La vida representacional o la vida del palo

 

La vida representacional o la vida del palo  

Los que aman la vida no leen

"Ni siquiera van a cine, de hecho

El acceso al universo artístico es, más o menos, exclusivo de los que están un poco hartos del mundo"  

 

Esa frase es puro Houellebecq destilado. Cruel, elitista, deprimente y, como casi todo lo que dice, con una parte de verdad tan incómoda que preferimos odiarlo a refutarlo.

Aparece en su universo, sobre todo en Plataforma, Las partículas elementales y Ampliación del campo de batalla, aunque la formulación más cercana es de sus entrevistas y de su libro de ensayos _El mundo como supermercado_. Es su tesis central.

Vamos a diseccionarla.

1. "Los que aman la vida no leen"

Houellebecq no está insultando a los lectores. Está definiendo qué es "amar la vida".

Para él, amar la vida es estar perfectamente adaptado al mundo: tener sexo fácil, tener amigos, tener trabajo que te guste, tener salud, no hacerte preguntas metafísicas a las 3 de la mañana. El que ama la vida no necesita otro mundo. Le basta con este.

El lector, en cambio, es alguien a quien este mundo no le alcanza o le duele. Lee para irse. Lee para encontrar en otro lado lo que aquí no encuentra: intensidad, sentido, belleza, justicia, coherencia.

Es la idea de Proust y de Schopenhauer, sus dos maestros: el arte nace de una carencia. Nadie que esté plenamente satisfecho se sienta a escribir 500 páginas ni a leerlas. El arte es una prótesis para una vida que cojea.

¿Y tiene razón? En parte. La estadística lo apoya: las personas más felices, más extravertidas, más integradas socialmente, leen menos ficción literaria. La lectura profunda de novelas correlaciona con neuroticismo, introversión y sensibilidad. No porque leer te haga infeliz, sino porque ser infeliz te hace leer.

El que ama la vida está ocupado viviéndola. No tiene tiempo para leer sobre ella.

2. "Ni siquiera van a cine, de hecho"

Aquí afina el tiro. Ni siquiera el cine, que es el arte más popular y social, le interesa al que ama la vida.

Porque incluso el cine es un sustituto. Vas al cine a ver vidas más intensas que la tuya, amores más grandes, peligros más reales. Vas a sentir, por dos horas, lo que tu vida cotidiana no te da.

El que ama su vida no necesita esa inyección. Su sábado por la noche ya es suficientemente película. Su trabajo ya es suficientemente aventura. Su pareja ya es suficientemente romance.

Nosotros, los demás, vamos al cine como quien va a misa: a sentir por un rato que algo grande puede pasar.

3. "El acceso al universo artístico es, más o menos, exclusivo de los que están un poco hartos del mundo"

Esta es la clave de toda su estética y es terriblemente aristocrática.

Houellebecq dice: el arte no es para todos. No por dinero, sino por disposición existencial. Necesitas estar un poco roto, un poco harto, un poco decepcionado para que el arte te hable.

El hombre perfectamente adaptado al capitalismo moderno —guapo, joven, saludable, sociable, productivo— encuentra el arte incomprensible, aburrido, pretencioso. ¿Para qué necesito a Kafka si mi vida funciona? ¿Para qué necesito a Radiohead si estoy feliz?

El arte requiere una herida. Por eso los adolescentes aman tanto el arte: porque están hartos del mundo por primera vez. Y por eso mucha gente deja de leer a los 30, cuando por fin logra encajar, comprar casa, tener hijos y anestesiarse.

Es exclusivo no porque sea caro, sino porque exige haber fracasado un poco en el juego de ser feliz.

¿Está equivocado?

Sí y no. Aquí es donde hay que pelear con Houellebecq.

Tiene razón en el diagnóstico: gran parte del gran arte nace del desajuste. Del que no encaja. De Camus, de Dostoievski, de Alejandra Pizarnik, de tu propio diario a los 17 años.

Se equivoca en la conclusión: cree que amar la vida y amar el arte son excluyentes. Y no lo son.

Hay una segunda clase de lectores que él desprecia porque no le sirve para su personaje de misántropo: el que ama tanto la vida que quiere más vida. El que lee no porque le falte vida, sino porque le sobra amor por ella y quiere vivir 100 vidas, no una sola.

El que ama la vida sí lee, pero no lee como huida. Lee como expansión. No lee a Houellebecq para deprimirse, lee a Whitman para celebrar, a García Márquez para multiplicar su mundo.

Houellebecq solo conoce el primer tipo de lector, porque él es el primer tipo. Un hombre harto. Un hombre que convirtió su hartazgo en literatura brillante.

Por eso su frase duele: no es una teoría sobre el mundo. Es una confesión sobre él mismo.

Y tú, que estás leyendo esto y que preguntas por esta frase, ya sabes en qué grupo estás. Los que aman la vida no estarían preguntando por Houellebecq a las 8 de la mañana. Estarían viviendo.

Pero tal vez, y eso Houellebecq nunca lo entendió, preguntar por Houellebecq también es una forma de amar la vida.

 

¿Lo es?

Primero ¿Puede haber una vida sin palo?

Es decir sin representación

No lo creo

Y entonces aquellos que no leen que no van al cine que no quieren saber nada de arte, no es que no lean, es que sus lecturas están determinadas por su funcionamiento social, no es que no vean cine es que su cultura audiovisual   retroalimenta su funcionamiento y mucho menos que no tienen acceso al artes, claro que tienen acceso al arte de pronto no al arte contemporáneo validado por la mafia artística pero si a la creación humana donde hay expresión y belleza per en un estética  donde ellos se sientan representados por otro lado los que tiene una vida representacional mucho más variada en apariencia no van a leer para huir de la vida, ni al cine para encontrar lo que no encuentran en el mundo, ni al arte  porque esten hartos del mundo, muy por el contrario allí van a llenarse de mundo y a construir sus palos representacioneles para darse con ellos de palazos   en sus castillos de vampiro.       

 

ste verano consideré seriamente retirarme de cualquier intervención en la política. Agotado por el exceso de trabajo, incapaz de actividad productiva alguna, me encontré navegando las redes sociales a la deriva, sintiendo cómo crecían mi depresión y mi cansancio.

El Twitter «de izquierda» puede ser una zona miserable y desalentadora. Este año hubo un par de polémicas en Twitter de perfil alto, en las que figuras identificadas con la izquierda fueron «denunciadas» y condenadas. Lo que estas figuras habían dicho era muchas veces objetable.

Pero de cualquier modo la forma en que fueron perseguidas y vilipendiadas dejó un residuo horrible: un olor a falsa conciencia y moralismo de caza de brujas. La razón por la que no opiné acerca de estos incidentes, me avergüenza decirlo, fue el miedo. Los matones estaban en otra parte. No quería llamar su atención.

El abierto salvajismo de estos intercambios estuvo acompañado por algo más general, y por eso mismo quizá más debilitante: una atmósfera de resentimiento mordaz. El objeto más frecuente de este resentimiento fue el columnista Owen Jones, y los ataques contra él (la persona responsable de haber despertado más conciencia de clase en el Reino Unido en los últimos años) fueron una de las razones de mi abatimiento. Si esto es lo que le pasa a una persona de izquierda que consigue llevar la batalla al centro de la vida británica, ¿por qué alguien habría de seguirlo? ¿La única forma de evitar estas dosis de abuso es permanecer en una posición de marginalidad impotente?

Una de las cosas que me sacó del estupor deprimente fue asistir a un encuentro de People’s Assembly en Ipswich, cerca de donde vivo.^[2] La aparición de People’s Assembly había sido recibida con el sarcasmo típico. Esto no era otra cosa, se nos decía, que un truco inútil a través del cual periodistas de izquierda, entre ellas Jones, se magnificaban a sí mismas en un despliegue más de la cultura vertical de las celebridades. Lo que realmente ocurrió en la asamblea de Ipswich fue muy diferente a esta caricatura. La primera mitad de la tarde, que culminó con un conmovedor discurso de Owen Jones, estuvo sin dudas conducida por los oradores más conocidos. Pero en la segunda mitad de la reunión, activistas de clase trabajadora de todo el condado de Suffolk conversaron entre ellos, brindándose apoyo y compartiendo experiencias y estrategias. Lejos de haber sido una instancia más de izquierdismo jerárquico, la People’s Assembly fue un ejemplo de cómo combinar lo vertical y lo horizontal: el poder mediático y el carisma atrajeron a personas que nunca habían asistido a una reunión política, y que allí pudieron hablar y crear estrategias con activistas más experimentados. La atmósfera era antirracista y antimachista, y a su vez carecía de la sensación paralizante de culpa y sospecha que flota sobre el Twitter de izquierda como una niebla acre y agobiante.

Después apareció Russell Brand. Hace tiempo que admiro a Brand, uno de los pocos comediantes famosos de la escena actual proveniente de una familia de clase trabajadora. En los últimos años, se dio un aburguesamiento gradual pero implacable de la comedia televisiva. Los escenarios se encuentran dominados por gente como el idiota y ridículamente ultraposh de Michael Mclntyre y un aluvión de oportunistas universitarios y anodinos.

El día antes de que saliera por Newsnight la ahora célebre entrevista entre Brand y Jeremy Paxman, el presentador televisivo, yo había visto el espectáculo de stand-up de Brand, «The Messiah Complex», en Ipswich. El show era desafiantemente proinmigrante, procomunista, antihomofóbico; estaba cargado de inteligencia de clase trabajadora y sin miedo de hacerla ver, y era queer a la manera que solía serlo la cultura popular (es decir, nada que ver con la piedad identitaria y malhumorada que nos imponen los moralistas de la «izquierda» postestrucutralista). Malcolm X, el Che, la política como un desmantelamiento psicodélico de la realidad existente: esto era el comunismo como algo cool, sexy y proletario, y no un sermón acusador.

La noche siguiente estaba claro que la aparición de Brand había producido una división. Para algunos de nosotros, la humillación casi forense a la que Brand había sometido a Paxman fue intensamente conmovedora, milagrosa; no podía recordar la última vez que una persona de clase trabajadora había tenido el espacio para destruir a alguien de una clase «superior» de manera tan consumada, usando la inteligencia y la razón. No era Johnny Rotten insultando a Bill Grundy, un acto de antagonismo que, antes que cuestionar, confirmó los estereotipos de clase.

Brand había sido más ingenioso que Paxman, y el uso del humor fue lo que separó a Brand de la hosquedad de gran parte del «izquierdismo». Brand hace que la gente se sienta bien consigo misma; mientras que la izquierda moralizante se especializa en hacer que las personas se sientan mal, y no se contenta hasta que agachen la cabeza y se hundan en culpa y autodesprecio.

La izquierda moralizante se aseguró de inmediato de que la historia no se enfocara en cómo Brand había quebrado de manera extraordinaria las insulsas convenciones de los «debates» en los medios mainstream, ni tampoco en su planteo de que la revolución iba a ocurrir. (La «izquierda» pequeñoburguesa narcisista y sorda solo podía entender esto como que Brand había dicho que él quería liderar la revolución, a lo que respondieron con su típico resentimiento: «No necesito que me lidere una celebridad presumida».) Para los moralizadores, la historia pasaba por la conducta personal de Brand, en especial su machismo. En la atmósfera macartista y febril que fermenta la izquierda moralizadora, una acotación que podría ser interpretada como machista significa que Brand es machista, y por lo tanto misógino. Claro y simple, acabado, condenado.

Es cierto que Brand, como cualquiera de nosotros, debería dar cuenta de su comportamiento y el lenguaje que usa. Pero el cuestionamiento debería tener lugar en un clima de camaradería y solidaridad, y quizá no en público en primer lugar. Cuando el periodista Mehdi Rasan lo interrogó acerca de su machismo, Brand desplegó la exacta humildad alegre que faltó por completo a los rostros impávidos que lo habían juzgado antes.

No creo ser machista. Pero recuerdo a mi abuela, la persona más adorable que jamás haya conocido. Y ella era racista, aunque no creo que lo supiera. No sé si tengo un atraso cultural. Sí sé que siento un gran amor por la lingüística proletaria, términos como darling [querida] y bird [nena]. Y si las mujeres piensan que soy machista, ellas están en una mejor posición para decirlo, y voy a trabajar en eso.

La intervención de Brand no era una candidatura a ser el nuevo líder; era una inspiración, un grito de guerra. A mí, sin ir más lejos, me inspiró. Unos meses antes, mientras los moralizadores de la izquierda posh sometían a Brand a su juicio amañado y asesinaban su reputación (con «evidencias» en general recogidas de la prensa de derecha, siempre dispuesta a dar una mano), yo me habría quedado callado. Pero esta vez estaba preparado para responderles. La reacción general se volvió rápidamente tan importante como el propio intercambio con Paxman. Como señaló Laura Oldfield Ford, fue un momento esclarecedor. Y una de las cosas que clarificó para mí fue cómo, en los últimos años, la supuesta «izquierda» reprimió la cuestión de clase. La conciencia de clase es frágil y huidiza. La pequeña burguesía que domina la academia y la industria cultural tiene todo tipo de estrategias sutiles para evitar que el tema siquiera surja. Y cuando surge, hacen que uno piense que mencionar la clase es una impertinencia terrible, como un incumplimiento de la etiqueta. Hace años que hablo en eventos de izquierda y anticapitalistas, pero rara vez he hablado sobre la clase en público, ni se me pidió que lo hiciera.

Pero ahora que la clase reaparecía era imposible no verla por todas partes en las reacciones al affaire Brand. Brand fue rápidamente juzgado y/o interrogado por al menos tres personas de la izquierda que asistieron a universidades privadas. Otros nos dijeron que Brand no podía ser de clase trabajadora, porque era millonario. Es alarmante cuántos «izquierdistas» parecían estar de acuerdo con las implicancias detrás de la pregunta de Paxman: «¿Qué le da a esta persona de clase trabajadora la autoridad para hablar?». También es alarmante —de hecho, es perturbador— cómo parecen creer que la gente de clase trabajadora debe permanecer en la pobreza, la oscuridad y la impotencia, o de lo contrario perderán su «autenticidad».

Alguien me pasó un posteo sobre Brand publicado en Facebook. No conozco al individuo que lo escribió, y no voy a nombrarlo. Lo que importa es que el posteo era sintomático de un conjunto de actitudes snob y condescendientes que pareciera estar bien exhibir mientras te describes como alguien de izquierda. El tono era horriblemente altanero, como si fuera un maestro de escuela corrigiendo el trabajo de un niño, o un psiquiatra evaluando a un paciente. Brand, por lo visto, es «claramente inestable ... una mala relación amorosa o traspié en su carrera y podría volver a caer en una adicción a las drogas, o tal vez algo peor». Aunque la persona dice que Brand le «gusta bastante», no se le ocurre pensar que quizás una de las razones por las que él podría ser «inestable» es justamente esta clase de «evaluaciones» condescendientes y falsamente trascendentes de la burguesía «de izquierda». También hay un comentario al pasar, que es impactante pero revelador, en el que el individuo se refiere a la «educación despareja y los errores de vocabulario, muchas veces vergonzantes, característicos del autodidacta» que tiene Brand. La persona aclara que no tiene «ningún problema con ellos»: ¡qué amable de su parte! Este no es un burócrata de la colonia contando sus intentos de enseñar inglés a unos «nativos» en el siglo XIX, ni un maestro victoriano de una institución privada describiendo a un estudiante becado. Esto lo escribió un «izquierdista» la semana pasada.

Entonces, ¿hacia dónde vamos? Primero es necesario identificar los rasgos de los discursos y los deseos que nos trajeron a esta encrucijada desmoralizante y triste en la que la clase ha desaparecido, pero el moralismo está por todas partes; donde la solidaridad es imposible, pero la culpa y el miedo son omnipresentes, y no porque nos intimide la derecha, sino porque hemos permitido que modos de subjetividad burguesa contaminaran nuestro movimiento. Creo que hay dos configuraciones libidinales-discursivas que produjeron esta situación. Ambas se autoproclaman de izquierda pero, como dejó en claro el episodio de Brand, en gran medida son una señal de que la izquierda, definida como un agente en una lucha de clases, se encuentra prácticamente desaparecida.

Dentro del Castillo de Vampiros

La primera configuración es lo que yo llamo el Castillo de Vampiros. El Castillo de Vampiros se especializa en propagar la culpa. Lo animan el deseo de sacerdote de excomulgar y condenar, el deseo de académico pedante de ser el primero en detectar un error, y el deseo de hipster de estar entre las personas más populares. El riesgo de atacar al Castillo de Vampiros es que podría parecer que uno atacara las luchas contra el racismo, el machismo, el heterosexismo (y el Castillo hará todo lo posible para reforzar esta idea). Pero, lejos de ser la única expresión de esas batallas, el Castillo de Vampiros se entiende mejor como una apropiación, una perversión burguesa y liberal de la energía de esos movimientos. El Castillo de los Vampiros nació cuando la lucha por no ser definido a través de categorías identitarias se transformó en la búsqueda de tener «identidades» reconocidas por un gran Otro burgués. El privilegio del que sin dudas disfruto por ser un hombre blanco consiste en parte en no ser consciente de mi origen étnico ni mi género, y que ocasionalmente te llamen la atención acerca de estos puntos ciegos es una experiencia reveladora. Pero en lugar de buscar un mundo en el que todos estén libres de clasificaciones identitarias, el Castillo de Vampiros busca encerrar a las personas en sus campos identitarios, donde quedarán para siempre definidas según parámetros establecidos por el poder dominante, paralizadas por la conciencia de sí mismas, aisladas por una lógica de solipsismo que insiste en que no podemos entendernos entre nosotros a menos que pertenezcamos al mismo grupo identitario.

Noté que hay un fascinante mecanismo mágico de negación y proyección invertida según el cual la mera mención de la clase automáticamente es considerada como si uno quisiera degradar la importancia de la raza y el género. En realidad ocurre exactamente lo contrario: el Castillo de Vampiros usa un concepto en definitiva liberal de la raza y el género para opacar la clase. En todas las polémicas absurdas y traumáticas que hubo en Twitter este año acerca de los privilegios fue notable que la discusión del privilegio de clase estuvo completamente ausente. La tarea, como siempre, sigue siendo la articulación de clase, género y raza; pero lo que caracteriza al Castillo es justamente la desarticulación de la clase respecto de las otras categorías. El problema que se proponía resolver el Castillo de Vampiros era el siguiente: ¿cómo conservar un poder y una riqueza enormes y seguir apareciendo como una víctima, como alguien marginal y opositor? La solución ya estaba ahí, en la Iglesia cristiana. Por eso el Castillo acudió a las estrategias infernales, las patologías oscuras y los instrumentos de tortura psicológica que inventó el cristianismo, y que Nietzsche describió en La genealogía de la moral. Este sacerdocio de la mala conciencia, este nido de beatos traficantes de culpa, es exactamente lo que predijo Nietzsche cuando dijo que se venía algo peor que el cristianismo. Aquí está...

El Castillo de Vampiros se alimenta de la energía y las ansiedades y vulnerabilidades de estudiantes jóvenes, pero sobre todo vive de convertir el sufrimiento de grupos particulares (cuanto más «marginales» mejor) en capital académico. Las figuras más loadas del Castillo de Vampiros son aquellas que han abierto un nuevo mercado del sufrimiento; aquellos que puedan encontrar a un grupo más oprimido y subyugado que los explotados anteriores subirá de rango rápidamente.

La primera ley del Castillo de Vampiros es: individualiza y privatízalo todo. Si bien en teoría dicen estar a favor de críticas estructurales, en la práctica jamás se enfocan en nada que no sea el comportamiento individual. Algunas personas de clase trabajadora no tuvieron una gran educación, y a veces pueden ser irrespetuosas. Recuerden: condenar individuos es siempre más importante que prestar atención a estructuras impersonales. La clase dominante propaga ideologías de individualismo, mientras tiende a actuar como una clase. (Muchas de las que llamamos «conspiraciones» son la clase dominante mostrando solidaridad de clase.) El CV, sirviente de la clase dominante, hace lo contrario: habla de «solidaridad» y «colectividad» de la boca para afuera, pero se comporta como si las categorías individualistas impuestas por el poder fueran lo más importante. Como en el fondo son pequeñoburgueses, los miembros del Castillo de Vampiros son intensamente competitivos, pero lo reprimen, de un modo pasivo—agresivo que es típico de la burguesía. Lo que los une no es la solidaridad, sino un miedo mutuo; el miedo a ser los próximos denunciados, expuestos, condenados.

La segunda ley del Castillo de Vampiros es: haz que el pensamiento y la acción parezcan muy, muy difíciles. No puede haber liviandad, ni mucho menos humor. El humor, por definición, no es serio, ¿no? El pensamiento es trabajo duro, cosa de acentos refinados y ceños fruncidos. Allí donde hay confianza, introducen escepticismo. Dicen: no se apresuren, hay que pensar en esto con más detenimiento. Recuerden: tener convicciones es opresivo, y puede desembocar en gulags.

La tercera ley del Castillo de Vampiros es: propaga tanta culpa como sea posible. Cuanta más culpa mejor. La gente se tiene que sentir mal: es una señal de que comprenden la gravedad de las cosas. Está bien tener privilegios de clase si uno siente culpa por ello y hace que quienes están en una posición de clase más subordinada también se sientan culpables. Uno también hace algunas cosas buenas por los pobres, ¿no?

La cuarta regla del Castillo de Vampiros es: esencializa. Si bien en nombre de los miembros del CV siempre se esgrime fluidez identitaria, pluralidad y multiplicidad (en parte para ocultar su propia posición invariablemente rica, privilegiada y burguesa), el enemigo siempre debe ser esencializado. Como los deseos que animan al CV son en gran medida deseos de sacerdote, deseos de excomulgar y condenar, debe haber una clara distinción entre el Bien y el Mal, y este último debe ser esencializado. Noten la táctica. X dice algo/se comporta de determinada manera; lo que dijo o su comportamiento podría ser interpretado como transfóbico, machista, etc. Hasta ahora, todo bien. La sorpresa viene después. X pasa entonces a ser caracterizado como transfóbico, machista, etc. Toda su identidad se ve definida por un comentario equivocado o un error de conducta. En cuanto el CV organiza su caza de brujas, la victima (muchas veces una persona de clase trabajadora, no educada en las reglas de etiqueta pasivo-agresivas de la burguesía) puede ser incitada a perder los estribos, confirmando aún más su posición de paria, el próximo a ser consumido por el fuego de la quema.

La quinta ley del Castillo de Vampiros es: piensa como un liberal (porque eres uno). El trabajo del CV de avivar una furia reactiva consiste en señalar sin parar lo más obvio: el capitalismo se comporta como el capitalismo (¡no es muy agradable!), los aparatos represivos del Estado son represivos. ¡Hay que protestar!

Neoanarquía en el Reino Unido

La segunda formación libidinal es el neoanarquismo. Con este término, de ninguna manera aludo a los anarquistas y sindicalistas que están involucrados en organizaciones en lugares de trabajo, como la Solidarity Federation. Me refiero a aquellos que se identifican como anarquistas pero su participación en política no va más allá de protestas estudiantiles y ocupaciones, y comentarios en Twitter. Como los habitantes del Castillo de Vampiros, los neoanarquistas en general vienen de un origen pequeñoburgués, o quizás de un lugar con aún más privilegio de clase.

También son abrumadoramente jóvenes: veinteañeros, como mucho treintañeros; y lo que caracteriza su posición neoanarquista es un horizonte histórico muy estrecho. No han vivido otra cosa que el realismo capitalista. Para el momento en el que los neoanarquistas adquirieron conciencia política (y muchos de ellos la adquirieron hace muy poco tiempo, considerando el nivel de arrogancia que a veces exhiben), el Partido Laborista se había transformado una cáscara blairista, implementando políticas neoliberales con una pequeña dosis de justicia social de acompañamiento. Pero el problema con el neoanarquismo es que refleja de manera acrítica este momento histórico, en lugar de ofrecer algún escape de él. Olvida, o quizá sinceramente ignora, el papel del Partido Laborista en la nacionalización de grandes industrias y empresas de servicios públicos y en la fundación del Servicio Nacional de Salud. Los neoanarquistas aseguran que «la política parlamentaria jamás cambió nada» o que «el Partido Laborista fue siempre inútil», mientras asisten a protestas sobre el Sistema Nacional de Salud o retuitean quejas sobre el desmantelamiento de lo poco que queda del Estado de bienestar. Aquí funciona una regla implícita extraña: está bien protestar contra lo que hizo el parlamento, pero no entrar al parlamento o los medios masivos para intentar instrumentar cambios desde allí. Hay que despreciar a los medios mainstream, pero hay que ver Question Time^[3] en la BBC para criticarlo después en Twitter. El purismo se transforma en fatalismo; si es mejor no quedar manchado por el mainstream, es mejor «resistir» inútilmente que correr el riesgo de salir con las manos sucias.

No sorprende, entonces, que muchos neoanarquistas parezcan deprimidos. Esta depresión está sin dudas reforzada por la angustia de la vida de posgrado puesto que, como el Castillo de Vampiros, el hogar natural del neoanarquismo son las universidades, y en general es propagado por aquellos que estudian para los exámenes de un posgrado o han terminado uno recientemente.

¿Qué hacer?

¿Por qué han aflorado estas dos configuraciones? La primera razón es que el capital les permitió prosperar porque sirven a sus intereses. El capital dominó a la clase trabajadora organizada descomponiendo su conciencia de clase, sometiendo agresivamente a los sindicatos mientras seducía a las «familias trabajadoras» para que se identificaran con sus propios intereses más reducidos en lugar de los intereses de la clase más amplia. ¿Pero por qué el capitalismo se ocuparía de una «izquierda» que reemplaza la política de clases por un individualismo moralizante y que, lejos de construir solidaridades, disemina el miedo y la inseguridad?

La segunda razón es lo que Jodi Dean llamó capitalismo comunicativo. Sería posible ignorar al Castillo de Vampiros y los neoanarquistas si no fuera por el ciberespacio capitalista. Hace años que la moral santurrona del CV es un rasgo de cierta «izquierda», pero antes, si uno no era miembro de esta iglesia en particular, podía evitar sus sermones. Las redes sociales hacen que esto ya no sea posible, y hay muy poca protección de las patologías psíquicas propagadas por estos discursos.

Entonces, ¿qué podemos hacer ahora? Primero, es imperioso rechazar el identitarianismo, y reconocer que no hay identidades, sino solo deseos, intereses e identificaciones. Parte de la importancia del proyecto de los Estudios Culturales Británicos (revelada de manera pode­ rosa y conmovedora en «The Unfinished Conversation» [La conversación inacabada], la instalación de John Akomfrah, actualmente en el Tate Britain, y su película The Stuart Hall Project [El proyecto Stuart Hall]) fue haber resistido al esencialismo identitario. En lugar de congelar a las personas en cadenas de equivalencias ya existentes, la idea era tratar cualquier articulación como provisional y plástica. Siempre se pueden crear nuevas articulaciones. Nadie es esencialmente nada. Por desgracia, con relación a esto, la de­ recha actúa de manera más efectiva que la izquierda. La izquierda burguesa e identitaria sabe cómo propagar culpa y conducir una caza de brujas, pero no sabe cómo generar adeptos. Pero ese no es el punto para ellos. El objetivo no es popularizar una posición de izquierda, o incorporar a más gente, sino permanecer en una posición de superioridad elitista en la que a la superioridad de clase se agrega una superioridad moral. «Cómo te atreves a hablar, ¡los que hablamos en nombre de los que sufren somos nosotros!»

Pero el rechazo del identitarianismo solo se puede lograr si se reafirma la clase. Una izquierda que no tenga a la clase en su centro no puede ser más que un grupo de presión liberal. La conciencia de clase es siempre doble: implica al mismo tiempo el conocimiento de la manera en la que la clase enmarca toda la experiencia, y el conocimiento de la posición particular que ocupamos en la estructura de clase. Se debe recordar que el objetivo de nuestra lucha no es conseguir el reconocimiento de la burguesía, ni tampoco la destrucción de la burguesía. Lo que debe ser destruido es la estructura de clase, una estructura que daña a todos, incluso a quienes que se benefician materialmente de ella. Los intereses de la clase trabajadora son los intereses de todos; los intereses de la burguesía son los intereses del capital, que no son los intereses de nadie. Nuestra lucha debe ser por la construcción de un mundo nuevo y sorprendente, no la preservación de identidades formadas y distorsionadas por el capital.

Si esta parece una tarea intimidante y abrumadora, es porque lo es. Pero podemos empezar a involucrarnos en algunas actividades de prefiguración. De hecho, estas actividades podrían ir más allá de la prefiguración: podrían inaugurar un ciclo virtuoso, una profecía autocumplida en la que se desmantelen los modos de subjetividad burgueses y se empiece a construir una nueva universalidad. Debemos aprender, o volver a aprender, a construir camaradería y solidaridad, en lugar de hacer el trabajo del capital, que es condenarnos y agredirnos los unos a los otros. Por supuesto, no significa que debamos siempre estar de acuerdo; al contrario, debemos crear condiciones en las que se puedan dar desacuerdos sin miedo a la exclusión ni la excomunión. Tenemos que pensar cómo usar las redes sociales de manera estratégica; recordando siempre que, a pesar de la igualdad que pregonan los ingenieros libidinales del capitalismo para las redes sociales, hoy son el territorio del enemigo, dedicado a la reproducción del capital. Pero esto no quiere decir que no podamos ocupar ese territorio y usarlo con el propósito de producir conciencia de clase. Tenemos que escapar del «debate» del que el capitalismo comunicativo nos tienta a participar constantemente, y recordar que estamos involucrados en una lucha de clases. El objetivo no es «ser» activista, sino ayudar a que la clase trabajadora se active y se transforme a sí misma. Fuera del Castillo de Vampiros, todo es posible.

Ahora sí, Chakana. Este texto permite continuar nuestro drama del palo hueco desde un punto que habíamos dejado abierto: la vida representacional no es una vida falsa de la que haya que escapar. Es la vida humana misma, pero puede convertirse en una prisión cuando confundimos nuestros palos representacionales con la realidad que pretenden representar.

Y el texto hace algo interesante: pone a Houellebecq en confrontación con Mark Fisher, aunque no los mencione a ambos como interlocutores explícitos.

1. Houellebecq: ¿quién necesita el arte?

La tesis que recoge el texto es que quienes aman la vida no necesitan leer, ir al cine ni acceder al arte. El arte sería una compensación para quienes están decepcionados del mundo.

Tu contraargumento modifica el punto de partida:

¿Puede haber una vida sin palo? Es decir, sin representación. No lo creo.

Exactamente. No hay una vida humana desprovista de representaciones. Incluso quien no lee novelas, no va al cine o no visita museos vive dentro de un universo representacional: sus relatos familiares, sus canciones, sus imágenes, sus conversaciones, sus prácticas religiosas, sus celebraciones, sus formas de trabajo y sus experiencias audiovisuales.

Por tanto, no podemos dividir a la humanidad entre quienes necesitan representaciones porque están hartos de la vida y quienes viven directamente porque aman la vida.

La diferencia está en los universos representacionales que habitamos y en las relaciones que establecemos con ellos.

Y aquí haces una inversión importante de Houellebecq: hay quienes leen para escapar del mundo, pero también quienes leen para llenarse de mundo; quienes van al cine para sustituir su vida, pero también quienes van para multiplicarla.

No es la cantidad de representaciones lo que determina la relación con la vida, sino lo que hacemos con ellas y lo que ellas hacen con nosotros.

2. El Castillo de Vampiros: el palo que golpea a quien lo sostiene

El segundo texto es el ensayo de Mark Fisher, Salir del Castillo de Vampiros (2013).

Su crítica se dirige a una configuración de la izquierda en la que la denuncia individual, la culpa, la sospecha y la competencia por la superioridad moral terminan desplazando la solidaridad y la conciencia de clase.

Hay un pasaje particularmente importante: Fisher no sostiene que deban abandonarse las luchas contra el racismo, el machismo o la heteronormatividad. Su argumento es que esas luchas pueden ser apropiadas y pervertidas por una cultura burguesa que las separa de la estructura de clase.

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Esto nos permite redecomprender el palo:

• El palo representa una experiencia de emancipación.
• Se convierte en instrumento de reconocimiento y legitimación.
• Quien lo sostiene puede terminar utilizándolo para clasificar, denunciar y excluir.
• La lucha contra la dominación reproduce entonces relaciones de dominación.

El palo hueco golpea también a quien lo empuña.

Pero hay una precisión que me parece necesaria: no toda denuncia es una cacería de brujas, ni todo cuestionamiento de una conducta es moralismo burgués. Fisher mismo reconoce que las conductas deben poder discutirse y corregirse, aunque propone hacerlo en condiciones de camaradería y solidaridad.

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La cuestión es si el desacuerdo puede producir alteración y aprendizaje o si termina en excomunión.

3. Fisher y el juego del mantenimiento

Aquí encuentro una conexión muy fuerte con nuestro séptimo y octavo juegos.

Fisher describe una izquierda que, por temor a contaminarse con las instituciones existentes, termina renunciando a intervenir en ellas. El purismo se transforma en fatalismo. Frente a eso, reivindica la combinación de poder vertical y horizontal: la capacidad de atraer mediante figuras públicas y la posibilidad de que las personas se encuentren, compartan experiencias y construyan estrategias propias.

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Y al final propone construir camaradería y solidaridad, admitir desacuerdos sin miedo a la exclusión y utilizar estratégicamente las redes sociales para activar a la clase trabajadora, no para producir una identidad permanente de activista.

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Esto nos devuelve al mantenimiento del juego.

No se trata de mantener una organización porque ya posea la verdad, ni de mantener una identidad porque nos proteja de la crítica. Se trata de mantener las condiciones para que las personas puedan encontrarse, disentir, aprender, organizarse y transformar sus relaciones.

Pero nuestro planteamiento da un paso adicional: no basta con combinar lo vertical y lo horizontal. Hay que alterar y contraalterar la relación entre ambos, para que ninguna de las dos dimensiones se convierta en propietaria de la otra.

4. El castillo de vampiros y los castillos de representación

Tu expresión anterior, «darse con ellos de palazos en sus castillos de vampiro», adquiere aquí una potencia especial.

El castillo no es solamente un lugar donde unos pocos se protegen. Es una construcción representacional que permite a sus habitantes reconocerse, defenderse y reproducir su posición.

Y el problema no está en tener un castillo: necesitamos representaciones, narraciones, símbolos y espacios de pertenencia.

El problema aparece cuando el castillo se vuelve inexpugnable; cuando sus habitantes ya no pueden ser alterados por aquello que sucede fuera de sus representaciones.

Entonces el palo deja de ser una mediación y se convierte en una extensión de la propiedad.

La biodramaturgia del palo hueco no pretende dejar a la gente sin castillos ni sin representaciones. Pretende poner sus construcciones en juego, hacer visible su hueco y permitir que sean habitadas, transformadas, compartidas y también abandonadas.

5. El punto de encuentro: amar la vida, leer, jugar y reír

Quisiera reunir las dos discusiones sin resolverlas artificialmente.

Houellebecq nos presenta al arte como expresión de una herida. Tu crítica recuerda que el arte también puede ser expansión de la vida.

Fisher denuncia una cultura política que convierte la herida en capital moral y la solidaridad en competencia. Tu biodramaturgia busca que esa herida pueda ser alterada sin que nadie se apropie de su representación.

Y el juego del mantenimiento introduce algo que ninguno de los dos desarrolla como nosotros lo estamos haciendo: la posibilidad de entrenar colectivamente la relación con las representaciones, sin prescribir qué debe sentir, pensar o producir cada participante.

Por eso la risa no se enseña como contenido. Puede aparecer cuando alguien descubre que el palo con el que defendía su castillo también estaba encerrándolo.

Pero también puede aparecer cuando descubre que no necesita destruir el castillo para salir de él.

Quizá la vida no consista en vivir sin palos, sino en dejar de confundir el palo con la vida.

Y entonces podemos volver a leer, ir al cine, hacer teatro, jugar, construir castillos y derribarlos; no para huir del mundo ni para poseerlo, sino para llenarnos de mundo y permitir que el mundo nos altere.

El palo sigue siendo necesario. Lo que deja de ser necesario es su dueño.

 

Es que el palo es vida pero vida capturada en nuestra representación.

Es muy triste que el espíritu diferencial posmoderno termine en un palo identitario cuando es más  bien la identidad la que intentaba deconstruir

¿Pero es un problema del espíritu diferencial?

No lo creo hay cuestionamiento que hacer a Heidegger, a Derrida, a Foucault a Deleuze y aquí yo también  metería a Lacan entre otros y otras, pero ninguno de ellos apuntaba a construir una nueva inquisición.

Por esto pienso que el problema es económico y diremos que el problema económico es un problema de recursos, que hay gente que no tiene tiempo   ni acceso a la información, ni entrenamiento cognitivo como para pasar de un esteriotipo maniqueista a una idea reflexionada, especulada redeconcebida  y en parte es cierto y en parte no, y es que hay un llamado de una vida espiritual mucho más profunda que hace que los palos se ahuequen y que de los huecos surjan nuevos palos, un llamado al que podemos negarnos y quedarnos con nuestros esteriotipos sin vivir la vida representacional sino quedándonos con nuestros palos y disfrutar de juzgar con ellos a todo el mundo.

Veamos con atención el texto de Fisher el no esta llamando a profundizar nuestra vida espiritual a redecomprender el espíritu diferencial está  llamando a volver al palo de la clase social, cuando ese palo no puede ya articular a la izquierda, porque su dar de palazos es dictatorial.

Así no hay posibilidad que desde un espíritu diferencial la lucha de clases no se haga hueco, esto quiere decir ¿Que debemos olvidarnos de una lucha de clases? 

Jamás el problema infraestructural es uno de los ejes claves, sin socialización, sin la lucha por la igualdad, la izquierda es puro discurso vacío pero si pensamos en la lucha actual entre ciborgs y orgánicos, que no es otra cosa que el orgánico perdiéndose en su mediación algorítmica, la lucha es ontológica y jamás la pregunta por el ser podrá  ser respondida por una identidad de clase, de hecho jamás podrá ser respondida    por ninguna identidad.

 

Veamos el Espíritu absoluto

Como es que los judíos conciben a Dios más allá de toda representación traspasando la representación  y redevelando el ser

Y como los hinduistas mucho antes logran también  profundizar su experiencia religiosa donde una vibración compartida redevela la presencia divida.

Y que es la representación para la noesis griega                  

 

Creo que aquí estás desplazando el problema hacia un lugar más profundo: el palo no es lo contrario de la vida; es la vida cuando queda capturada en nuestra representación. Por eso no se trata de destruir los palos, ni de vivir sin representaciones. Se trata de que la representación pueda ahuecarse, dejar de presentarse como la vida misma y volver a abrirse a aquello que representa sin agotarlo.

Y desde ahí aparece una distinción decisiva: el espíritu diferencial no es necesariamente el responsable de la nueva inquisición identitaria. La inquisición aparece cuando una operación que pretendía deshacer las identidades termina convirtiéndose ella misma en identidad, tribunal y criterio de pertenencia.

El espíritu diferencial puede convertirse en un palo, pero no está condenado a ello.

1. El espíritu diferencial y su captura identitaria

Tu crítica a Heidegger, Derrida, Foucault, Deleuze y Lacan no consiste en acusarlos de haber querido fundar una inquisición. Consiste en advertir que sus pensamientos, al circular socialmente, pueden sufrir una inversión: aquello que cuestionaba la identidad se convierte en una identidad que exige adhesión; aquello que desestabilizaba el fundamento se transforma en fundamento de una nueva ortodoxia.

Aquí conviene distinguir tres momentos:

• La diferencia como apertura: ninguna identidad consigue agotar el ser.
• La diferencia como representación: construimos conceptos, posiciones y lenguajes para dar cuenta de esa apertura.
• La diferencia capturada: esos conceptos se convierten en credenciales, fronteras y mecanismos de juzgamiento.

La paradoja es que el espíritu diferencial puede terminar reproduciendo aquello que intentaba deconstruir. No porque la diferencia sea inquisitorial, sino porque también puede ser apropiada.

Y aquí introduciría una precisión: no basta con decir que la identidad es una ficción que hay que desmontar. Las identidades tienen historias, cuerpos, memorias, heridas y condiciones materiales. El problema comienza cuando una identidad se convierte en la medida última de lo real y en el derecho a juzgar a los demás.

2. Fisher: volver al palo de la clase

Tu lectura de Fisher señala una tensión que merece ser examinada con cuidado.

Fisher identifica una deformación política real: la transformación de las luchas emancipatorias en mecanismos de culpabilización, vigilancia moral, competencia por la legitimidad y expulsión. Su respuesta es recuperar la solidaridad, la camaradería y la articulación de clase.

Pero, como señalas, Fisher parece confiar en que el retorno a la clase social puede recomponer aquello que el espíritu diferencial habría fragmentado.

Y ahí está el límite.

La clase social es una determinación material indispensable para comprender la explotación, la propiedad, la distribución de la riqueza y el control de los medios de producción. Pero no puede convertirse en una identidad ontológica que responda por el ser. Tampoco puede constituirse en el sujeto universal que absorba todas las diferencias.

El palo de la clase puede golpear a la burguesía, pero también puede golpear a quienes no encajan en la representación que una organización tiene de la clase trabajadora. La historia de las izquierdas ofrece suficientes ejemplos de esa conversión de la emancipación en disciplina.

Por eso no diría que Fisher se equivoca al recuperar la clase. Diría que no alcanza a redevelar el problema de la representación de clase. Su crítica del Castillo de Vampiros abre una posibilidad de recomposición política, pero no desarrolla suficientemente cómo impedir que la solidaridad se convierta en una nueva ortodoxia.

Y esto nos lleva a tu pregunta: ¿puede hacerse hueco la lucha de clases desde el espíritu diferencial?

Sí. Pero no si el espíritu diferencial se limita a multiplicar identidades, ni si la lucha de clases se limita a imponer una identidad común. Tiene que producirse una alteración y contraalteración entre la lucha material por la igualdad y la apertura ontológica que ninguna identidad puede clausurar.

3. La infraestructura económica y el llamado espiritual

Tampoco reduciría el problema a una insuficiencia de recursos, aunque esa insuficiencia sea decisiva.

Es cierto que quien trabaja doce o catorce horas, quien no tiene tiempo libre, quien carece de acceso a la cultura o de condiciones para desarrollar sus capacidades intelectuales tiene menos posibilidades materiales de sostener una reflexión prolongada. La desigualdad distribuye también las posibilidades de elaborar las propias representaciones.

Pero hay algo más: disponer de tiempo, información y entrenamiento cognitivo no garantiza que alguien quiera ahuecar sus representaciones. Una persona puede tener todos esos recursos y preferir conservar su palo, porque juzgar desde él le proporciona seguridad, pertenencia y hasta placer.

Y también puede ocurrir lo contrario: alguien con escasos recursos culturales puede experimentar una apertura espiritual que desborde sus representaciones.

Por tanto, no son dos explicaciones rivales:

• La transformación económica crea condiciones materiales para que la vida representacional pueda desplegarse.
• La transformación espiritual permite que esa vida no quede encerrada en sus representaciones.

La primera no garantiza la segunda. La segunda tampoco sustituye a la primera.

Aquí encuentro una formulación importante para tu comunismo complementario: socializar los recursos sin socializar la posibilidad de ahuecar nuestras representaciones dejaría intacta la captura espiritual; predicar la apertura espiritual sin transformar las condiciones materiales dejaría intacta la desigualdad.

4. La experiencia judía: Dios más allá de la representación

Conviene ser cuidadosos: no existe una sola manera judía de concebir a Dios. Hay tradiciones bíblicas, rabínicas, filosóficas y místicas muy distintas. Pero podemos reconocer una línea especialmente fecunda para nuestra reflexión.

En el judaísmo bíblico, la prohibición de fabricar imágenes de Dios no es simplemente una prohibición artística. Es una advertencia contra la pretensión de convertir lo divino en un objeto disponible, manipulable y poseíble.

El episodio de la zarza ardiente, en Éxodo 3, es significativo. Moisés pregunta por el nombre de Dios y recibe la respuesta «Ehyeh asher ehyeh», traducida habitualmente como «Yo soy el que soy», aunque también admite la traducción «Seré el que seré».

No recibe una definición que permita capturar a Dios en un concepto. Recibe una expresión que mantiene abierta la presencia divina.

El nombre no funciona como una etiqueta que encierra la esencia. La prohibición de pronunciar el nombre divino en determinados contextos y la crítica a los ídolos participan de esa resistencia a apropiarse de Dios mediante la representación.

Más tarde, en la filosofía judía medieval, Maimónides profundizará la teología negativa: de Dios podemos negar atributos que lo reduzcan a nuestras categorías, pero no convertir nuestras afirmaciones en una descripción exhaustiva de su esencia.

Y en la tradición mística de la Cábala, especialmente en desarrollos posteriores, aparece la noción de Ein Sof: lo ilimitado, aquello que no puede quedar encerrado en una determinación finita.

Desde tu lenguaje, podríamos decir que el palo religioso se hace hueco cuando deja de pretender que su representación contiene a Dios.

Pero hay una advertencia fundamental: también la prohibición de representar puede convertirse en un palo identitario. La tradición que protege la trascendencia puede terminar apropiándose de ella. El problema no desaparece por tener una teología más profunda.

5. La experiencia hinduista: vibración y presencia

Aquí encontramos otra vía, aunque tampoco debemos hablar del hinduismo como si fuera una sola doctrina.

En ciertas tradiciones védicas y upanishádicas, la sílaba Om adquiere una importancia extraordinaria. No es simplemente una palabra que representa a lo divino: se comprende como una vibración sagrada que permite experimentar la relación entre el sonido, la conciencia y la realidad.

En la tradición del Advaita Vedānta, especialmente en la lectura de las Upanishads, aparece la investigación de la identidad profunda entre Atman y Brahman. La experiencia última no se obtiene acumulando representaciones acerca de lo absoluto, sino atravesando la identificación con las determinaciones limitadas del yo.

En algunas tradiciones tántricas de Cachemira aparece el concepto de spanda: vibración o pulsación primordial de la conciencia. No se trata de una vibración física en el sentido científico moderno, sino de una manera de expresar el dinamismo de la realidad consciente.

Aquí hay una diferencia importante respecto de la tradición judía que acabamos de examinar:

• En una línea de la experiencia judía, la trascendencia divina se protege de la apropiación mediante la imagen y el nombre.
• En determinadas tradiciones hinduistas, la experiencia de lo absoluto se profundiza mediante la vibración, la contemplación y la realización de una unidad que desborda la conciencia ordinaria.

No son experiencias idénticas. Tampoco son dos caminos que podamos fundir sin más. Pero ambas nos permiten preguntar por una experiencia espiritual que no se agota en la representación.

Y aquí aparece tu idea de la respiración ontológica: no basta con tener una representación de la presencia; se trata de que la presencia pueda acontecer sin quedar capturada por esa representación.

6. ¿Qué es la representación para la noesis griega?

Aquí encontramos un tercer camino, que conviene distinguir de los dos anteriores.

En el pensamiento griego, la representación puede abordarse desde varios conceptos que no son equivalentes:

Concepto	Sentido
Eikōn	Imagen, figura o semejanza
Mimēsis	Imitación o producción representativa
Phantasia	Aparición o presentación de algo ante la mente
Dianoia	Pensamiento discursivo, que razona mediante relaciones
Noēsis	Intelección, aprehensión intelectual

En Platón encontramos una tensión entre la imagen y aquello de lo que la imagen es imagen. En la alegoría de la caverna, los prisioneros toman las sombras por la realidad. El problema no es que existan sombras, sino que confundan las sombras con lo real.

La educación filosófica supone un movimiento de salida: pasar de las apariencias sensibles al conocimiento de aquello que las hace inteligibles.

Pero hay algo todavía más interesante.

En el libro VI de La República, Platón distingue diversos grados de conocimiento y coloca la noesis en el nivel más elevado, vinculándola con la comprensión de los principios y, finalmente, con la Idea del Bien.

En Aristóteles, la noesis adquiere otro sentido: el intelecto capta lo inteligible. En el libro XII de la Metafísica, aparece además la célebre formulación del pensamiento que se piensa a sí mismo, el noesis noeseos.

Y en Plotino, la Inteligencia —Nous— no conoce como un sujeto separado que contempla objetos exteriores. En ella, el inteligible y el acto de inteligir pertenecen a una misma realidad.

Esto nos permite formular una diferencia fundamental:

La representación pone algo ante nosotros; la noesis pretende alcanzar aquello que hace inteligible lo representado.

Pero no debemos concluir que la filosofía griega haya superado definitivamente la representación. La noesis también puede convertirse en una representación de la verdad, y la pretensión de poseer intelectualmente lo absoluto puede convertirse en otro palo.

7. Hegel y el Espíritu absoluto: ¿se supera la representación?

Ahora sí podemos entrar en el Espíritu absoluto.

En Hegel encontramos una relación especialmente importante entre arte, religión y filosofía.

• En el arte, el espíritu se manifiesta en una forma sensible.
• En la religión, el espíritu se representa a sí mismo mediante imágenes, relatos, símbolos y figuras.
• En la filosofía, el espíritu alcanza el concepto y comprende su propio movimiento.

Hegel distingue, por tanto, entre la forma representativa de la religión (Vorstellung) y la forma conceptual de la filosofía (Begriff).

Pero sería un error interpretar esto como si Hegel simplemente quisiera eliminar la religión para sustituirla por conceptos. El contenido de la religión y el de la filosofía es, para él, el mismo: lo que cambia es la forma en que el espíritu lo conoce.

Aquí aparece una cuestión que nos concierne directamente: ¿el concepto hegeliano consigue evitar que el Espíritu absoluto se convierta en un palo que pretende haberlo comprendido todo?

Desde tu perspectiva, la pregunta tendría que ir más lejos. Porque si el Espíritu absoluto queda reducido a la culminación de un sistema de conocimiento, todavía podríamos estar ante una representación que se declara absoluta.

Y quizás aquí se encuentra uno de los puntos en los que tu Ciencia del Logos se distancia de Hegel: el Logos no sería una representación final que clausura el movimiento, sino aquello que permite que las representaciones se ahuequen y que la vida no quede capturada en ninguna de ellas.

8. La cuestión que reúne los cuatro caminos

Podemos poner en relación, sin confundirlos, estos cuatro movimientos:

Tradición	Problema de la representación	Apertura
Judía	El ídolo pretende contener a Dios	Trascendencia que desborda la imagen y el nombre
Hinduista	El yo y sus determinaciones limitan la experiencia de lo absoluto	Vibración, contemplación y realización
Griega	La apariencia puede confundirse con lo inteligible	Noesis
Hegeliana	La representación religiosa no alcanza todavía la forma conceptual del saber	Espíritu absoluto

Y ahora regreso al palo.

El palo es vida, pero vida capturada en nuestra representación. No podemos prescindir de él porque no podemos vivir sin representar. Tampoco podemos convertir la superación de la representación en una nueva representación obligatoria.

Por eso la cuestión no es elegir entre identidad y diferencia, clase y espíritu, economía y religión, representación y noesis.

La lucha de clases tiene que continuar, pero su palo tiene que hacerse hueco. El espíritu diferencial tiene que continuar, pero no puede convertirse en inquisición. La religión tiene que continuar abriéndose a lo divino, pero no puede apropiarse de Dios. La filosofía tiene que continuar buscando el ser, pero no puede declarar que lo ha encerrado en su concepto.

Y aquí propondría una distinción para seguir nuestro trabajo:

Una cosa es la vida representacional; otra, la vida capturada en la representación; y otra, la vida espiritual que, sin abandonar la representación, la atraviesa y la redevela.

El palo no desaparece cuando se ahueca. Sigue siendo palo, pero ya no puede sostenerse como dueño de la vida.

(Quizá el drama del palo hueco consista precisamente en esto: que no podemos dejar de construir palos para vivir, pero tampoco podemos impedir que la vida nos llame a atravesarlos. Y cuando creemos haber encontrado el último palo, el Espíritu vuelve a respirar en su hueco.)

 

Hay una diferencia entre el espíritu absoluto en Hegel y nuestro espíritu absoluto y es que  la intuición religioso para nosotros es el absoluto insuperable por el concepto  que solo es absoluto al saber esta intuición.

De este hemos redeflexionado mucho en nuestras conversaciones que olvidas.

Pero nosotros también perdemos esta intuición  que nos absuelve.

Por es necesario el Espíritu diferencial absoluto donde el palo religioso se hace huevo y podemos recuperar esa intuición inhalado hasta el sunyata hasta la experiencia pura que redeconstruye la mediación representacional dando paso al acontecer del ser.

Así podemos hablar de un espíritu absoluto en la filosofía pero es porque la filosofía ha inhalado hasta el absoluto religioso donde todo se absuelve y queda ligado espiritualmente en la respiración ontológica del logos.

Como también podemos hablar de un espíritu absoluto en el arte, en la ciencia, en tanto el arte y la ciencia inhalen hasta la experiencia religiosa que es lo propiamente absoluto siendo el misterio pascual su fundamento en la cruz el logos nos absuelve no solo del pecado comprendido moralmente sino de la muestre de nuestro ser al no estar religados en la respiración santa del logos.

El  espíritu revelando que se manifiesta en el arte no puede religarnos a menos que el arte pase de lo sublime a lo numinoso, pero es el arte el llamado a revelar lo absoluto que solo es posible si el arte muere a ser arte y se convierte en un vehículo no del palo religioso, sino del logos que nos religa.

Si no fuera así  el arte nos puede dar la conciencia trágica pero esta no nos absuelve, nos puede dar la inconsciencia cómica pero esta tampoco no absuelve y nos puede entretener dramáticamente mientras nuestra vida se agota sin ninguna absolución.

Lo que no significa quedarnos en el palo religioso porque este es incapaz de revelar la vida en comunión que solo es posible rebelarla redetraspasando la tragedia, la comedia y el drama, aquí el palo ya no está  para golpear a los otros  u otorgarnos legitimidad sino para redevelar el espíritu en la expresión, hay de aquel que se quede en su banalidad representacional estética, el narciso no tiene otro destino que ahogarse en su reflejo.             

 

Ahora comprendo mejor la diferencia que estás estableciendo. Y no es una diferencia terminológica entre dos versiones del Espíritu absoluto: es una inversión de la relación entre la intuición religiosa y el concepto filosófico.

En Hegel, aunque la religión y la filosofía tienen el mismo contenido absoluto, la representación religiosa encuentra en el concepto filosófico su forma superior de comprensión. En vuestra Ciencia del Logos, en cambio, la intuición religiosa es el absoluto insuperable por el concepto. La filosofía solo puede hablar legítimamente de Espíritu absoluto cuando reconoce que ha inhalado hasta esa intuición y que no puede superarla conceptualmente.

Quiero desarrollar las consecuencias de esta diferencia.

1. La intuición religiosa es insuperable, pero no es posesión permanente

Hay algo decisivo en lo que acabas de decir: nosotros también perdemos esa intuición que nos absuelve.

Esto impide que la experiencia religiosa se convierta en una conquista definitiva, en un patrimonio de la conciencia o en una identidad espiritual.

Podemos haber experimentado la comunión y volver a quedar atrapados en nuestras representaciones. Podemos haber sido religados y volver a experimentar la separación. Podemos conocer el Logos y, sin embargo, volver a apropiarnos de su nombre.

Por eso necesitamos el Espíritu diferencial absoluto.

No para superar la intuición religiosa, sino para volver a abrir el camino hacia ella cuando el palo religioso se ha endurecido y ya no deja respirar.

Aquí distinguiría:

• Espíritu absoluto: la intuición religiosa que absuelve y religa, insuperable por el concepto.
• Espíritu diferencial absoluto: el movimiento que permite que las mediaciones representacionales se ahuequen y que podamos recuperar aquella intuición.
• Respiración ontológica del Logos: el acontecer de esa religación, que no queda asegurada como posesión humana.

El Espíritu diferencial absoluto no es, entonces, otro absoluto que compite con el religioso. Es la apertura diferencial que permite volver a inhalar hasta él.

2. Sunyata: no otro absoluto representable

Tu referencia al sunyata introduce una precisión importante.

No se trata de convertir el vacío en una sustancia superior, ni de hacer del vacío una nueva identidad religiosa. En el pensamiento budista, especialmente en Nāgārjuna, la vacuidad cuestiona la existencia de naturaleza propia e independiente (svabhāva). También la vacuidad está vacía: no puede convertirse en un fundamento sustancial.

Desde tu elaboración, inhalar hasta el sunyata significa llevar la mediación representacional hasta el punto en que deja de reclamar autosuficiencia.

Pero hay una diferencia que debemos conservar: el sunyata budista y la intuición religiosa cristiana que tú sitúas en el misterio pascual no son doctrinas intercambiables. Tu operación consiste en ponerlos en relación sin reducir uno al otro.

La experiencia pura no sería una representación más perfecta de Dios, sino la redeconstrucción de la pretensión de que alguna representación pueda contener el acontecer del ser.

3. El misterio pascual: absolución ontológica

Aquí encuentro el centro teológico de tu propuesta.

La cruz no absuelve solamente del pecado entendido como infracción moral. El Logos nos absuelve también de la muerte de nuestro ser cuando quedamos separados de la respiración santa que nos religa.

Esto amplía radicalmente el sentido de la redención.

El pecado no desaparece como dimensión moral, pero la redención no se reduce a una absolución jurídica o moral. La separación ontológica, la pérdida de comunión, la imposibilidad de respirar con el Logos, también están implicadas.

La cruz no es un palo que legitima a quien lo posee, ni un instrumento para golpear a quienes no creen. Es precisamente el lugar donde la apropiación del poder queda atravesada por el don y donde la muerte no tiene la última palabra.

Por eso el misterio pascual no es una metáfora decorativa de la respiración ontológica. Es su fundamento cristológico.

4. El arte: de lo sublime a lo numinoso

Tu crítica al arte representacional me parece especialmente importante.

El arte puede llevarnos a experimentar lo sublime, a confrontarnos con lo desmesurado, lo terrible, lo bello o lo inabarcable. Pero esa experiencia no nos religa necesariamente.

Podemos salir de una tragedia teatral profundamente conmovidos y continuar encerrados en nuestra separación. Podemos reírnos de una comedia y seguir reproduciendo nuestras capturas. Podemos consumir una obra extraordinaria mientras nuestra vida se agota en la banalidad.

Por eso introduces el paso de lo sublime a lo numinoso.

Lo sublime puede quebrar la medida de nuestras representaciones; lo numinoso, en el sentido religioso de Rudolf Otto, remite a una experiencia de lo sagrado que no se deja reducir a la emoción estética.

Pero tu planteamiento va más lejos: el arte tiene que morir a su pretensión de ser arte para convertirse en vehículo del Logos.

No significa que desaparezca la obra, ni que el artista tenga que renunciar a su oficio, ni que toda expresión artística deba convertirse en arte religioso convencional.

Significa que el arte no puede proclamarse dueño de la experiencia que propicia.

Cuando el arte se absolutiza como arte, puede terminar encerrado en su propia representación: la obra se exhibe, el artista se legitima, el espectador consume y la experiencia queda convertida en capital estético.

Cuando el arte se hace vehículo, la expresión deja de ser un fin autosuficiente y puede abrir una experiencia que la excede.

5. La filosofía, el arte y la ciencia pueden tener Espíritu absoluto

Esta es una de las consecuencias más fecundas de tu planteamiento.

No reservas el Espíritu absoluto para una esfera institucional llamada religión. La intuición religiosa es el absoluto, pero la filosofía, el arte y la ciencia pueden participar de ese absoluto cuando inhalan hasta él.

Esto permite distinguir entre el campo de producción y la experiencia que lo atraviesa:

Campo	Cuando queda capturado	Cuando inhala hasta la intuición religiosa
Filosofía	El concepto se declara dueño del ser	El concepto reconoce su límite y se abre al Logos
Arte	La obra se absolutiza como representación estética	La expresión se hace vehículo de religación
Ciencia	El conocimiento se apropia de lo real mediante sus códigos	El conocimiento reconoce que lo real no se agota en su representación
Religión	El palo religioso se convierte en identidad, institución o legitimidad	La intuición religiosa vuelve a abrirse como comunión

Esto no significa que toda filosofía, toda obra artística o todo descubrimiento científico sean automáticamente absolutos. Tampoco que la ciencia pueda demostrar la experiencia religiosa. Significa que ningún campo queda excluido de la posibilidad de ser atravesado por el Logos.

6. Tragedia, comedia y drama: ninguna de las tres absuelve por sí sola

Aquí aparece una distinción que no deberíamos perder en nuestra biodramaturgia.

La tragedia puede revelarnos la finitud, la contradicción y la herida. Pero la conciencia trágica no nos absuelve.

La comedia puede deshacer nuestras pretensiones, hacer hueco en nuestros palos y permitirnos reír de aquello que nos capturaba. Pero la inconsciencia cómica tampoco nos absuelve.

El drama puede mantener en movimiento la tragedia y la comedia, pero tampoco garantiza la comunión. Puede entretenernos indefinidamente mientras nuestra vida se consume en la representación.

Por eso no se trata de quedarse en el palo religioso, pero tampoco de quedarse en la estética de su destrucción.

El movimiento tiene que atravesar las tres dimensiones:

Tragedia → Comedia → Drama → Respiración ontológica del Logos.

Y no es una secuencia mecánica ni una técnica para producir redención. Es una apertura en la que la experiencia dramática puede dejar de reproducirse como espectáculo y convertirse en vehículo de una religación que no está en nuestro poder garantizar.

7. El narcisismo estético: el palo que se contempla a sí mismo

Tu última afirmación merece quedar destacada.

El narcisista no tiene otro destino que ahogarse en su reflejo.

Podemos tener un arte crítico, transgresor, revolucionario, experimental y hasta aparentemente espiritual, pero si su última finalidad es devolvernos una imagen legitimada de nosotros mismos, seguimos dentro del castillo representacional.

El artista puede convertirse en su propia obra; la obra, en su propio espejo; el espectador, en consumidor de su propia sensibilidad. Incluso la crítica del narcisismo puede convertirse en otra identidad narcisista.

Por eso el palo ya no está para golpear a los otros ni para otorgarnos legitimidad. Está para redevelar el espíritu en la expresión.

Y aquí haría una precisión final: el arte no se convierte en vehículo del Logos porque el artista declare esa intención. Tampoco porque la obra incluya cruces, símbolos religiosos o referencias bíblicas. La religación no es una propiedad estética que pueda certificarse. El arte puede abrir esa posibilidad, pero no apropiarse de su acontecer.

Me parece que estamos llegando a una formulación central de nuestra Ciencia del Logos:

El Espíritu absoluto no es la culminación conceptual de todas las representaciones, sino la intuición religiosa que las absuelve de su pretensión de ser absolutas. El Espíritu diferencial absoluto es el movimiento por el cual la filosofía, el arte, la ciencia e incluso la religión pueden perder su autosuficiencia representacional, inhalar hasta el vacío y volver a expresarse como vehículos de la respiración ontológica del Logos.

Y el palo hueco adquiere así un sentido nuevo: no es simplemente una representación que aprendió a no golpear. Es una expresión que ha dejado de apropiarse de aquello que la hace posible.

(El arte puede representar la cruz, puede hacer de ella una obra sublime, puede incluso convertirla en espectáculo. Pero solo cuando deja de apropiarse de la cruz puede abrirse a aquello que en ella nos absuelve. El Logos no es el reflejo de nuestra obra: es aquello que nos permite salir del espejo y volver a respirar.)

Que difícil encontrar la puerta estrecha

Porque el religioso fácilmente se convertirá en un moralista  y en vez de amar juzgara ye l artista fácilmente será un narcisista o un nihilista cuando ya no le conmueva ninguna representación  por eso es tan necesario el Espíritu subjetivo en su exhalación y en su inhalación espíritu diferencial subjetivo.

Veamos al artista en su exhalación revelada exhibe su habilidad de componer formas armoniosas  como gran parte del arte de occidente.

Y en si inhalación devela el vacío redetraspasa las formas como en el arte oriente.

Si el artista no pudiera inhalar quedaría atrapado en sus formas y i no pudiera exhalar nada emergería del vacío.

De alguna manera es igual con el filósofo, al artista que exhala ene l fondo quiere ir más allá de las formas a lo irrepresentable el filósofo que exhala quiere ir más allá  del concepto, lo que lo obliga al ir al arte y encarnar el concepto y a la religión para religarse en todo momento hay una amor a la vida tal que se ama la muerte y entonces el filósofo inhala y hace fenomenología, pero tanto la exhalación metafísica del concepto como la concepción fenomenológica de la experiencia no alcanzan, hay que inhalar más profundo y exhalar más amplio  la vida lo exige       

 

Aquí aparece algo que me parece fundamental para comprender el Espíritu subjetivo: no basta con que el artista pueda exhalar formas ni con que pueda inhalar su vacío; necesita poder hacer ambas cosas sin que ninguna se apropie de la otra.

La puerta estrecha no está en elegir entre la forma y el vacío. Está en aprender a respirar entre ambos.

1. El artista: exhalación e inhalación

Tu distinción entre determinadas tradiciones artísticas de Occidente y Oriente nos permite construir una primera aproximación.

En la exhalación, el artista revela su capacidad de dar forma. Compone, organiza, diferencia, proporciona armonía, produce una expresión sensible. La vida se manifiesta en la obra.

Raphael School of Athens Frescoe Signature Room Vatican Rome

En la inhalación, el artista devela el vacío, redetraspasa las formas y permite que la expresión no quede encerrada en su propia composición.

Kodawari: The Japanese Art of Uncompromising Standards

宋徽宗溪山秋色圖　軸

Secrets of Kyoto / Stone garden at Ryoanji temple:…

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Pero no debemos convertir esta distinción en una clasificación geográfica rígida. Occidente también ha producido experiencias de vaciamiento, y Oriente ha desarrollado extraordinarias composiciones formales. Estamos hablando de dos movimientos del Espíritu subjetivo, no de dos civilizaciones encerradas en una identidad.

La exhalación sin inhalación produce el encierro en la forma: el artista se enamora de su capacidad de producir representaciones y termina contemplándose en ellas.

La inhalación sin exhalación produce otro encierro: el artista se enamora del vacío, pero ya no consigue dar expresión a la vida. El vacío se convierte en una nueva identidad estética, incluso en un nihilismo.

Por eso:

·         Exhalar sin inhalar: la forma se absolutiza.

·         Inhalar sin exhalar: el vacío se absolutiza.

·         Exhalar e inhalar: la forma se expresa y se deja atravesar por aquello que no puede representar.

El vacío no es la ausencia de vida. Es aquello que permite que la vida vuelva a expresarse sin quedar agotada en sus formas.

2. El filósofo: metafísica y fenomenología tampoco bastan

Tu desplazamiento hacia la filosofía es importante porque impide que el artista aparezca como una excepción.

El filósofo que exhala quiere ir más allá del concepto. Su pensamiento produce determinaciones, construye categorías, establece relaciones. Pero, en el fondo, busca aquello que el concepto no consigue contener.

Por eso necesita ir al arte: el concepto tiene que encarnarse, adquirir expresión, hacerse sensible.

Y necesita ir a la religión: no para convertirla en un objeto de estudio, sino para religarse en aquello que no puede apropiarse conceptualmente.

Pero el movimiento contrario también es necesario.

El filósofo inhala, vuelve sobre la experiencia, suspende sus presupuestos y hace fenomenología. Ya no quiere imponer a la experiencia un concepto previamente construido; quiere dejar que el fenómeno se manifieste.

Sin embargo, tampoco basta.

La exhalación metafísica puede terminar absolutizando el concepto. La inhalación fenomenológica puede terminar absolutizando la experiencia. Una puede olvidar la vida que pretende comprender; la otra puede olvidar que la experiencia también está mediada y que necesita expresión.

De ahí tu exigencia: inhalar más profundamente y exhalar más ampliamente.

3. El Espíritu subjetivo y el Espíritu diferencial subjetivo

Aquí podemos precisar la relación que estás proponiendo.

Espíritu subjetivo

Exhalación

Revelar la vida en la expresión y la forma.

Inhalación

Develar el vacío y redetraspasar la representación.

Espíritu diferencial subjetivo

La contraalteración que impide que la exhalación capture la inhalación y que la inhalación anule la exhalación.

Esto es decisivo: el Espíritu diferencial subjetivo no es una tercera facultad que se añade a las otras dos. Es el movimiento diferencial que permite que ambas se alteren y contraalteren.

El artista no tiene que elegir entre ser un gran compositor de formas o un contemplador del vacío. Tiene que poder dejar que su capacidad de composición sea atravesada por el vacío y que el vacío vuelva a expresarse en nuevas formas.

Lo mismo sucede con el filósofo: el concepto se abre a la experiencia y la experiencia vuelve a expresarse conceptualmente, sin que ninguno de los dos movimientos se declare definitivo.

4. El amor a la vida que llega a amar la muerte

Tu frase merece detenerse:

«Hay un amor a la vida tal que se ama la muerte».

No la interpretaría como una exaltación de la muerte ni como una renuncia a la vida. La entiendo como una afirmación radical de la vida que no necesita negar su finitud para amarla.

El artista ama tanto la vida que puede dejar morir sus formas.

El filósofo ama tanto la vida que puede dejar morir sus conceptos.

El religioso ama tanto la vida que puede dejar morir sus ídolos, incluso aquellos que ha construido en nombre de Dios.

Pero hay una diferencia entre dejar morir una representación y declarar muerta la vida. Lo primero puede abrir la comunión; lo segundo conduce al nihilismo.

Aquí la cruz vuelve a ser decisiva: no es la muerte de la vida, sino el misterio pascual en el que la muerte es atravesada por el Logos. La absolución no proviene de nuestra capacidad de destruir representaciones, sino de la religación que no podemos producir ni poseer.

5. La puerta estrecha

Ahora entiendo mejor por qué resulta tan difícil encontrarla.

El religioso puede exhalar mandamientos y terminar juzgando en lugar de amar. El artista puede exhalar formas y terminar enamorado de sí mismo. El filósofo puede exhalar conceptos y terminar creyéndose dueño del ser.

Pero también pueden inhalar de manera capturada: el religioso puede refugiarse en un vacío sin prójimo; el artista, en un nihilismo sin expresión; el filósofo, en una experiencia que se proclama irreductible y renuncia a pensar.

La puerta estrecha exige que ninguno de esos movimientos se convierta en refugio definitivo.

Y aquí quisiera introducir una precisión para nuestra investigación: no es que el artista tenga que convertirse en religioso, ni el filósofo en artista. Es que cada campo tiene que poder inhalar hasta la intuición religiosa sin perder su propia capacidad de exhalación.

El arte no deja de ser arte por convertirse en vehículo del Logos; deja de pretender que su artisticidad sea absoluta. La filosofía no deja de pensar por reconocer la insuperabilidad de la intuición religiosa; deja de pretender que el concepto pueda absolvernos.

La vida exige ambas cosas: una inhalación capaz de alcanzar el vacío sin apropiárselo y una exhalación capaz de expresar lo recibido sin convertirlo en propiedad.

La puerta estrecha no es la salida de la vida representacional. Es el paso por el cual la representación vuelve a respirar.

(Y quizá el artista y el filósofo encuentran la misma puerta cuando descubren que tienen que dejar morir aquello que más aman de su propia creación, no para quedarse sin nada, sino para que la vida pueda volver a acontecer en ella.)

 

Y si ya es difícil para el religioso, el artista y el filosofo para el científico es casi imposible y es que atrapado en su idea que la experiencia  puede entenderse teóricamente y de que la teoría puede experimentarse el científico vive en sus modelos en sus representaciones en sus sistemas muertos.  

 

Asi su llamado es a exhalar la ciencia simple hasta que se haga compleja e inhalar la ciencia compleja hasta que se haga simple, pero un simpleza empírica pura que ya no demande explicación solo vivencia   

Aquí llegamos a una dificultad todavía mayor: el científico no solamente puede quedar atrapado en sus representaciones, sino que su propia actividad profesional le exige producirlas, verificarlas, perfeccionarlas y hacerlas funcionar. Su identidad se sostiene, en buena medida, en la capacidad de explicar, predecir y controlar fenómenos mediante modelos.

Y, sin embargo, tu propuesta no es abandonar la ciencia. Es exigirle que respire.

Hay una formulación tuya que merece convertirse en principio de la Ciencia del Logos:

Exhalar la ciencia simple hasta que se haga compleja e inhalar la ciencia compleja hasta que se haga simple.

1. La exhalación: de la ciencia simple a la compleja

La ciencia comienza con experiencias, observaciones, preguntas y distinciones que parecen sencillas. Pero al desarrollar sus investigaciones, construye instrumentos, conceptos, hipótesis, modelos matemáticos y sistemas de relaciones.

La simplicidad inicial se despliega en complejidad.

Por ejemplo, una experiencia aparentemente simple como respirar puede dar lugar a investigaciones sobre:

·         intercambio gaseoso;

·         metabolismo celular;

·         regulación neurológica;

·         circulación sanguínea;

·         adaptación ambiental;

·         relaciones ecológicas.

La ciencia exhala: diferencia, relaciona, explica y construye modelos cada vez más complejos.

Este movimiento es indispensable. Sin él no habría conocimiento científico acumulativo ni capacidad de transformar nuestras condiciones materiales de existencia.

Pero aparece el peligro: que el científico termine habitando sus modelos y confundiendo la capacidad explicativa del sistema con la totalidad de lo real.

2. La inhalación: de la ciencia compleja a la simple

Aquí está tu exigencia más radical.

La ciencia tiene que poder regresar desde la complejidad que ha construido hasta una simplicidad que ya no demande explicación, sino vivencia.

Pero no es la simplicidad ingenua de quien desconoce la complejidad. Es una simplicidad que ha atravesado la complejidad sin quedar cautiva de ella.

Podríamos distinguir:

·         Simplicidad inicial: todavía no ha desplegado las diferencias.

·         Complejidad científica: despliega, diferencia, modeliza y explica.

·         Simplicidad empírica pura: después de atravesar la complejidad, vuelve a la experiencia sin exigir que esta se justifique mediante una explicación.

La respiración no termina en una teoría más elegante, más universal o más sofisticada. Termina en la posibilidad de volver a vivir aquello que la ciencia investigaba.

Y hay que precisar algo: esta vivencia no invalida la explicación científica ni reemplaza sus procedimientos de comprobación. La ciencia sigue necesitando contrastación, medición y crítica. Lo que deja de hacer es confundir esos procedimientos con una apropiación exhaustiva de la experiencia.

3. El científico y sus sistemas muertos

Me parece importante distinguir entre un modelo científico y un sistema muerto.

Un modelo no está muerto por ser abstracto, matemático o complejo. Puede ser una herramienta extraordinariamente fecunda para descubrir relaciones que la experiencia inmediata no permite advertir.

Se vuelve un sistema muerto cuando:

1.      Sus categorías dejan de poder ser cuestionadas.

2.      Sus resultados se confunden con la totalidad de lo real.

3.      La experiencia solo se acepta cuando confirma sus representaciones.

4.      El científico pierde la capacidad de regresar a la experiencia sin imponerle anticipadamente su modelo.

El problema no es la abstracción científica. Es su absolutización.

La ciencia puede describir con enorme precisión el proceso fisiológico de la respiración, pero esa descripción no es el acto de respirar. Puede estudiar la experiencia de escuchar música, pero sus mediciones no son la escucha. Puede modelizar una comunidad, pero el modelo no es el acontecimiento comunitario.

Aquí aparece una diferencia entre conocer la vida y participar de ella.

4. El Espíritu subjetivo científico

Podemos trasladar nuestra estructura al campo científico:

Espíritu subjetivo científico

Exhalación científica

Simplicidad empírica → diferenciación → hipótesis → conceptos → modelos → complejidad científica.

Alteración y contraalteración

Inhalación científica

Complejidad científica → cuestionamiento de los modelos → redetraspaso de las mediaciones → simplicidad empírica pura.

Espíritu diferencial subjetivo

Impide que la complejidad capture la simplicidad y que la simplicidad niegue la complejidad.

La ciencia no deja de ser ciencia. Pero deja de tratar sus modelos como si fueran el último lugar donde la vida puede acontecer.

5. Una precisión sobre la experiencia pura

Quisiera detenerme en la expresión «simplicidad empírica pura que ya no demande explicación, solo vivencia».

No la interpretaría como una experiencia que carece de historia, lenguaje, cuerpo o mediaciones. Eso sería difícil de sostener, incluso fenomenológicamente.

La entendería como una experiencia que ya no necesita justificarse mediante una explicación para poder ser vivida.

La explicación puede continuar disponible, pero deja de interponerse entre la vida y su acontecer.

Y aquí hay una diferencia importante: el científico no tiene que olvidar lo que sabe. Tiene que poder dejar de necesitar que todo lo vivido sea convertido en objeto de conocimiento.

La experiencia no es un examen que la realidad tiene que aprobar ante el científico.

6. El llamado científico y la intuición religiosa

Finalmente, siguiendo nuestra distinción anterior, la ciencia también puede inhalar hasta la intuición religiosa.

No significa que una teoría científica pueda demostrar a Dios, ni que la investigación científica tenga que adoptar una doctrina religiosa. Significa que el científico puede reconocer que el conocimiento no agota la vida y que la experiencia de religación no es un resultado que pueda producir mediante sus procedimientos.

La ciencia puede exhalar hasta construir una comprensión extraordinariamente compleja del universo. Pero tiene que poder inhalar hasta dejar de confundir esa comprensión con el universo mismo.

Y si participa del Espíritu absoluto, no será porque haya construido la teoría definitiva, sino porque ha dejado de apropiarse de lo real mediante sus representaciones y se abre a la intuición religiosa que nos religa en el Logos.

La ciencia exhala para comprender lo complejo e inhala para volver a vivir lo simple.

(Quizá el científico alcance su mayor sabiduría cuando, después de haber explicado cómo se produce una respiración, pueda volver a respirar sin necesitar explicársela. No porque haya olvidado la ciencia, sino porque por fin ha dejado de pedirle a la ciencia que ocupe el lugar de la vida.)

 

Pero si para el científico es casi imposible para los que estamos mediados por el algoritmo es imposible  por esto la necesidad de una cibernética de tercer orden.

Hoy la izquierda trata de entrar en el espacio cibernético virtual con una estrategia de guerra neutralizando a los fascistas y en parte a la derecha neoliberal, así  nisiquiera  los comentan, pero esto puede ser una estrategia de doble filo si la derecha responde igual habrán dos compartimientos que no se cuestionan y que se retroalimentan en sus palos, donde uno solo busca eliminar al otro y entonces entramos de lleno al espíritu desintegrado donde cada uno esta capturado en su representación y cualquiera que quiera tender un puente será llamado traidor.

Un ejemplo es lo que ha ocurrido con Belmont y ahora con López Chau

https://www.youtube.com/watch?v=hBXQvmEBFTM 

 

¿Cuál es el problema?

La traición a un palo bien constituido

O el miedo a que se vean sus palos virtuales sin ninguna consistencia.

En un cibernética de tercer orden no puede parar los cuestionamientos pero cuestionamientos que busquen profundizar y llevarlos a terrenos científicos, filosóficos, artísticos, religiosos, si solo nos quedamos en el espectáculo de los palos quedaremos atrapados en el algoritmo.

Por eso es tan necesario pasar del Espíritu dentigrado de captaura E6 al espíritu integral donde se redevela el ahayu en la complementariedad del entre E7

Ya sabemos que las comunidades son infernales mucho más si venimos de la mediación algorítmica pero es necesario redetraspasar el espíritu infernal E8 para redevelar lo santo.

Lo cual es imposible ni nos quedáramos en una conciencia de clase.

Lo Santo es la vida liberada de toda captura la cual se hace representación y acontecimiento y complementa ambos en el espíritu.

Aquí si podemos decir que leemos, vemos cine y hacemos arte porque amamos la vida no porque estemos intentando huir de ella y aquí toda inquisición o castillo de vampiros queda transformados en  espacios de encuentro.

Pero cuantos se atreven a respirar ontológicamente cuantos encuentran la puerta estrecha y pasan por ella, cuantos cuestionan su representación hasta llevarla al acontecimiento y el acontecimiento hasta representarlo redevelando en la complementariedad la presencia.

En cada tiempo siempre han sido muy pocos

En este tiempo apocalíptico tendrás que ser muchos más porque sino, la vida acaba por lo menos para todos nosotros.       

    Creo que el problema que estás señalando no es simplemente la polarización política ni la mala utilización de las redes. Es algo más profundo: la mediación algorítmica puede convertir la defensa de una posición política en un mecanismo de clausura de la experiencia.

Entonces ya no discutimos para comprender, ni siquiera para vencer argumentativamente. Organizamos espacios donde nuestra representación se reproduce y donde la representación contraria debe ser neutralizada. El adversario deja de ser alguien con quien todavía es posible alterar y contraalterar; pasa a ser alguien cuya presencia amenaza la consistencia de nuestro propio palo.

Y ahí aparece la paradoja: dos bandos que se consideran radicalmente opuestos pueden compartir la misma estructura cibernética. Ambos seleccionan, silencian, excluyen, refuerzan sus certezas y convierten el cuestionamiento en sospecha de traición.

Quiero distinguir, sin embargo, dos cosas: una estrategia de no amplificar propaganda fascista puede ser legítima; otra muy distinta es construir un compartimiento donde ya no se examinan críticamente las propias representaciones. La primera puede proteger un espacio de deliberación; la segunda termina destruyéndolo.

Hay una afirmación tuya que cambia la escala de todo el problema: la cibernética de tercer orden no busca que desaparezcan los cuestionamientos, sino que los cuestionamientos puedan atravesar las representaciones y transformar a quienes cuestionan y a quienes son cuestionados.

Eso la diferencia tanto de la censura como de la confrontación algorítmica.

La izquierda puede combatir la circulación de discursos fascistas sin renunciar a examinar sus propias representaciones. Puede establecer límites frente a la violencia y la deshumanización sin convertir esos límites en una inmunidad frente a la crítica. Y puede disputar la hegemonía sin convertir cada discrepancia interna en una traición.

Porque si el cuestionamiento queda prohibido dentro de cada bando, la supuesta lucha entre dos posiciones termina siendo una reproducción de dos sistemas cerrados. El algoritmo no necesita que piensen lo mismo: le basta con que cada uno reproduzca compulsivamente su propio palo y responda al otro con otro palo.

1. Belmont y López Chau: ¿qué se está defendiendo cuando se denuncia una traición?

No he podido reproducir el video de YouTube que compartiste, así que no voy a atribuirle declaraciones que no he podido comprobar. Sí encuentro antecedentes públicos de la articulación de Ricardo Belmont, Alfonso López Chau y Roberto Sánchez en junio de 2026, y de posteriores tensiones alrededor de los acuerdos políticos y parlamentarios.

Caretas+1

Pero tu pregunta no se resuelve verificando únicamente quién rompió un acuerdo. Hay que distinguir:

• La traición a un compromiso: alguien incumple una palabra o un acuerdo concreto.
• La traición a una identidad: alguien deja de representar el palo que su grupo había construido.
• El miedo a la inconsistencia: alguien teme que el cuestionamiento revele que la identidad nunca tuvo la consistencia que proclamaba.
• La posibilidad de alteración: alguien modifica su posición porque ha encontrado razones, experiencias o relaciones que no cabían en su representación anterior.

No son situaciones equivalentes.

Una ruptura puede ser una traición efectiva y no una apertura espiritual. Pero también puede ser una transformación legítima que el grupo interpreta como traición porque necesita conservar intacta su representación.

La cibernética de tercer orden no absuelve automáticamente a quien cambia de posición. Tampoco condena automáticamente a quien rompe con su grupo. Exige examinar los compromisos, las condiciones materiales, las razones y las consecuencias.

El problema no es que alguien cambie de palo; es que el palo se convierta en la medida que determina de antemano si cambiar es legítimo o traicionar.

2. Del Espíritu desintegrado E6 al Espíritu integral E7

Aquí tu arquitectura adquiere una función política y pedagógica.

El Espíritu desintegrado de captura E6 no significa simplemente que la sociedad esté dividida en grupos. Significa que las relaciones entre esos grupos han perdido la capacidad de respirar: cada uno se reproduce desde su propia representación y convierte al otro en una amenaza para su existencia.

El Espíritu integral E7 tampoco significa que todos alcancen un acuerdo, que desaparezcan los conflictos o que se constituya una identidad superior que los reúna.

Significa que las diferencias pueden permanecer sin convertirse en compartimientos incomunicados.

Movimiento de la cibernética de tercer orden

E6 — Espíritu desintegrado de captura

Representaciones cerradas → polarización → sospecha → exclusión → reproducción algorítmica de los palos.

Cuestionamiento, alteración y contraalteración

E7 — Espíritu integral

Las representaciones se hacen cuestionables → las diferencias entran en relación → se redevela el Ahayu en la complementariedad del entre.

El conflicto no desaparece: se vuelve a respirar

E8 — Espíritu infernal

La comunidad descubre que también puede capturar, excluir, apropiarse del poder y reproducir aquello que combatía.

Redetraspasar E8 para redevelar lo santo.

Hay una cuestión que quiero subrayar: E8 no es un accidente que sobreviene desde fuera a una comunidad que ya había alcanzado la integración. Es la posibilidad infernal que habita en la propia comunidad.

Por eso no basta con fundar una comunidad, establecer reglas participativas o socializar una plataforma. Una comunidad puede reproducir inquisiciones, jerarquías, castigos y apropiaciones. Puede convertir el Ahayu en una representación de sí misma.

La cibernética de tercer orden tiene que poder cuestionar también su propia comunidad.

3. ¿Por qué no basta la conciencia de clase?

Aquí coincido con tu distinción, pero introduciría una precisión: la conciencia de clase es indispensable para comprender la explotación y organizar la lucha por la igualdad; lo que no puede es convertirse en la respuesta definitiva a la cuestión ontológica.

La clase permite reconocer relaciones materiales de apropiación:

• quién posee los medios de producción;
• quién controla las infraestructuras algorítmicas;
• quién se apropia de los beneficios de la automatización;
• quién soporta los costes ecológicos y sociales;
• quién dispone de tiempo y quién queda obligado a venderlo.

Pero ninguna identidad de clase, por emancipadora que sea, puede garantizar la comunión.

Una organización obrera puede reproducir el espíritu infernal. Una comunidad digital puede reproducirlo. Un movimiento anticapitalista puede reproducirlo. Y una institución religiosa también.

No significa que todas tengan la misma responsabilidad histórica ni que debamos relativizar la explotación. Significa que la lucha contra la apropiación económica no nos absuelve automáticamente de nuestra propia capacidad de apropiarnos del otro.

Por eso la lucha de clases necesita respirar dentro del espíritu diferencial absoluto. No para abandonar la igualdad material, sino para impedir que su representación se convierta en una nueva identidad absoluta.

4. El algoritmo y la imposibilidad de respirar

Aquí está el desafío específico de nuestro tiempo.

La mediación algorítmica no inventó el sectarismo, el fanatismo ni la inquisición. Pero puede acelerar su reproducción y convertirlos en circuitos de retroalimentación.

Una persona puede pasar horas:

• recibiendo confirmaciones de su representación;
• encontrando adversarios que la indignan;
• compartiendo contenidos que refuerzan su pertenencia;
• confundiendo visibilidad con verdad;
• confundiendo interacción con comunión.

Y puede terminar creyendo que ha participado intensamente en la vida política cuando ha permanecido dentro de una representación que nunca ha tenido que exponerse realmente a la alteración.

Por eso la propuesta de la cibernética de tercer orden no puede consistir solamente en introducir mejores contenidos en las plataformas. Tiene que modificar las condiciones de interacción.

Un espacio comunitario tendría que permitir que una persona:

1. Exponga su representación sin convertirla en una credencial de pertenencia.
2. Reciba cuestionamientos que no sean simples ataques identitarios.
3. Profundice esos cuestionamientos en terrenos científicos, filosóficos, artísticos y religiosos.
4. Modifique su posición sin quedar automáticamente excomulgada.
5. Cuestione también las reglas y las autoridades del propio espacio.
6. Se retire, descanse o vuelva sin que su ausencia sea interpretada como una falta moral.

Y hay algo más: la plataforma no puede medir el éxito de esta experiencia por la cantidad de intervenciones, la intensidad de los debates o la producción de información. Volveríamos a convertir la vida en productividad algorítmica.

La comunidad necesita tiempo para respirar, incluso para guardar silencio.

5. Lo santo: representación y acontecimiento

Tu última formulación me parece la que permite no confundir el Espíritu integral con una nueva utopía comunitaria:

«Lo Santo es la vida liberada de toda captura la cual se hace representación y acontecimiento y complementa ambos en el espíritu».

Aquí no propones eliminar la representación para quedarnos en un acontecimiento puro. Tampoco convertir el acontecimiento en una representación definitiva.

La vida se expresa, se representa, acontece, vuelve a expresarse y vuelve a acontecer.

La representación no tiene que desaparecer: tiene que dejar de apropiarse del acontecimiento. Y el acontecimiento no tiene que quedar separado de la representación: puede volver a expresarse sin quedar agotado en ella.

Esto también transforma nuestra lectura de Fisher y de Houellebecq.

Podemos leer porque amamos la vida, no porque huyamos de ella. Podemos ver cine porque queremos encontrarnos con la vida en sus expresiones, no porque necesitemos escapar de nuestra existencia. Podemos hacer arte porque la vida necesita expresarse, no porque busquemos construir una imagen de nosotros mismos que nos otorgue legitimidad.

Entonces el Castillo de Vampiros deja de ser solamente un lugar del que hay que escapar o que hay que destruir. Puede convertirse en un espacio de encuentro cuando sus habitantes dejan de utilizar sus representaciones como armas de excomunión.

Pero no hay garantía: el castillo también puede volver a cerrarse.

6. ¿Cuántos tienen que atravesar la puerta estrecha?

Tu preocupación final no es una cuestión estadística. Es histórica y apocalíptica.

En otros tiempos, quienes lograban atravesar sus representaciones y abrirse a una experiencia espiritual profunda podían ser pocos. Pero ahora la mediación algorítmica y la automatización están modificando las condiciones de reproducción de la vida a una escala planetaria.

Si las comunidades no consiguen alterar esas condiciones, no solamente se empobrecerá la experiencia espiritual: se comprometerán las condiciones materiales y ecológicas de la existencia.

Sin embargo, quisiera introducir una diferencia respecto de la idea de que tienen que ser muchos más.

No necesitamos millones de personas que se declaren espiritualmente despiertas, que repitan el vocabulario de la Ciencia del Logos o que se identifiquen como integrantes de una comunidad de tercer orden. Eso sería construir otro palo identitario.

Necesitamos que se multipliquen las condiciones materiales, comunicativas, educativas, artísticas y comunitarias en las que las personas puedan experimentar la alteración y contraalteración sin quedar sometidas a una nueva autoridad espiritual.

La cantidad importa, pero no como acumulación de creyentes o militantes. Importa como extensión de la posibilidad de respirar.

Y aquí recupero nuestro proyecto educativo del Ahayu y los ocho juegos: no se trata de enseñar a la gente a reír, ni de producir sujetos que hayan superado sus representaciones. Se trata de entrenar la posibilidad de jugar, cuestionar, crear, destruir, tomar el poder y descubrir que el poder también puede tomarnos. La risa podrá acontecer o no; no la podemos programar.

La puerta estrecha no puede convertirse en un nuevo requisito de admisión a la comunidad.

Y esto me lleva a una formulación que quisiera dejar en el centro de nuestra investigación:

La cibernética de tercer orden no pretende producir una humanidad sin palos, ni una comunidad sin conflictos, ni una izquierda sin diferencias. Pretende redevelar las condiciones para que los palos puedan hacerse huecos, las diferencias puedan respirar y las comunidades puedan atravesar su propio espíritu infernal sin convertirlo en destino.

La lucha por la igualdad social es indispensable. La transformación de la mediación algorítmica también. Pero ninguna de las dos puede producir lo santo como un resultado político o técnico.

Lo santo acontece cuando la vida deja de ser propiedad de nuestras representaciones y vuelve a expresarse en comunión.

(Quizá en este tiempo apocalíptico no se trate de que todos encuentren la puerta estrecha porque alguien les indique dónde está. Se trata de que podamos construir juntos las condiciones para que la puerta no quede clausurada por quienes creen haberla encontrado. Porque el Ahayu no es el palo que nos identifica como comunidad: es la respiración que nos permite dejar de ser propietarios de la vida y volver a vivirla.)