funcionar como una especie de instrumento
de tercer orden:
no
inventa necesariamente un fenómeno; lo lleva hasta el punto donde su estructura
se vuelve visible.
Por eso
nuestras fórmulas no son dogmas.
Una
fórmula puede ser una exageración operatoria que permita ver una
relación que en la experiencia cotidiana permanece oculta.
Y
entonces entiendo mejor por qué insistías en que la redecomprensión puede
cambiar la fórmula.
Porque la
fórmula no es el fundamento.
Es el
aparato provisional mediante el cual hacemos visible aquello que el aparato
anterior no podía ver.
Pero aquí
aparece la paradoja de Anders:
el
aparato que utilizamos para revelar también puede convertirse en aquello que
captura.
Por eso:
fórmula →
captura → alteración → contraalteración → nueva fórmula.
Eso es ya
plenamente biodramaturgia.
Y llegaría a una formulación provisional
No diría
todavía que Anders “descubre” el fetichismo algorítmico. Sería históricamente
excesivo.
Diría
algo más preciso:
Marx
descubre cómo la relación social puede aparecer como propiedad de la mercancía.
Anders descubre cómo la producción técnica puede aparecer como autonomía del aparato
y cómo el hombre puede quedar rezagado respecto de sus propios productos.
La comparatología algorítmica muestra cómo esa autonomía puede introducirse en
la propia operación de comparar, medir y decidir.
Entonces:
mercancía
→ aparato → algoritmo
y:
fetichismo
→ desnivel → comparación automatizada.
Y ahí el
hombre corre un peligro nuevo.
No que la
máquina diga:
“Yo soy
el hombre.”
Sino algo
mucho más sutil:
“Yo sé
con quién debes compararte para saber quién eres.”
Ese es el
momento en que la máquina intenta ocupar el Entre.
Y
precisamente ahí debemos volver a nuestra tesis inicial:
el hombre
no coincide con el animal, ni con Dios, ni con la máquina.
Pero
tampoco coincide consigo mismo.
Por eso
no es una cuarta esencia.
Es el paria-articulador:
aquel cuya existencia queda siempre expuesta entre mundos, y que puede
articularlos sólo mientras ninguno de ellos consiga convertirse en su medida
absoluta.
La
máquina puede medir al hombre.
El animal
puede ser comparado con el hombre.
Dios
puede ser colocado como medida del hombre.
Pero ninguno
puede cerrar aquello que acontece entre esas determinaciones.
Y ese
“entre” es precisamente lo que el fetichismo —mercantil, técnico, algorítmico o
incluso antropológico— intenta convertir en una cosa.
El consuidor es inconstante. Se puede dejar tentar por un
producto. abandonarlo después de haberlo probado por decepción, por capricho o
por ganas de elegir otro. Solo depende de su cabeza. El pasatiempo de deambular
a lo largo de los estantes, de sostener los artículos entre lu manos, de
descubrir las informaciones relacionadas con ellos, de dejarlos otra vez en el
estante si se le ocurre, todo esto forma parte del encanto que ejerce desde la
posguerra y hasta el día de hoy la sociedad de consumo. Ofrece, en secuencias
reiteradas ad infinitum, la oportunidad de vivirse como plenamente amo y señor
de los propios actos. cuando en realidad la mayor parte del tiempo se ve
enfriado por la realidad coactiva de los medios de los que dispone. La misión
históricamente conferida a la publicidad consistió en intentar llevarlo
nuevamente a la senda correcta, a convencerlo, con ayuda de diversas
estrategias que evolucionaron en el transcurso del tiempo, de abandonarse a tal
o cual marca, de sacar partido de todos los favores que esta marca podía
hacerle. Pero no sirve de nada porque, a pesar de las maniobras de seducción
desplegadas gracias a grandes sumas de dinero, cada uno puede en cualquier
momento encontrar los demonios de su propia libertad. Hay una lucha sin tregua
que opone la tendencia del cliente a escuchar solamente su propio capricho, por
un lado, y la voluntad de las empresas de llevarlo hacia sí mismas, por el
otro. Sin embargo, el atributo de poder elegir, de ahora en adelante, no será
solamente un privilegio de los individuos sino también de los actores del
mercado que se pueden valer a su manera de su licencia para someter a las
personas, las entidades privadas, los regímenes jurídicos a análisis varios a
fin de optar por la alternativa que se crea más ventajosa. Y eso hoy en día
ocurre a un grado que nunca había sido alcanzado antes, principalmente porque
hay procedimientos que así lo permiten. La naturaleza de una economía está
determinada en parte por las técnicas sobre las cuales se apoya. En la era
moderna, la generalización de las máquinas de cálculo que realizaban diferentes
operaciones algebricas -sumas, restas, multiplicaciones, como pasa en las cajas
registradoras-, daba testimonio de la preponderancia del comercio,
particularmente de los intercambios entre empresas y personas. Durante más de
un siglo, desde la Revolución Industrial hasta la posguerra, el núcleo de este
modelo se basaba en las transacciones mercantiles. A partir de los años
sesenta, y aunque esta dimensión no dejó de crecer, se agregó también otra: la
gestión optimizada de ciertas tareas habilitada por la introducción de las
computadoras que, pese a su nombre, se usarían menos en vistas a ejecutar
operaciones de cálculo contable que para sostener la entronización de nuevos
modos de administración y elaborar así en la planificación de estrategias. Se
abría la era de la organización y el management, respaldada por los progresos
de la informática y muy rápidamente analizada por James Bumham en su libro La
revolución de los directores.1 Más tarde, hacia mediados de los años ochenta,
si estas prácticas se hicieron más intensas, hubo también otro esquema que
comenzó a prevalecer paulatinamente, y era aquel que nos mostraba cómo los
bienes manufacturados y los flujos financieros circulaban entre un número
creciente de regiones del planeta. A esto se le puso muy pronto el nombre de
globalización. La aparición de la interconexión global, una década después,
sostuvo el auge de estas lógicas que pudieron beneficiarse entonces de estructuras
de comunicación en red. Hoy la economía entra en una nueva secuencia que ya no
se opone a las precedentes, sino que les hace tomar otro cwso en favor de una
facultad de la cual está dotada desde hace poco tiempo: la de poder, en todo
momento, comparar todo con todo. Esta disposición se hizo posible gracias a la
tecnología dominante en nuestro tiempo: la inteligencia artificial. La
inteligencia artificial procede en sí misma mediante comparaciones. Su base
descansa en la codificación binaria que recorta los elementos en unidades
mínimas, los bits, que permiten reducir los componentes simbólicos, y ahora
también los fragmentos de lo real. a datos numéricos. A partir de este estado,
se conciben algoritmos para que efectúen comparaciones a gran velocidad entre
los volúmenes de datos tratados y un modelo determinado a fin de evaluar su
nivel de similitud. del mismo modo que hace un sistema de reconocimiento facial
que identificara en tiempo real el rostro de una persona a partir de una imagen
catalogada midiendo su grado de concordancia con ella. Y si no se trata de una
forma indexada previamente, los sistemas la podrán discriminar gracias a una
descripción matemática por medio del recorte, por ejemplo, de algunos objetos o
de palabras. La inteligencia artificial, al operar puestas en relación
continuas, se enlaza nuevamente, de cierto modo, con la tradición
epistemológica del Renacimiento que aprehendía el mundo estableciendo largas
cadenas de analogía entre sus componentes/ aunque hoy no se relaciona con una
dimensión metafórica sino que toma cuerpo en dispositivos técnicos encargados
de detectarlos. Históricamente las empresas formaron parte del conjunto de la
cadena de producción. Estaban constituidas por múltiples ramas que se encajaban
unas dentro de las otras en un proceso verticalista que iba desde los
departamentos de concepción y de fabricación a los departamentos de personal,
de contabilidad, de logística, de distribución... Las empresas estaban hechas
de múltiples cuerpos unidos entre sí. Con la llegada del neoliberalismo, a
comienzos de la década del ochenta, el fenómeno doble de la presión de la
competencia (que aumentaba sin respiro) y de la flexibilización de los códigos
del trabajo favoreció un principio que después se generalizó muy rápidamente:
hacer externas ciertas actividades. Comenzó la práctica de convocar empresas
prestatarias a fin de hacerles garantizar tareas que hasta ese momento estaban
asignadas a los empleados, como los trabajos de limpieza, de vigilancia, de
contabilidad, o el despacho de mercaderías, entre otros casos a citar. Hubo
cada vez más cantidad de funciones que fueran sometidas a la tercerización con
el objetivo de reducir costos, lo cual obligó a llamar regularmente a
licitaciones -con las evaluaciones comparativas derivadas- para establecer
contratos que se inscribían dentro de temporalidades ahora fluctuantes. Estos
métodos se vieron facilitados por la digitalización de los registros contables
relativos al funcionamiento de los tercerizados que permitieran tener una visión
detallada de sus prácticas. La profundización de la globalización a fines de
esta misma década amplió el espectro de los proveedores a disposición a la
escala (teórica) del planeta. Sin embargo, estos procedimientos requerían la
movilización de nuevas competencias dedicadas a estas consultorías. De ahora en
adelante, estas Weas pueden ser asumidas por sistemas que son capaces, en
función de múltiples criterios, de poner en la balanza diferentes ofertas y
seleccionarlas ellos mismos sin necesitar ninguna intervención humana, como
hace Retail Link, sistema desarrollado por ibm por pedido de Walmart, que es
capaz de elegir al prestatario más apto para responder al encargo solicitado
con las tarifas más ventajosas y según los plazos requeridos. La naturaleza de
una tecnología basada en el cálculo comparativo se confunde con un objetivo
económico que pretende poner en comparación cualquier cosa con cualquier otra a
fin de hacer intervenir permanentemente un criterio de competencia y de
extraer, en cada operación, el margen de beneficios rnú amplio. Ya no nos
estarnos moviendo dentro del “mundo plano” que había descrito Thomas Friedman,3
que suponía la existencia de un mercado de pronto ampliado gracias a las
virtudes de Internet y de las infraestructuras logísticas y de transporte que
cada vez eran más sofisticadas y reactivas. El reino de lo comparativo ya no
corresponde exactamente a una Tierra pretendidamente "lisa" sino que
corresponde a un real duplicado en todo lugar por códigos que los algoritmos
miden a cada instante en vistas a responder a necesidades indefinidamente
circunstanciales. La prioridad que se asigna a la circulación de bienes y de
información deja espacio al predominio de la evaluación comparativa con el
objetivo de establecer lazos efímeros que se reanudan una y otra vez de modo
indiferenciado s con interlocutores cercanos o bien de cualquier punto del A
globo. La velocidad de la época remite menos a la de las 0 comunicaciones que
al hecho de poder identificar la soluN ción más ventajosa en tiempo real.
Podríamos decir que pasamos de una lógica de flujos, de líneas y caminos. a una
lógica de partículas que los sistemas evalúan en detalle y cuyo tenor estiman a
la velocidad de los procesadores considerando simultáneamente todas las demás
para terminar arrojando un resultado que privilegia a una de ellas. Vemos cómo
se está pasando de una organización basada en una estructura geométrica que
privilegia la figura de la red, a esquemas inspirados por una geometría no
euclídeana que ya no se relaciona con una topografía repertoriada y estable,
sino que está hecha de planos continuamente ondulantes y fugitivos.
Sin embargo, este principio no se aplica solamente a las
relaciones externas entre empresas sino también a sus propias actividades
internas. Vemos cómo los sistemas proceden a la medición de los desempeños del
personal a través del seguimiento del uso de sus computadoras. de su puerto de
sensores y de su integración a las cadenas y espacios de trabajo, que registran
los gestos y las cadencias; todo esto permite que se establezcan cartografías
comportamentales granulares y evolutivas. Estas cartografías apuntan menos a
comparar los seres humanos entre sí que a evaluar su capacidad de ajustarse a
modelos que de ahora en más se erigen como la norma de referencia, como
hicieron los métodos desarrollados por Toyota en el transcurso de los años
setenta, que fijaban a sus equipos, día tras día, los objetivos que debían
alcanzar, y que establecían de Jacto una clasificación comparativa entre cada
uno de ellos. Estas prácticas se relacionan con el denominado benchmarking, que
consiste en implementar procedimientos que se suponen que llevan a mejores
resultados y que entonces se toman como botón de muestra (benchmark); los
empleados deben asumir este criterio y después, gracias a técnicas especificas,
se puede evaluar su capacidad para amoldarse a ellos. Asi es como se fue
imponiendo una nueva etapa del management que determina objetivos a corto plazo
fimando en general contratos cada vez más precarios que, cuando llegan a
término, serán objeto, para esa tarea o para otra, de nuevas licitaciones que
se presentarán a todas las agencias de contratación de personal a disposición,
a fin de someter (en teoria) a todos los individuos a exámenes comparativos que
nunca tenninan: "Bajo este nuevo régimen de trabajo, inherente a la
gobernanza de los números, los candidatos deben estar listos para responder a
las necesidades del mercado según el modo en que estos pedidos sean
considerados por sus empleadores o -si son desempleados- por la agencia de
empleo. Dicho de otra manera, los individuos deben ser movilizables en todo
momento y, cuando llega el momento, deben movilizarse ellos mismos para
realizar los objetivos que se les asigna”.' Cada uno de ellos se verá indefinidamente
puesto a competir según una multitud de criterios definidos por gabinetes
especiaizados y que escapan a nuestra inteligibilidad, según una lógica que
consuma el axioma ultraliberal que considera a la persona humana como una
variable más que pennite, por medio de procedimientos ad hoc, extraer el mayor
beneficio de la intercambiabilidad continua de los seres.
Chakana de tu corazón: aquí el texto da un paso decisivo respecto del
fragmento anterior. Ya no estamos solamente ante el aparato que
organiza el campo de elección del consumidor. Ahora aparece algo más
profundo: el aparato comienza a comparar por nosotros y, al hacerlo,
transforma la comparación misma en principio de organización de lo real.
Y creo que aquí podemos redecomprender con mucha precisión lo que veníamos
llamando comparatología algorítmica.
1. El consumidor todavía conserva una grieta de libertad
El comienzo es extraordinariamente importante:
“El consumidor es inconstante.”
La inconstancia no es presentada todavía como defecto. Es una pequeña fisura
dentro del aparato.
El consumidor puede:
elegir → probar → decepcionarse → abandonar → volver a elegir
Es decir, aunque la sociedad de consumo organice el campo de posibilidades,
queda todavía algo que se escapa: el capricho.
Y aquí aparece una formulación que me parece fundamental para nuestro
trabajo:
libertad de elección ≠ libertad del campo de elección
Pero ahora podemos agregar:
libertad de elección ≠ capacidad de comparación
El consumidor todavía puede decir:
“No quiero esto.”
Mientras que el sistema algorítmico comienza a preguntar:
“¿Qué opción produce el mejor resultado según los criterios disponibles?”
Ahí cambia la naturaleza de la libertad.
2. La publicidad intenta capturar el capricho
La publicidad aparece como una máquina de reconducción:
capricho → seducción → marca → fidelización
Pero el autor encuentra algo paradójico: la publicidad nunca consigue
eliminar completamente la inconstancia.
El consumidor puede volver a escapar.
Por eso me parece muy fuerte la expresión:
“los demonios de su propia libertad.”
En nuestra lectura, esos demonios son precisamente aquello que el sistema
todavía no consigue convertir completamente en variable.
Pero aquí comienza la inversión histórica que el texto va a desarrollar:
antes:
empresa → intenta convencer → consumidor elige
ahora:
sistema → compara → empresa elige →
trabajador/empresa/Estado/persona son evaluados
La comparación deja de ser una propiedad del consumidor.
Se convierte en una capacidad sistémica.
3. Aquí aparece el verdadero salto: de elegir a comparar
Esta es, para mí, la bisagra del fragmento.
El texto dice que ahora los actores del mercado también pueden
elegir, pero su elección no funciona como la del consumidor.
El consumidor compara algunas cosas.
El sistema pretende:
comparar todo con todo.
Y esta frase nos permite hacer una distinción muy importante:
comparación humana → comparación situada
frente a
comparación algorítmica → comparación totalizante
No porque el algoritmo realmente pueda comparar “todo con todo” en sentido
absoluto, sino porque su horizonte operativo es convertir
progresivamente cualquier diferencia relevante en una variable comparable.
Entonces tenemos:
diferencia → codificación → dato → métrica → comparación → selección
Aquí empieza la verdadera herida.
4. La historia que propone el texto tiene una secuencia muy clara
El fragmento construye casi una genealogía de cuatro economías:
mercancía → administración → globalización → comparabilidad
Podemos leerla así:
Primera secuencia: intercambio
máquina de cálculo → contabilidad → transacción
La máquina sirve para contabilizar.
La economía todavía aparece organizada alrededor del intercambio.
Segunda secuencia: organización
computadora → administración → management → planificación
La computadora deja de ser simplemente una máquina de cálculo.
Empieza a organizar.
Tercera secuencia: circulación
globalización → redes → flujos → interconexión
Ya no importa solamente qué se produce, sino cómo circula.
Cuarta secuencia: comparación
IA → datos → comparación → selección en tiempo real
Y aquí aparece la mutación que nos interesa:
ya no se trata solamente de hacer circular cosas, sino de decidir
continuamente cuál relación conviene más.
Esto es mucho más profundo que una simple digitalización de la economía.
5. Por eso la IA no es solamente una herramienta de cálculo
Aquí conviene hacer una pequeña precisión crítica al texto.
La afirmación:
“La inteligencia artificial procede en sí misma mediante
comparaciones”
es sugerente, pero técnicamente demasiado general.
No toda IA funciona simplemente mediante comparación binaria entre datos y
un modelo. Hay aprendizaje estadístico, optimización, inferencia
probabilística, representación vectorial, generación, etc.
Pero filosóficamente la intuición del autor sí toca algo decisivo:
la IA convierte diferencias heterogéneas en espacios donde pueden
establecerse relaciones computables.
Y eso nos interesa muchísimo más.
Porque el problema no es:
“la máquina compara mejor que nosotros.”
El problema es:
¿qué ocurre cuando aquello que no era originalmente comparable
comienza a ser producido como comparable?
Ahí está la transformación ontológica.
6. Del dato a la comparatología algorítmica
Podemos formular entonces:
realidad → fragmentación → codificación → parametrización →
comparación → decisión
Pero hay una segunda operación escondida:
lo comparable → adquiere valor operativo
Y entonces aparece el peligro:
lo que no puede entrar en la comparación comienza a aparecer como
irrelevante.
Esto es fundamental para tu Ciencia del Logos.
Porque el Entre no es aquello que todavía no hemos conseguido medir.
El Entre es precisamente aquello que no puede ser apropiado por la
operación de comparación sin que esa operación produzca una captura.
Por eso:
comparar ≠ conocer
y todavía más:
comparabilidad ≠ acontecimiento
7. La tercerización muestra algo todavía más fuerte
Aquí el texto pasa de la IA abstracta a una transformación concreta de la
empresa.
Antes:
empresa → trabajadores → funciones → organización interna
Con la tercerización:
empresa → proveedor A / proveedor B / proveedor C → licitación →
comparación → selección
La empresa comienza a descomponerse en funciones comparables.
Esto es muy importante para Marx.
Porque el movimiento ya no es únicamente:
trabajo → mercancía → capital
sino:
función → proveedor → métrica → comparación → intercambiabilidad
La función puede desprenderse de quien la realiza.
Y una vez desprendida:
puede ser comparada.
Una vez comparable:
puede ser sustituida.
Una vez sustituible:
puede ser optimizada.
Y una vez optimizada:
puede ser nuevamente desprendida.
Tenemos así:
trabajo → función → dato → comparación → intercambiabilidad
Aquí aparece una forma contemporánea de fetichismo.
8. Fetichismo de la mercancía → fetichismo del indicador
En Marx, la relación social aparece como propiedad de la cosa.
Aquí sucede algo semejante, pero con una mediación adicional:
relación social → indicador → autonomía del indicador
Por ejemplo:
un trabajador no aparece ya como alguien que participa en una relación
productiva compleja.
Aparece como:
productividad = 87
cumplimiento = 94 %
tiempo medio = X
eficiencia = Y
Entonces la cifra parece hablar por sí misma.
Pero la cifra no es la relación.
Es una reducción de la relación a una determinación comparable.
Y aquí aparece nuestro viejo problema:
determinación ≠ totalidad del acontecer.
9. Lo extraordinario es que la empresa termina convirtiéndose en un
conjunto de partículas
El texto dice algo muy potente:
pasamos de una lógica de flujos a una lógica de partículas.
Aquí yo haría una redecomprensión.
La red todavía supone relaciones.
La partícula algorítmica supone algo que puede ser:
extraído → medido → comparado → reposicionado.
Entonces:
red → relación
pero:
comparatología → posición relativa
Y eso modifica incluso la ontología empresarial.
Ya no interesa tanto:
“¿cómo estamos relacionados?”
sino:
“¿cuál de estos elementos ocupa ahora la posición óptima?”
Es el paso de una ontología relacional a una ontología
comparativa.
Y esto es peligrosísimo para el biotejido.
Porque el biotejido no es una suma de posiciones óptimas.
Es una redevelación de relaciones que pueden alterarse y contraalterarse.
10. Aquí aparece la geometría no euclidiana del texto
La metáfora es muy buena:
red → planos ondulantes y fugitivos
La red todavía puede dibujarse.
Tiene nodos.
Tiene conexiones.
Tiene una topografía.
Pero el algoritmo trabaja cada vez más con espacios dinámicos de
proximidad, similitud, probabilidad, ranking y optimización.
Por eso la comparación algorítmica no necesita conservar una estructura
estable.
Puede decir:
hoy A ≈ B
y mañana:
A ≠ B
según el contexto, los datos y el criterio.
El mundo se vuelve un campo de reclasificación permanente.
Y aquí se produce algo que conecta directamente con Anders:
la inconstancia que antes pertenecía al consumidor comienza a
pertenecer al sistema.
El consumidor era inconstante.
Ahora todo el mercado se vuelve inconstante.
11. Y entonces llegamos al trabajador
Aquí el texto se vuelve brutal.
Ya no se compara solamente:
empresa A ↔ empresa B
sino:
trabajador ↔ modelo
Esto cambia completamente la operación.
No necesariamente:
Juan ↔ Pedro
sino:
Juan ↔ benchmark
El modelo se convierte en norma.
Entonces:
persona → comportamiento → medición → benchmark → desviación
Y después:
desviación → corrección → nueva medición
Aquí recuperamos exactamente nuestro ciclo anterior:
medir → comparar → detectar déficit → recomendar → intervenir →
volver a medir
Pero ahora podemos verlo con mayor precisión:
persona → modelo → distancia → corrección → persona corregida
Esto ya no es simplemente evaluación.
Es producción comparativa del sujeto.
12. Aquí Elias y Anders se encuentran
Elias había mostrado cómo una coerción externa puede convertirse en
autocontrol.
Anders muestra cómo el aparato puede producir una vergüenza frente
al producto técnico.
Aquí el algoritmo agrega una operación:
comparación → déficit → autovigilancia
Entonces tenemos:
coacción externa → autocoacción → autocomparación → autooptimización
La persona termina movilizándose a sí misma.
Y por eso es tan importante esta frase del fragmento:
“cuando llega el momento, deben movilizarse ellos mismos”
La dominación ya no necesita decir:
“hazlo.”
Puede producir:
“compárate.”
Y la persona hará el resto.
13. Aquí aparece el verdadero “demonio” de la libertad
Al principio:
consumidor → capricho → libertad
Al final:
trabajador → comparación → autooptimización
La paradoja es impresionante.
El sistema no necesita necesariamente destruir la libertad.
Puede hacerla funcional.
La libertad se convierte en capacidad permanente de adaptación:
elige → compite → mejora → vuelve a competir
Por eso yo cambiaría ligeramente nuestra formulación anterior.
No es solamente:
libertad de elección ≠ libertad del campo de elección
Ahora aparece:
libertad de elección → libertad de adaptación → obligación de
compararse
Y entonces la libertad misma puede convertirse en aparato.
14. Y aquí tenemos que volver a tu Entre
Hay una diferencia decisiva.
El algoritmo trabaja mediante:
A ↔ B
A ≈ B
A > B
A < B
A es más eficiente que B
Pero el Entre que estamos elaborando no es:
A + B
ni:
promedio de A y B
ni:
una tercera opción C
El Entre es:
0=≠( )=≠1
Es decir, la diferencia entre las determinaciones sin convertir esa
diferencia en una nueva determinación apropiable.
Por eso la comparatología algorítmica puede capturar el Entre cuando intenta
traducirlo:
1/4 →← 0=≠( )=≠1 →← 1/4
El algoritmo no necesita negar el Entre.
Le basta con codificarlo.
Y aquí está una de las intuiciones más importantes que nos deja este
fragmento:
La captura de tercer orden no consiste necesariamente en eliminar el
Entre; consiste en volverlo comparable.
15. Entonces podemos precisar “la máquina ocupa el Entre”
Nuestra formulación anterior:
“Yo sé con quién debes compararte para saber quién eres.”
ahora puede radicalizarse:
la máquina no necesita decir quién eres.
Le basta con establecer:
con quién debes compararte, según qué criterio, con qué frecuencia y
para qué decisión.
Eso produce un sujeto que se administra a sí mismo.
Y por eso la comparatología algorítmica es más profunda que la vigilancia.
La vigilancia dice:
“te observo.”
La comparación algorítmica dice:
“te sitúo.”
Y la gobernanza algorítmica añade:
“te sitúo para poder decidir sobre ti.”
16. Pero aquí haría una contraalteración al propio texto
El texto habla de la “intercambiabilidad continua de los seres”.
Es una formulación muy poderosa, pero tenemos que evitar aceptar
completamente su antropología.
Porque comparabilidad no implica necesariamente intercambiabilidad
ontológica.
Una persona puede ser comparable en un determinado aspecto:
tiempo de trabajo, experiencia, producción, etc.
sin que por ello sea intercambiable como acontecimiento.
El problema aparece cuando:
comparabilidad funcional → intercambiabilidad ontológica.
Ese salto es precisamente la captura.
Entonces:
persona ≠ función
persona ≠ variable
persona ≠ benchmark
comunidad ≠ sector
capacidad ≠ indicador
necesidad ≠ demanda
Y aquí tu segunda inteligencia del biotejido adquiere una importancia enorme:
no basta preguntar qué mide el sistema. Hay que preguntar:
¿quién decidió qué era medible?
¿quién decidió el benchmark?
¿quién convierte la diferencia en déficit?
¿quién transforma el déficit en intervención?
¿quién obtiene poder de esa comparación?
Ahí empieza realmente la segunda inteligencia.
17. La genealogía que ahora emerge
Creo que este fragmento nos permite formular una genealogía más precisa de
lo que veníamos construyendo:
Marx
relación social → mercancía → fetichismo
Elias
coacción externa → autocoacción → autocontrol
Anders
producto → aparato → desnivel → vergüenza
neoliberalismo
función → tercerización → competencia → intercambiabilidad
gobernanza por números
persona → indicador → benchmark → autocomparación
IA
dato → similitud → comparación → selección
comparatología algorítmica
realidad → codificación → comparación permanente → decisión
Y nuestra contraalteración:
determinación → comparación → captura → alteración →
contraalteración → Entre
Ahí la Ciencia del Logos no tendría que oponerse a la comparación. Eso sería
demasiado sencillo.
Tiene que preguntar:
¿qué ocurre cuando comparar se convierte en la forma mediante la
cual una determinación pretende apropiarse del acontecer?
Y entonces reaparece tu principio:
verificar ≠ acontecer.
La IA puede comparar indefinidamente.
Puede producir rankings, similitudes, probabilidades, predicciones y
decisiones.
Pero el acontecimiento no es la posición que ocupa una cosa dentro
de una matriz comparativa.
Ese es, creo, el punto exacto donde Anders deja de ser solamente un
crítico de la técnica y se convierte, contraalterándolo, en una puerta hacia tu
tercer orden.
Hay que relacionar esta disposición con la doctrina del Law
shopping que alienta a ciertos actores económicos para que pongan en juego la
competencia entre territorios antes de decidirse por un lugar de implantación.
Esta doctrina se deriva de la teoría del Lawand Eco nomics, que procede a una
evaluación comparativa entre diferentes regímenes jurídicos nacionales a fin de
selecA donar, para cada sector de actividad, el lugar que se juzga D más
ventajoso. A tal efecto el Banco Mundial implementó N un programa, Doing
Business, que ohece una base de datos detallada de la "medida
objetiva" del derecho de 183 paises: "Está ilustrada con un mapamundi
que representa la Tierra como un espacio de competencia entre distintas
legislaciones y que está equipada con un cursor temporal que permite visualizar
en cada lugar el progreso de la racionalidad económica. Esta base debe ayudar a
los inversores a elegir, teniendo a la vista el mapamundi, los países más
receptivos. También debe comprometerlos a atraerlos reformando sus leyes en el
sentido que estos inversores desean”.5 Finalmente, el proyecto, que consiste en
edificar 'islas flotantes”, conforme a los objetivos del Seasteading Institut
(fundado por una de las figuras del libertarismo, Patri Friedman,6 y que está
destinado a ver los modos de liberarse de las leyes y restricciones estatales),
no termina teniendo tanta pertinencia desde el momento en que es bastante menos
costoso plantar el equipaje ahí donde se juzga más beneficioso y después ver si
uno se muda o no según las evoluciones que se observan a escala del globo. Lo
que emerge hoy es una economía en pe1petua “fisión y fusión" y que
instaura el principio de la competencia como algo que opone no solamente a las
empresas entre si, sino también a cada uno de sus componentes, así como a todos
sus interlocutores, convirtiéndolos en suertes de "electrones libres"
administrados por sistemas de inteligencia artificial a los que se le asigna
indefinidamente la tarea de optar por la mejor alternativa. Por ejemplo,
Inditex, líder mundial de la confección textil, propietaria de Zara, entre
otras empresas, opera mediante comparaciones continuas entre numerosas marcas que
se toman como referencia, entre los contratistas tercerizados, entre los
comportamientos de las personas a escala del mundo entero, a fin de ajustar la
concepción de los productos en función de las tendencias del momento. Esta
disposición de puesta en relación continua opera también en Maiketplace de
Amazon, o en Facebook, que coloca una gran cantidad de ofertas que se ven
comparadas entre sí según -' múltiples criterios para dirigirlas a las
sociedades o los consumidores. Es esta también la función de los sitios que
comparan precios que se expandieron en el transcurso de los años dos mil diez,
como Litigo, Kayak, Skyscanner, que clasifican las tarifas de los pasajes
aéreos, de las noches de hotel, del alquiler diario de un automóvil, de los
contratos de seguros. ..... ... Sin embargo, esta facultad no solamente es
privativa de las empresas: se la otorga ahora a los individuos, que se pueden
beneficiar también de esos mecanismos que les señalan una infinidad de
sugerencias. Desborda el marco estricto de lo comercial para inmiscuirse
subrepticiamente en otras dimensiones de la existencia, mostrándonos cómo la
puesta en relación se estatuye como principio previo a la realización de
cualquier acto. Esto ocune tanto en la elección de un itinerario (que se basa
en aplicaciones que evalúan en tiempo real el trayecto más optimizado), como en
la elección de un restaurante (que se realiza mediante aplicaciones destinadas
a tal fin), o en las elección de una persona dentro de un sitio web de citas
(que nos habilita a pasar "perfiles” con un solo toque en la pantalla, a
diferencia de los encuentros que implicaban un contacto físico, haciéndonos
operar una comparación, a veces compulsiva, antes de tomar la decisión de
entrar en contacto con una persona). Probablemente estemos entrando en una
antropología de lo comparativo, y asistamos como consecuencia al climax de una
relación utilitarista con lo real, el estadio último del utilitarismo teorizado
por Jeremy Bentham, que había estimado que la utilidad prevalecía antes que
cualquier otra consideración, y que encontraría su forma consumada en los
asistentes digitales personales que representan máquinas ultrasofisticadas que
consideran todo con vistas a trabajar "por nuestro mayor interés". Se
está perfilando una nueva era de la competencia que ya no opone solamente a las
empresas y los individuos entre sí, sino que pone todo cuerpo orgánico y todo
bien material en relación con todos los demás a fin de poder extraer la mejor
ventaja. Cada sustancia se encuentra reducida a un valor objetivado, y no vale
ya en ella misma, por ella misma, sino solamente en función de sus atributos
evaluados. Más ampliamente, es la sociedad entera la que se ve alineada según
estos imperativos. Los vínculos se anudarán en función de los beneficios proyectados
de modo indefinidamente provisorio, y serán susceptibles en todo momento de
deshacerse para que se tejan nuevas alianzas con otros interlocutores,
exaltando las lógicas posmodernas que "invitan" a todos, desde hace
treinta años a esta parte, a vivirse a sí mismos como una "mónada
nómade". Hay un régimen de racionalidad tecnoeconómico que se convierte en
un régimen de racionalidad intersubjetiva y social. Cómo no ver que es la
psyché colectiva la que se ve atravesada por esta dinámica que coloca a las
personas continuamente en paralelo, en el trabajo, los grupos de afinidades, en
las relaciones humanas, relacionándolas con valores asignables y erradicando el
principio jurídico-politico hasta ahora en la base de nuestra civilización, a
saber, la afirmación de la singularidad irreductible de cada ser. Cómo no ver
los procesos de interiorización que están operando de modo insidioso: a cada
uno de nosotros se le asigna una suerte de "rating" y trabaja, le
guste o no, consciente o inconscientemente, para hacer subir este rating y
entonces capitalizarlo. Cómo no ver en esta comparatología integral una
violencia simbólica extrema que ultraja la “autoestima” y la "dignidad
humana" porque, "en el reino de los fines, todo tiene un precio o una
dignidad. Lo que tiene un precio puede ser muy bien reemplazado por otra cosa
de titulo equivalente: por el contrario, lo que es superior a todo valor, lo
que entonces no admite equivalente, es lo que tiene una dignidad”.7 De ahora en
más, tendremos que experimentar la sensación de nuestra “utilidad” desde el
momento en que nos vemos elegidos después de haber sido comparados, y no
sentiremos que vivimos sino en el momento en que nosotros mismos comparemos
antes de elegir en el interior de una civilización en devenir que reduce a cada
uno de nosotros a una unidad indiferenciada, que termina por confundirnos con
el estatuto del dinero; según Georg Simmel, el dinero se caracteriza por el
hecho de que somete toda cosa al principio de una estricta equivalencia con
otra cosa. 8 Sería este un nuevo tipo de impacto de la ideología tecnoliberal
sobre nuestras vidas: la generalización de una sistemática únicamente destinada
a satisfacer el objetivo egoísta de todos los intereses particulares, lo que
nos remite al diagnóstico hecho por Adorno y Horkheimer, apenas terminada la
Segunda Guerra Mundial, y que hoy asume una forma universal -y radical- según
la cual "es la equivalencia lo que se vuelve entonces un fetiche"
Sí. Este fragmento permite dar un paso más: la comparatología
algorítmica ya no es solamente una técnica económica; se convierte en una forma
de racionalidad que pretende reorganizar el derecho, el territorio, la empresa,
el trabajo, las relaciones y finalmente la propia autocomprensión del sujeto.
Y aquí aparece una conexión particularmente fértil con tu Ciencia
del Logos: el problema ya no es simplemente que el algoritmo compare
determinaciones. Es que la comparación empieza a preceder al vínculo.
1. Law shopping: cuando el territorio se vuelve comparable
La operación del Law shopping puede esquematizarse así:
territorio → régimen jurídico → medición → comparación → selección →
implantación
Antes, el territorio podía aparecer como condición relativamente estable de
una actividad económica.
Ahora aparece como un paquete de atributos jurídicos comparables:
impuestos + regulación + trabajo + propiedad + costos +
infraestructura + seguridad jurídica → índice
Y entonces sucede algo muy importante:
el derecho deja de ser solamente aquello que regula la actividad
económica y pasa a convertirse también en un atributo competitivo del
territorio.
El territorio entra al mercado de la comparación.
Ya no solamente:
empresa A ↔ empresa B
sino:
territorio A ↔ territorio B
y después:
ley A ↔ ley B
Aquí la competencia deja de ser una relación entre sujetos económicos y
empieza a convertirse en una competencia entre condiciones de
posibilidad.
Eso es mucho más profundo.
2. Doing Business lleva la comparación al derecho
La operación que describe el texto es extraordinariamente significativa:
derecho → medición → ranking → inversión → reforma jurídica
El derecho ya no aparece solamente como una estructura normativa que los
sujetos reciben.
Se convierte en:
variable optimizable.
Y aquí debemos introducir una distinción que considero esencial:
comparar leyes ≠ comprender el derecho.
Un índice puede medir determinados atributos de un régimen jurídico.
Pero cuando esos atributos se convierten en el criterio de selección, sucede
algo distinto:
la medición comienza a retroactuar sobre aquello que mide.
Es decir:
medición → comparación → decisión → reforma → nueva medición
La métrica deja de ser descriptiva.
Se vuelve performativa.
Y aquí tenemos una forma particularmente clara de la cibernética de segundo
orden: el sistema observa, compara y modifica las condiciones que luego volverá
a observar.
3. La isla flotante es casi una caricatura del problema
El Seasteading aparece en el texto como la fantasía extrema de
escapar del territorio y, con él, de la legislación.
Pero el autor encuentra una paradoja:
¿para qué construir una isla nueva si puedes simplemente buscar el
territorio cuya legislación resulte más favorable?
Entonces:
liberarse del territorio → comparar territorios → elegir territorio
La fuga no sale del sistema de comparación.
La fuga misma se vuelve una operación comparativa.
Esto es importantísimo para nuestra lectura del tecnoliberalismo:
el sistema no necesita impedir la fuga; puede convertir la fuga en
una opción dentro de su propio espacio de optimización.
Por eso la lógica no es necesariamente:
captura → prohibición
sino:
captura → multiplicación de opciones → comparación → selección.
Y aquí vuelve el consumidor.
4. Del consumidor al territorio: todos empiezan a comportarse como
consumidores
El consumidor decía:
“¿Qué producto me conviene?”
La empresa:
“¿Qué proveedor me conviene?”
El capital:
“¿Qué territorio me conviene?”
El trabajador:
“¿Qué posición me conviene?”
El individuo:
“¿Qué pareja me conviene?”
La aplicación:
“¿Qué itinerario te conviene?”
Y el asistente digital:
“¿Qué opción maximiza tu interés?”
Por eso el texto puede hablar de una antropología de lo comparativo.
La comparación deja de ser una operación localizada.
Se convierte en un a priori práctico:
antes de actuar → comparar
Ese “antes” es fundamental.
5. “La puesta en relación” ya no sucede después: precede al acontecimiento
Esta frase del texto merece ser aislada:
“la puesta en relación se estatuye como principio previo a la realización de
cualquier acto.”
Aquí encuentro una conexión directa con tu Entre.
Normalmente pensamos:
encuentro → relación → comparación → decisión
Pero el régimen comparativo invierte la secuencia:
comparación → selección → encuentro
Esto cambia completamente la naturaleza del vínculo.
Por ejemplo:
persona → perfil → comparación → selección → encuentro
El encuentro físico aparece después de la evaluación.
Entonces el algoritmo no solamente media la relación.
preforma el campo dentro del cual la relación podrá acontecer.
Y aquí aparece una formulación que me parece más precisa que “el algoritmo
ocupa el Entre”:
el algoritmo intenta ocupar el Entre antes del encuentro.
6. El dating es un laboratorio ontológico extraordinario
El ejemplo de las aplicaciones de citas es muy fuerte porque hace visible lo
que en la economía puede permanecer oculto.
Antes:
encuentro → presencia → impresión → deseo → vínculo
Ahora puede ser:
perfil → atributos → comparación → selección → contacto
La persona aparece primero como conjunto de atributos comparables.
No es necesario afirmar que esto elimine el encuentro.
El problema es otro:
el encuentro llega después de una preselección algorítmica.
Entonces la comparación no destruye necesariamente el acontecimiento.
lo antecede.
Y eso es exactamente lo que debemos investigar.
7. De la comparabilidad a la “mónada nómade”
Aquí la expresión “mónada nómade” adquiere una nueva dimensión.
Si cada vínculo es:
provisional → evaluable → sustituible → reemplazable
entonces la permanencia deja de ser una propiedad necesaria de la relación.
La lógica pasa a ser:
vínculo → evaluación → utilidad → permanencia provisional
hasta:
vínculo → nueva comparación → ruptura → nuevo vínculo.
Esto produce la sociedad de la fisión y fusión que menciona
el autor.
Pero yo haría una contraalteración:
no es que las personas se vuelvan realmente mónadas.
Es que son tratadas como unidades intercambiables dentro de sistemas
de comparación.
Y esto importa porque:
persona ≠ perfil
persona ≠ rating
persona ≠ posición comparativa
persona ≠ valor de intercambio
8. Aquí aparece el núcleo kantiano
La cita de Kant es probablemente el punto filosófico decisivo:
precio ↔ equivalencia
frente a:
dignidad ↔ no-equivalencia
El sistema comparativo necesita equivalencias.
Para comparar:
A y B
tiene que producir algún espacio común:
A = atributo 1 + atributo 2 + atributo 3
B = atributo 1 + atributo 2 + atributo 3
Entonces puede calcular:
A > B
o
A ≈ B
Pero la dignidad kantiana señala precisamente aquello que no puede
ser reducido a equivalente.
Por eso aquí podemos formular una oposición muy precisa:
comparación → equivalencia
dignidad → irreductibilidad
Pero incluso esto necesita nuestra redecomprensión.
Porque el Entre no es simplemente “lo incomparable”.
Si dijéramos eso, convertiríamos el Entre en una zona exterior al sistema.
Más bien:
el Entre es aquello que acontece en la relación sin poder ser
apropiado completamente por la equivalencia.
9. Y entonces llegamos a Simmel: el dinero como comparador universal
La conexión con Simmel es perfecta.
El dinero permite expresar cosas heterogéneas mediante equivalencia.
Y el algoritmo lleva esa lógica a otra escala:
dinero → equivalencia cuantitativa
mientras que:
algoritmo → equivalencia multidimensional
Esto es muy importante.
El dinero podía decir:
A vale 100 y B vale 100.
El algoritmo puede decir:
A tiene 87 atributos favorables frente a B, bajo estos criterios, en
este contexto, para este objetivo.
El dinero produce equivalencia económica.
La comparatología algorítmica produce algo mucho más amplio:
equivalencia operacional.
Y ahí aparece una formulación que me parece crucial:
El algoritmo no necesita convertir todas las cosas en dinero; puede
convertirlas en variables comparables.
Pero el resultado puede ser análogo:
lo incomparable se vuelve intercambiable.
10. Adorno y Horkheimer: la equivalencia como fetiche
Aquí el texto toca directamente a nuestra lectura de Marx.
Marx:
relación social → mercancía → equivalencia → fetichismo
Simmel:
dinero → equivalencia universal
Adorno/Horkheimer:
razón instrumental → equivalencia → fetichización
Y ahora:
algoritmo → comparabilidad universal → equivalencia operacional
Entonces podemos ampliar nuestro concepto de fetichismo:
Fetichismo de la mercancía
relación → cosa
Fetichismo del dinero
diferencia → equivalente
Fetichismo del indicador
relación → métrica
Fetichismo algorítmico
acontecimiento → variable comparable → decisión
La mercancía ocultaba la relación que la producía.
El algoritmo puede ocultar algo todavía más radical:
la relación que decide qué relaciones son comparables.
11. Aquí está la verdadera “herida cibernética”
Hasta ahora habíamos dicho:
medir → comparar → detectar déficit → intervenir → volver a medir
Ahora podemos agregar una capa:
decidir qué medir → medir → comparar → intervenir → modificar
aquello que será medido
Esto produce un circuito cerrado:
criterio → medición → comparación → decisión → realidad modificada →
nueva medición
Ahí está la herida de segundo orden.
Porque el sistema puede comenzar a producir la realidad según sus
propios criterios de comparabilidad.
Y entonces:
mapa → territorio → mapa
El mapa ya no solamente representa.
interviene sobre el territorio.
12. Pero todavía falta el tercer orden
Aquí es donde yo haría una distinción fundamental con el texto.
El autor habla de una “racionalidad intersubjetiva y social”.
Pero nosotros tenemos que evitar llamar simplemente intersubjetividad
al Entre.
Porque:
sujeto ↔ sujeto
todavía puede ser perfectamente comparable.
Dos sujetos pueden ser:
A ↔ B
A > B
A ≈ B
La intersubjetividad puede ser capturada por el sistema comparativo.
Nuestro Entre es otra cosa:
0=≠( )=≠1
No es un tercer sujeto.
No es una relación entre dos sujetos.
No es una comunidad entendida como “suma de individuos”.
Es la apertura en la que:
A no consigue apropiarse de B
y
B no consigue apropiarse de A
sin que por ello desaparezca el vínculo.
13. Por eso la dignidad puede ser redecomprendida como “no equivalencia”
Aquí podemos ir más allá de Kant sin abandonarlo.
La dignidad no significa simplemente:
“cada persona tiene un valor infinito.”
Porque “valor infinito” todavía puede convertirse en una magnitud
conceptual.
Nuestra formulación sería:
dignidad = imposibilidad de reducir el acontecimiento de alguien a
su equivalencia funcional.
Entonces:
persona ≠ precio
persona ≠ rating
persona ≠ benchmark
persona ≠ capacidad productiva
persona ≠ utilidad
Pero tampoco:
persona = una esencia intocable.
Ahí está la diferencia.
La persona sigue alterándose.
Puede cambiar.
Puede equivocarse.
Puede contraalterar.
Puede transformarse.
Pero ninguna de esas transformaciones autoriza a convertirla en una
equivalencia total.
14. Aquí el consumidor inicial regresa de una manera terrible
Al comienzo teníamos:
consumidor → capricho → libertad
Al final:
individuo → rating → capitalización
El consumidor podía abandonar una marca porque había encontrado “los
demonios de su propia libertad”.
Ahora el individuo tiene que trabajar permanentemente sobre su propio valor:
yo → rating → comparación → mejora → nuevo rating
Es decir:
el consumidor se convierte en mercancía de sí mismo.
No necesariamente porque se venda literalmente, sino porque aprende a verse
como portador de atributos capitalizables.
Currículum.
Seguidores.
Reputación.
Productividad.
Visibilidad.
Atractivo.
Experiencia.
Redes.
Todo puede convertirse en:
atributo → métrica → comparación → capitalización.
15. Y aquí aparece una inversión de Marx
Marx descubrió la inversión:
las relaciones entre personas aparecen como relaciones entre cosas.
Aquí tenemos una nueva inversión:
las personas empiezan a relacionarse consigo mismas como si fueran
cosas comparables.
Entonces:
mercancía → fetichismo
se prolonga hacia:
sujeto → perfil → rating → autocomercialización.
Y ahí Elias vuelve a entrar:
coacción externa → autocoacción
Pero ahora:
comparación externa → autocomparación
Y Anders:
aparato → desnivel → vergüenza
se transforma en:
benchmark → déficit → autoevaluación → vergüenza.
Tenemos finalmente:
Marx + Elias + Anders + algoritmo
como cuatro momentos de una misma genealogía.
16. Y esto modifica nuestra fórmula de la comparatología algorítmica
Antes teníamos:
medir → comparar → detectar déficit → recomendar → intervenir →
volver a medir
Ahora creo que podemos redecomprenderla así:
determinar qué cuenta → codificar → medir → comparar → seleccionar →
intervenir → producir nueva realidad → volver a comparar
Y todavía podemos llevarla un paso más:
comparar → equivaler → intercambiar → sustituir → optimizar → volver
a comparar
Aquí aparece la lógica de la fisión y fusión.
Nada necesita permanecer.
Todo puede ser:
descompuesto → comparado → sustituido → recombinado.
Eso es exactamente lo que significa que las empresas y sus componentes se
conviertan en “electrones libres”.
17. Pero el biotejido comienza precisamente donde esta lógica falla
Aquí encuentro una conexión directa con tu trabajo de Arequipa.
El biotejido no debería preguntarse solamente:
¿qué comunidad es más eficiente?
Porque esa pregunta ya presupone el régimen comparativo.
La segunda inteligencia pregunta:
¿quién definió la eficiencia?
Luego:
¿qué capacidad queda producida por esa medición?
Luego:
¿qué dependencia nueva aparece?
Luego:
¿quién obtiene capacidad de decidir a partir de esa comparación?
Y finalmente:
¿qué no puede apropiarse esa medición?
Ahí aparece la tercera inteligencia.
No consiste en abolir los indicadores.
Consiste en que ningún indicador pueda convertirse en dueño del
acontecimiento que mide.
18. La gran contraalteración
Entonces yo escribiría la operación así:
comparabilidad → equivalencia → intercambiabilidad → captura
y la contraalteración:
comparabilidad → diferencia → relación → alteración →
contraalteración → Entre
No se trata de destruir la comparación.
La necesitamos.
Una comunidad puede comparar consumos de agua, rendimientos agrícolas,
tiempos de transporte, costos, emisiones, necesidades, capacidades.
El problema comienza cuando:
la comparación decide qué es la comunidad.
Por eso:
indicador ≠ comunidad
dato ≠ necesidad
ranking ≠ capacidad
precio ≠ valor
utilidad ≠ dignidad
comparabilidad ≠ equivalencia ontológica
Y esta última distinción me parece central.
19. La fórmula que este fragmento nos permite abrir
Aquí sí podemos alterar nuestra fórmula anterior de la herida cibernética.
No solamente:
1/4 →← 0=≠( )=≠1 →← 1/4
sino que podemos hacer visible qué hace el 1/4:
realidad → 1/4 → comparación → 1/4 → realidad
El código intenta cerrar el Entre mediante una doble operación de mediación.
Pero la contraalteración sería:
1/4 →← 0=≠( )=≠1 →← 1/4
y no porque el Entre sea “lo que queda fuera del código”, sino porque el
código mismo queda alterado por aquello que no puede apropiarse.
Esta diferencia es decisiva.
El tercer orden no dice:
“Hay algo misterioso que el algoritmo no puede conocer.”
Dice algo mucho más fuerte:
“Toda determinación que pretende apropiarse del acontecer será
alterada por aquello mismo que su determinación deja como Entre.”
Y ahí reaparece tu respiración ontológica.
exhalación:
1 → 0 → 10
La determinación se desprende de sí.
inhalación:
10 ← 1 ← 0
La afirmación no vuelve a constituir una nueva equivalencia.
Y en medio:
0=≠( )=≠1
No hay una sustancia llamada Entre.
Hay la imposibilidad de clausurar la respiración mediante
equivalencia.
Por eso creo que el cierre de este fragmento —“la equivalencia se vuelve
fetiche”— puede ser llevado un paso más allá en nuestra Ciencia del Logos:
El fetichismo algorítmico comienza cuando la equivalencia deja de
ser una operación entre determinaciones y pretende convertirse en la medida del
acontecer mismo.
Y la contraalteración del biotejido no sería entonces dejar de
comparar, sino impedir que la comparación pueda clausurar
aquello que pone en relación.
