¿Dios es un concepto?

 

¿Dios es un   concepto?

Dios es un concepto

por el que medimos el dolor.

Lo digo de nuevo:

Dios es un concepto 

por el que medimos el dolor.

No creo en la magia,

no creo en el I Ching,

no creo en la Biblia,

no creo en el tarot,

no creo en Hitler,

no creo en Jesús,

no creo en Kennedy,

no creo en Buda,

no creo en mantras,

no creo en Ghita,

no creo en el yoga,

no creo en los reyes,

no creo en Elvis,

no creo en Zimmermann,

no creo en Beatles,

solo creo en mí 

 

Si Dios está en mi verso

Dios soy yo.

 

Conócete a ti mismo, entonces. Y a los dioses que llevas dentro.

Cuidado con confundir la huella material del espíritu con el movimiento espiritual que hace posible incluso que exista una huella. 

 

 Cuando era chico, hablaba con Dios. Nada raro: eso me coloca junto a la enorme mayoría

de humanos que habitaron y habitarán este planeta. Lo curioso, tal vez, es que Él (¿él?

¿Ella?) me contestaría.

La aventura mística duró un tiempo –meses, años–, pero poco a poco una voz racional

Comenzó a sacar sus propias conclusiones:

1. Dios siempre contesta lo que yo quiero.

2. El ritmo de sus palabras coincide sospechosamente con mi ritmo respiratorio;

las frases siguen la cadencia de mis pulmones y, en algunos casos, del latido

de mi corazón.

Un día las pruebas se tornaron irrefutables: yo mismo había creado la voz de Dios. Y así

También, me parece, empezando a perderlo.

Pasaron los años, las décadas y, como dice Oliveira en Rayuela , “después de los

cuarenta años la verdadera cara la tenemos en la nuca, mirando desesperadamente para

atrás". Era hora de volver a buscar a Dios. Claro que el sendero ya estaba trazado. La

La ciencia había invadido gran parte de mi cerebro, por lo que esta vez la búsqueda sería

inevitablemente científico. No estaba solo en el camino: desde el comienzo de la historia, la

pregunta sobre la existencia de Dios y los distintos modos de acceder a él fue una de las

favoritas de la filosofía, y más recientemente de las ciencias naturales, que “están aquí para

desconfiar de todo lo que se dice, así comienza su libro   Diego Golombek las neuronas de Dios, en el que pareciera querer entender lo que le paso, pero hay un problema epistemológico del que Diego no parece darse cuenta, la experiencia de Dios no es mecánica, es espiritual y cuando él quiere dar cuenta de la experiencia divina por medio de la ciencia se encuentra con un gran límite, no se trata de entender una causalidad mecánica, sino de comprender una proyección     que según nuestra ciencia organiza emergente nace de un acontecer inconsciente y se hace espíritu.

La mejor manera de dar cuenta de este acontecer ha sido el mito y la mejor manera de recrear esta acontecer ha sido el rito, teniendo así al símbolo, como la gran primera manifestación de nuestra espiritualidad, claro antes hemos jugado pero le juego culmina en el símbolo religioso y a él nos transferiremos para hacer comunidad, cultura, civilización, mundo, luego volveremos al juego para hacer arte   y jugar con las estructuras del símbolo, generando diversos ideolectos , diversos estilos, pero solo en la filosofía es que la forma se puede dar su contenido, siendo consciente del mismo y entonces si Dios se hace concepto, pero trasciende al concepto mismo, porque busca objetivar el reino redevelar su sistema no sistema y ahí Dios se hace ciencia, pero no puede hacerse ciencia mecánica, ni estadística, ni cibernética de primer o segundo orden, se necesita una cibernética de tercer orden donde lo transcendente y lo inmanente se integren    en un respirar ontológico.

Lo cual exige integrar la religión, el arte, la filosofía, a la ciencia, pero Diego parte de la ciencia mecánica a la cual le da validación de verdad sin una reflexión epistemológica de la misma, veamos pues el camino de Diego y de la ciencia mecánica-estadística y hasta dónde puede llegar para eso analizaremos, el capítulo sobre la neurociencia y sobre la genética que Diego escribe en su libro.   

         

Pequeño manual de cómo espiar al cerebro sin que se entere demasiado

La forma más clásica de registrar la actividad de diversas áreas del cerebro es el

electroencefalograma (EEG), que, pese a haber sido desarrollado en los alegres años

veinte, sigue siendo muy utilizado para estudiar cambios bioeléctricos en pedacitos de

cerebro. Nos permite saber muy bien cómo cambia esa actividad a lo largo del tiempo, o

en respuesta a determinados estímulos, aunque su resolución espacial no es maravillosa: si

el objetivo es ir a buscar el centro de Dios (o de la moral, o de lo que sea) en el cerebro,

apuntará en la dirección correcta pero no nos llevará a la casa, número, piso y

departamento donde se alojan dichas percepciones. Aún así, el EEG es el método ideal

para determinar cambios globales en la actividad cerebral, como por ejemplo los que

ocurren durante la vigilia, el sueño o los sueños.

El asunto es entonces poder medir la actividad (o inactividad) de áreas específicas o  pequeñas del cerebro. El truco es disfrazarse de sangre, de oxígeno o incluso de

neurotransmisor (las sustancias que utilizan las neuronas para comunicarse entre ellas) para

poder colarse en el metabolismo del cerebro. La lógica es que si un área cerebral está más

activa, necesita más oxígeno y, por ello, mayor flujo sanguíneo; así, si la sangre o el

oxígeno o alguna otra sustancia (como la glucosa, uno de los alimentos favoritos de las

neuronas) están “pintados” (con alguna pintura que pueda observarse en una pantalla, por

(por ejemplo, un marcador radiactivo), podremos ir viendo cómo se prenden o apagan regiones

discretas del cerebro. Entre estas técnicas hay siglas para todos los gustos, algunas más

útiles para ver estructuras y otras para determinar si se encuentran activas, como la PET

(tomografía por emisión de positrones), la SPECT (tomografía computarizada por emisión

de fotografías únicas) o la fMRI (imágenes de resonancia magnética funcional).

Imaginen, por ejemplo, que es posible medir las partes del cerebro que reciben más

sangre dado que aparecen con otro color en una pantalla mientras ustedes están

cómodamente (bueno, no tan cómodamente) acostados en una camilla dentro de un tubo

(claustrofóbicos abstenerse). Así, si se les pide que lean, o hagan cuentas, o reconozcan

una serie de caras, o simplemente vean u oigan algún estímulo, irán encendiéndose las

áreas del cerebro responsables de cada una de esas acciones. En realidad, no es tan simple:

todo el tiempo el cerebro es un hervidero de actividades, por lo que casi más importante

que obtener las imágenes es poder procesarlas matemáticamente, de manera de filtrar el

ruido que inevitablemente vaya produciéndose. Podríamos, por ejemplo, pedirle a una

persona que recibe mientras está dentro de un escáner y registrador qué cambios específicos se

dan en el metabolismo de su cerebro. (Eso sí: hay que tener mucha fe para rezar como si

nada dentro de un resonador magnético, que no sólo es un túnel ajustado sino que está

lleno de ruidos de lo más distractores…)

Siempre se debe ser cuidadoso con estas técnicas que requieren tanto análisis matemático.

a la hora de sacar el jugo; De hecho, en una parodia de la técnica de fMRI llegó a

medirse la actividad cerebral de un salmón en el resonador, sólo que el salmón había sido

comprado en la pescadería para la cena de la noche.[82]Más allá de las creencias

personales del salmón (o de sus experiencias con la muerte), otro problema es que si los

Los sujetos efectivamente están experimentando una sensación mística o espiritual, es difícil.

interrumpirlos en medio de la sesión para preguntares: “¿Te gustó? ¿Y qué sentiste?”, ya

que seguramente interferiremos con el fenómeno en cuestión, por lo que habrá que confiar

en el relato posterior al hecho.

De entre todas estas técnicas, tal vez las imágenes SPECT son las que mayor

información han dado sobre las experiencias trascendentales o religiosas. Si bien ya

Veremos algunos de estos experimentos en detalle, parece surgir un patrón común: se

activa el área prefrontal, que está relacionada con la atención focalizada en algún objeto, y,

en general, también se observa algún tipo de activación temporal (sí, del área que se

enciende espontáneamente en los epilépticos con alucinaciones místicas). En particular si la

La activación temporal se produce sólo en uno de los hemisferios cerebrales, puede

interpretarse como la sensación de una presencia superior.

Pero se agrega un hecho bastante peculiar: hay un área del cerebro que consistentemente  se apaga durante estas sensaciones, un grupo de neuronas en el lóbulo parietal superior

(más o menos la parte de la cabeza que se usa para cabecear un centro, tal vez un poquito

más atrás), un área de asociación del cerebro, o sea que recibe información de diversas

fuentes –el tiempo, el espacio, la orientación corporal–. Tiene que ver con los límites del

cuerpo, el espacio físico en el que existimos. Si esta área se lesiona, puede complicarse el

manejo del cuerpo, de las distancias y la forma de maniobrar; en cierta forma, se

desdibujaría el límite entre nosotros y no-nosotros. En suma: un candidato interesante para

albergar alguna noción de trascendencia en el cerebro.

Esta idea de que los dos hemisferios cerebrales, y en particular sus conflictos, pueden

estar relacionados con la aparición de fenómenos sobrenaturales en nuestra conciencia no

es tan nueva. En su libroEl origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral

(1976), Julian Jaynes hipotetizó que evolucionamos a partir de una mente “bicameral”: si

los dos hemisferios cerebrales no estaban muy de acuerdo, el lenguaje generado en las

áreas del hemisferio izquierdo podrían ser interpretadas por el hemisferio derecho como

viniendo de afuera, deextraterrestreso de algún ente sobrenatural. Nuestros ancestros, de

ser así, se paseaban por el mundo de la manera más esquizofrénica, escuchando voces

que, sin saber que eran generadas por su propio cerebro, atribuían a un ser superior. es

más: en forma bastante temeraria, Jaynes afirma que estos antiguos humanos no tenían

conciencia, en el sentido moderno, del tiempo, y pone como pruebas diversos análisis

literarios (previos aLa Ilíada, por ejemplo) en que no hay ningún tipo de introspección o

toma de decisiones conscientes; lo que hacen los héroes siempre está dictado “desde

afuera”, en particular por los dioses.

Recordemos también que el hemisferio derecho del cerebro –el “no dominante”, en una

versión simplista del asunto– contiene áreas equivalentes a las del lenguaje, responsables de

la emocionalidad del habla, por ejemplo. Una persona con lesiones en estas áreas

Seguramente podrá hablar, pero le costará cantar o contar un chiste, ya que carecerá de

esta modulación emocional. Así Jaynes imagina que, si los dos hemisferios cerebrales están

desconectados y se activan las voces del hemisferio derecho, al pobre humano que las

“escuche” no le quedará otra que someterse a sus designios

 

Creo que aquí identificas un problema epistemológico que vale la pena formular con precisión, porque determina el diálogo entre tu propuesta y la de Diego Golombek.

Golombek no intenta demostrar ni refutar la existencia de Dios. Lo que estudia es qué ocurre en el cerebro cuando una persona tiene una experiencia que describe como religiosa o mística. Ese es un objeto legítimo de la neurociencia.

Pero tú estás diciendo que eso no responde la pregunta fundamental.

Podríamos expresarlo distinguiendo tres niveles:

1.      Nivel neurobiológico

o    ¿Qué áreas cerebrales se activan?

o    ¿Qué neurotransmisores participan?

o    ¿Qué correlatos neuronales acompañan la experiencia religiosa?

2.      Nivel fenomenológico

o    ¿Cómo vive la persona esa experiencia?

o    ¿Qué significado tiene para ella?

o    ¿Cómo transforma su existencia?

3.      Nivel ontológico

o    ¿A qué responde esa experiencia?

o    ¿Es únicamente una producción cerebral?

o    ¿O remite a una realidad que trasciende al sujeto?

La neurociencia puede responder con bastante precisión al primer nivel y aportar datos al segundo. Pero el tercero pertenece a otro orden de preguntas. Que durante la oración cambie la actividad del lóbulo parietal o del córtex prefrontal no decide si Dios existe o no, del mismo modo que registrar la actividad visual mientras alguien contempla un árbol no decide si el árbol existe independientemente de su percepción.

Ahí tu crítica apunta a una confusión frecuente: identificar el mecanismo con el significado.

Desde tu marco de la respiración ontológica podrías decir algo así:

·         El cerebro no produce el Espíritu del mismo modo que una antena no produce las ondas de radio.

·         Tampoco el cerebro es una mera antena pasiva.

·         Es el lugar donde el acontecer espiritual se encarna históricamente.

Es decir, el cerebro sería una mediación, no la totalidad del fenómeno.

Eso conecta con lo que vienes desarrollando sobre mito, rito, símbolo, arte, filosofía y ciencia.

Podría representarse así:

Acontecer originario

        ↓

     Símbolo

        ↓

       Rito

        ↓

    Comunidad

        ↓

      Cultura

        ↓

        Arte

        ↓

    Filosofía

        ↓

 Ciencia del Logos

La ciencia mecánica estudiaría principalmente el último nivel: los mecanismos observables. Pero tu propuesta de una "cibernética de tercer orden" intenta integrar esos niveles sin reducir unos a otros.

Ahora bien, aquí también conviene mantener una cautela filosófica importante.

Cuando dices que "la experiencia de Dios no es mecánica, es espiritual", estás proponiendo una interpretación ontológica. Es una tesis filosófica y teológica, no algo que pueda demostrarse únicamente mediante datos empíricos. Del mismo modo, si alguien afirmara que toda experiencia religiosa es solo un producto del cerebro, también estaría haciendo una afirmación filosófica que va más allá de los datos neurocientíficos.

En ese sentido, tanto el reduccionismo materialista como una ontología espiritual necesitan argumentación filosófica además de evidencia empírica.

Hay además un punto muy sugerente en el texto de Golombek que dialoga con Heidegger.

Cuando describe que durante ciertas experiencias místicas disminuye la actividad de regiones asociadas a los límites corporales y a la orientación espacial, él lo interpreta como un correlato cerebral de la sensación de trascendencia.

Tú podrías reinterpretarlo desde otro lenguaje:

No sería que el cerebro "fabrica" la trascendencia, sino que ciertas estructuras habituales de individuación se atenúan, permitiendo una experiencia distinta de la relación entre el yo y el mundo.

Heidegger hablaría del desocultamiento del ser.

Nishitani hablaría del paso al campo de la vacuidad.

Deleuze hablaría de una desterritorialización de la subjetividad.

Y tú lo ubicarías en el tránsito del Dasein hacia el Resein, donde comienza a abrirse el campo de la mediación ontológica.

En ese punto, la diferencia ya no es empírica, sino hermenéutica: los mismos datos pueden recibir interpretaciones filosóficas distintas.

Quizá esa sea una de las contribuciones más interesantes que intentas desarrollar con la "cibernética de tercer orden": no negar los hallazgos de la neurociencia, sino situarlos dentro de una arquitectura más amplia en la que biología, experiencia, simbolización, filosofía y espiritualidad se entienden como niveles relacionados de un mismo proceso, sin reducir uno al otro.

 

Bien aquí tocas el problema empírico en la ciencia orgánica del logos, porque a diferencia de un experimento diseñado, la ciencia del logos busca una experiencia pura, claro toda experiencia esta mediada, pero de lo que se trata es de superar esa mediación, e ir sin ningún supuesto a experiencia para abrirnos al acontecer, ahora ¿Ese acontecer prueba la hipótesis teórica? No porque es anterior a toda hipótesis y porque no parta de ninguna hipótesis, más bien la concepción trata de comprender ese acontecer, por lo mismo la ciencia orgánica no trata de hipótesis, sino de una biodramaturgia de alteración y contra alteración    de concepciones una metafísica de la violencia una guerra de imaginarios, que tiene que lograr una tensión láctea.

¿Pero y entonces como la ciencia mecánica y empírica pueden ser integradas? 

Porque estas producen concepciones no solo teorías.

La razón se enajena  así misma y pasa a la experimentación, que no es una apertura al acontecer sino una experiencia diseñada por la razón de la cual obtiene resultados, esa fenomenología se conceptualiza aunque los científicos digan que se trabajo es hacer que las matemáticas funcionen y luego callar, su entender la mecánica del mundo pasa por una proyección   de su propio ser en busca de conocerse, la ciencia nace de la filosofía y vuelve a ella.

Ahí es donde podemos integrar a la ciencia mecánica y estadística develando el imaginario que esta detrás, revelando su metafísica y alterando y contra alterando los sistemas teóricos-practicos que proponen.                 

Veo con claridad la dirección en la que estás desarrollando tu argumento. No estás proponiendo simplemente una crítica a la ciencia empírica, sino una estratificación de distintos modos de acceso al conocimiento. Si trato de expresar tu planteamiento con la mayor fidelidad posible, quedaría algo así:

·         La ciencia orgánica del logos no comienza con una hipótesis, sino con una apertura al acontecer. Su gesto originario no es controlar el fenómeno sino dejar que se manifieste.

·         La ciencia mecánica comienza exactamente al revés: diseña un experimento desde un marco conceptual previo para aislar un fenómeno y producir resultados repetibles.

·         Sin embargo, esos resultados nunca son completamente "neutros". Siempre terminan siendo interpretados dentro de un horizonte conceptual. Es decir, incluso la ciencia experimental genera imaginarios, conceptos y visiones del mundo, no únicamente datos.

Ahí aparece una inversión interesante respecto a la epistemología clásica. En lugar de decir:

teoría → experimento → verdad,

planteas algo más cercano a:

acontecer → interpretación → concepción → experimentación → nueva concepción.

Es decir, la experimentación no sería el fundamento último del conocimiento sino un momento dentro del devenir del Logos.

En ese marco cobra sentido lo que llamas alteración y contraalteración. Una teoría científica no sería solamente un conjunto de ecuaciones sino también una forma de habitar el mundo. La relatividad, la mecánica cuántica, la genética o la neurociencia producen imágenes de la realidad que modifican la cultura. Por eso pueden entrar en biodramaturgia con otras concepciones —religiosas, filosóficas o artísticas— sin reducirse unas a otras.

También veo que distingues dos tipos de experiencia:

·         Experiencia diseñada: la del laboratorio. Está orientada por variables, controles e hipótesis.

·         Experiencia de apertura: aquella en la que el sujeto intenta suspender, hasta donde sea posible, sus presupuestos para dejar acontecer aquello que aparece.

Esta segunda recuerda, aunque con diferencias importantes, a la epoché fenomenológica de Husserl, al "dejar-ser" de Heidegger o incluso a ciertas prácticas contemplativas. Pero en tu sistema adquiere un papel propio porque la vinculas con una biodramaturgia, es decir, con una práctica comunitaria y afectiva de transformación.

Ahora bien, creo que aquí aparece una cuestión filosófica decisiva.

Si la ciencia orgánica no formula hipótesis sino concepciones, ¿cómo distingue entre concepciones más fecundas y concepciones menos fecundas?

No necesariamente mediante verificación experimental, pero quizá sí mediante otro criterio. A lo largo de tus textos aparecen varios posibles criterios:

·         la capacidad de revelar dimensiones antes ocultas del acontecer;

·         la potencia para integrar sin reducir distintos niveles (religión, arte, filosofía y ciencia);

·         la capacidad de generar comunidad (biotejido);

·         la transformación efectiva de la vida del sujeto y de sus relaciones;

·         la disminución de la violencia y de la captura por la "herida cibernética".

Si esos fueran los criterios, entonces la verdad ya no sería únicamente correspondencia entre teoría y hechos, sino también una cuestión de potencia reveladora y de capacidad de integración.

Eso marca una diferencia importante con la ciencia empírica, aunque no implica excluirla. La ciencia mecánica seguiría siendo indispensable para conocer regularidades del mundo físico; simplemente dejaría de ser el único horizonte legítimo del conocimiento. Pasaría a ser un momento dentro de una arquitectura epistemológica más amplia.

En otras palabras, la integración que propones no parece consistir en sustituir la ciencia moderna, sino en situarla como una de las exhalaciones del Logos, mientras que la apertura al acontecer sería una inhalación más originaria desde la cual pueden surgir nuevas concepciones que luego, cuando corresponde, también pueden expresarse en investigación empírica, creación artística, reflexión filosófica o experiencia religiosa.

La cuestión que quedaría por desarrollar es precisamente esa mediación que vienes anunciando: cómo pasa un acontecer originario a convertirse en concepto sin perder aquello que el concepto nunca puede agotar. Ese parece ser el punto donde intentas articular a Heidegger (el Ereignis), Deleuze (la virtualidad y el acontecimiento), Hegel (el concepto) y tu propuesta de respiración ontológica mediante la mediación afectiva del ahayu. Allí parece situarse el núcleo sistemático de tu proyecto.

Gracias la mediación viene a ser lo principal la cual tiene que integrar la noúmenologia redeconstructiva con la noumenologia dialéctica y es que la llevar la transferencia y retransferencia  ontológica a su límite salimos del marco del fenómeno aun del fenómeno saturado, para dar cuenta de aquello que el leguaje no puede habitar más que haciéndose silencio y de lo que Diego hablara sin poder habitarlo.   

 

 

 

 

 

 

  Rezo por vos

La indómita luz

Se hizo carne en mí.

Charly García y Luis Alberto Spinetta, “Rezo por vos”

En las religiones con rituales de tipo repetitivo, rezar es una de las principales maneras de

sentirse parte de una comunidad. Sea en el idioma propio, en latín, hebreo o árabe, o

simplemente con un “ommmm” colectivo, no cabe duda de que el rezo conjunto es una

experiencia muy poderosa que, desde el principio de los tiempos (religiosos), ha servido

para sentirse perteneciente a un rebaño de iguales. Si nos entregamos por completo a la  oración, podremos ir aplacando el mundo, apagándolo, dejar de sentir el bombardeo de

estímulos que nos llega permanentemente, casi como en un estado de meditación

profunda.

Justamente la meditación puede ser un excelente modelo para comprender qué le pasa al

cerebro cuando alcanza estados alterados de conciencia. Sin ir más lejos, podemos

considerar el concepto de “iluminación” en sentido literal: hay meditadores que describen

que, cuando alcancen cierta práctica meditabunda, ven una luz. Un trabajo de 2014 se trata

de esta explicar la percepción lumínica desde una perspectiva neurocientífica.[84]Allí

investigue la aparición de formas lumínicas en los practicantes budistas bajo la hipótesis de

que la meditación es una forma de privación sensorial: se sabe que, cuando se eliminan

los estímulos visuales y auditivos, el cerebro puede estar hipersensible, y las neuronas

saltan por nada ante la menor provocación. Y, de paso, como la privación sensorial

También tiene el potencial de remodelar algunos circuitos cerebrales, la meditación podría

ser capaz de inducir cambios en las neuronas y sus conversaciones.

De acuerdo, pero esto es sólo el comienzo. Aquí entra uno de los personajes más

curiosos y emblemáticos de la neuroteología, el Dr. Andrew Newberg, con su afán de

medir la actividad cerebral de todo bicho que medita, rece o se ilumina. Polémico también:

más allá de sus credenciales académicas –es director de investigaciones en el Centro de

Medicina Integrativa y médico del hospital de la Jefferson University–, sus trabajos no

siempre se publican en las revistas más relevantes de la neurociencia y, además, leyéndolo

o escuchando sus conferencias, uno se queda pensando: “¿Para quién jugará este?”.

Veamos, si no, los títulos de sus libros principales:Por qué Dios no se va,La mente

metafísica,Cómo Dios cambia tu cerebro,Por qué creemos lo que creemos,La mente

mística. Sin mucha información adicional, parecen títulos de sermones de pastores.

evangélicos.[85]Sin embargo, si uno se toma el trabajo de leer lospapeles, da la sensación

de que ahí está toda la información metodológica y estadística necesaria para tomar en

serio los datos y preguntarse qué está pasando entre nuestras orejas.

Uno de sus primeros estudios acerca de este tema se adquirió de la actividad cerebral de

monjes tibetanos en estado de meditación profunda. Cuando los sujetos alcanzaban tal

estado, debían tirar de un piolín para que los investigadores estuvieran al tanto, inyectaran

el marcador radiactivo y comenzaran a registrar qué le pasaba al cerebro (es cierto: esta

parte del método, la de “tirar de un piolín”, no parece muy sofisticada en términos

tecnológicos). La meditación exige una concentración absoluta en la respiración, en un

mantra, en una imagen visual, y eso tiene su correlato cerebral: se activan las áreas que se

deben enfocar, como por ejemplo la parte frontal y temporal. Pero lo curioso fue que aquí

comenzó a observarse una menor actividad en la zona parietal, que, como dijimos, asociamos

diversas sensaciones que tienen que ver con la conciencia del “yo”. La interpretación de

Newberg es que, cuando se llega al estado de meditación profunda, se diluye esta

sensación de “yo” –lo cual cuadra demasiado bien con los textos que describen estos

técnicas, aunque es cierto que, en las imágenes del cerebro meditabundo, puede observarse

el fenómeno que describe–. Sin duda, ayuda que las técnicas de meditación tiendan a  eliminar la entrada sensorial a la corteza cerebral, que, en cierta forma, tiene permiso para

vagar por donde se le dé la gana.

Y si los meditadores no resultan convincentes, que entren las monjas en escena. cuando

Newberg y sus amigos registraron la actividad cerebral de un grupo de monjas franciscanas

Durante sus rezos, encontraron más o menos lo mismo: activación frontal y temporal e

inhibición parietal derecha (y resultados similares se obtuvieron en un estudio de monjas

carmelitas en Montreal, Canadá). Como era de esperar, también se activaron las áreas del

cerebro que generan y procesan el lenguaje hablado (al fin y al cabo, estaban rezando en

voz alta o en su cabeza). Por si fuera poco, los pacientes con algún tipo de lesión en la

corteza parietal derecha a veces informan, además de sus problemas limítrofes en lo que

hace al manejo del propio cuerpo, experiencias espirituales como las que ya describimos en

la activación temporal de algunos epilépticos.

Budistas meditadores, monjas rezadoras y, para completar el cuadro, bienvenidos los

glosolálicos. ¿Los qué? Los que manifiestan glosolalia, la capacidad de hablar en lenguas.

desconocidas, como la niña de Villaguay en la canción de Fito Páez:[86]

Hasta que un día después, algo cambió en su mirada,

sólo repite una frase en inglés, ojos de india sagrada…

Y ella no quiso ver sus caras de terror,

lloraba eternamente sola,

Te amo, te amo mucho.

El don de lenguas no es nada nuevo: el oráculo de Delfos ofrecía sus predicciones y

horóscopos en lenguas desconocidas (previo depósito de la ofrenda de rigor), y ahí había

que arreglárselas para entenderlo –aunque siempre había un sacerdote gentil dispuesto a

traducir a gusto del interesado–. Hoy en día esto sigue siendo común entre los

pentecostales, que deben tener a mano no sólo un cultor del don de lenguas, sino también

un intérprete de lenguas, para que toda la comunidad pueda iluminarse. Pues bien:

Newberg logró hacer un estudio de imágenes cerebrales a pentecostales hablando en

lenguas. Como obviamente es una actividad que requiere cierto movimiento corporal, el

control no podía ser un señor acostado en la camilla dentro del aparato, así que estos

análisis se compararon con los de fieles cantando el evangelio (evangelio) en una situación de

misa. El resultado, difícil de analizar por la cantidad de variables que entran en juego, es

que la actividad de los lóbulos frontales disminuye mucho cuando se habla en lenguas

desconocidas. Según Newberg, esto tiene sentido porque, a diferencia de quienes rezan o

meditan y, al hacerlo, enfocan su atención, los pentecostales políglotas hacen lo contrario:

se desenfocan, dejan que las lenguas lleguen a ellos y, así, tienen que apagar sus controles.

mentales, representados en el área frontal del cerebro 

El cerebro que reza  

Los estudios anteriores corresponden al cerebro funcionando; hijo, justamente, medidas de

la actividad de ciertas áreas cerebrales en respuesta a un estímulo, una emoción o, en ese

caso, un fenómeno religioso. Pero vayamos un paso más allá: ¿será posible que la

experiencia religiosa modifica que no sólo la función, sino también la anatomía misma del

cerebro? Eso se preguntó a un grupo de investigadores de los Institutos Nacionales de la

Salud de los Estados Unidos,[87]que partió de la hipótesis de que la religiosidad podía

medirse como una variabilidad en el volumen de la corteza cerebral. Y sí: el sentimiento de

una relación íntima con Dios se asocia con un aumento de volumen de la corteza temporal,

mientras que el temor a Dios se relacionó con una disminución de otras áreas cerebrales,

como el precúneo (parte de la corteza parietal) y la corteza orbitofrontal (una región del

lóbulo frontal). Por supuesto, esto no necesariamente apunta a una causa; perfectamente

podría ser una consecuencia del uso o desuso de ciertas áreas cerebrales.

Vale la pena repetirlo: parece que la religiosidad puede achicar ciertas regiones del

cerebro. Otra investigación, en este caso de la Universidad de Duke y publicada en 2011,

da cuenta de una mayor atrofia en el hipocampo de personas mayores que, a lo largo de su

vida, se identifican con pensamientos religiosos crónicos. Atención: el hipocampo tiene

que ver con la memoria y con el procesamiento de las emociones. Es más: en aquellos que

experimentaron un fenómeno de “renacimiento espiritual” en algún momento de sus vidas,

se vio una disminución aún más marcada del volumen del hipocampo. Tal vez estos

cambios tan profundos generan un estrés en las personas que se ve reflejado en

modificaciones anatómicas; en fin, las variaciones en el cerebro asociadas a los

sentimientos espirituales son reales, pero también insondables, como los caminos del

Señor.

En todo caso, no hay “un lugar de Dios en el cerebro”, sino que, como corresponde,

Dios está en todos lados, o al menos en varios: diversas áreas se activan o inhiben en

forma simultánea durante una experiencia mística. Por ejemplo, parece haber una región

en el cerebro que funciona como un seguro contra las alucinaciones. Efectivamente, el

cíngulo anterior derecho (que estaría por detrás de la corteza frontal) se enciende cuando

se alucina algún tipo de estímulo –una voz, un sonido–, pero no cuando uno imagina

dicho estímulo. Así, esta región le pone una etiqueta al estímulo: viene de afuera o de

adentro. Cuando se activa en ausencia de un verdadero estímulo o lo imaginamos…

estamos en problemas.

Al mismo tiempo, la dimensión emocional de toda experiencia religiosa se manifiesta en

la activación del sistema límbico, que está en la base de toda emocionalidad que se precie –

miedo, rabia, éxtasis– y nos enciende nombres tan poéticos como la amígdala, el

hipocampo e hipotálamo. Este es un sistema muy antiguo en cuanto a la evolución del

sistema nervioso, una serie de estructuras que se activan en contextos determinados

emocionales, aparentemente en la mayoría de los vertebrados. De todas formas es

importante tener en cuenta que, como en casi todos los estudios de análisis funcional de

imágenes cerebrales, distintos investigadores encuentran cosas diferentes.

Pero volvamos a los humanos: así como Newberg sugiere que un punto en común es la

disminución de la actividad en la corteza parietal derecha, otras investigaciones, como la de Nina Azari en la Universidad de Dusseldorf, encuentran una activación en el circuito que

va de lo frontal a lo parietal. El experimento de Azari consistió en la lectura de canciones.

infantiles, de instrucciones de una tarjeta telefónica o de un salmo bíblico a un grupo de

creyentes ya otro de escépticos. En los creyentes se activó este circuito fronto-parietal con

el salmo, mientras que los escépticos estaban más interesados ​​en las canciones de

infancia. Por el momento, no parece haber nadie cuyo cerebro se haya excitado con las

instrucciones de la tarjeta telefónica, pero es sólo cuestión de esperar: hay gente para todos

los gustos.

Llegamos a todas estas conclusiones desde dos frentes: el estudio de pacientes a los que

sin previo aviso se les encienden sin áreas de control del cerebro y, por otro, el análisis de

sujetos con experiencia en cuestiones de fe, de meditación o duchas en los rituales que

acompañan a estas actividades.

¿Pero esto le pasa a cualquiera? Muy sencillo: pruébenlo en sus casas (si cuentan, claro,

con un resonador magnético funcional o algún chirimbolo similar). Aunque no lo puedan

experimentar, es posible predecir que no, que no cualquiera va a sentir las experiencias

religiosas ni su cerebro va a mostrar los patrones particulares que ya mencionamos. heno

una característica fundamental de nuestro sistema nervioso: que cambia, todo cambia, y

todo el tiempo; ver a una persona por primera vez implica un cambio en las charlas y

circuitos neuronales, que hace que nunca más la veamos de la misma manera. cuando una

imagen religiosa –una cruz, el sonido del shofar, el adhan o llamado a la oración en una

mezquita– genera una sensación espiritual, las áreas de asociación visual o auditiva

conectan estas señales externas a las emociones que se hayan experimentado a lo largo de

la vida.

Grabar, asociar, leer (incluso este libro) y cualquier otra actividad van a suscitar estos

cambios, algunos más sutiles y otros más drásticos: es lo que se denomina

“neuroplasticidad”, y que nos permite ir adaptándonos a lo que vaya pasando en nuestro

mundo. Así, quienes experimentan lo sobrenatural en cerebro propio y, por lo tanto,

exhiben cambios en la actividad de este cerebro, seguramente ya tienen una estructura

propensa psicológica a estas experiencias (una educación religiosa, una frondosa

imaginación, una historia familiar que ayude a darles sentido a voces, visiones o auras).

Una doctrina religiosa exige la creencia sin pruebas, y es ese cerebro el que estará más

dispuesto a encontrar las necesarias como para reforzar la fe. Así como Luis Pasteur

aseguraba que “la fortuna sólo favorece a las mentes preparadas”, podríamos decir que

Dios sólo visita a los cerebros que de antemano sean más sensibles a su presencia –siempre

y cuando no haya habido algún tipo de modificación de la actividad cerebral (como una

lesión o un foco epiléptico)–

Pertenecer (a Dios) tiene sus privilegios sociales

Otra dimensión de la experiencia religiosa es su costado comunitario y eminentemente

social: no estamos tan seguros de que en el mundo, ¡ay!, ya no queden hombres, pero

Parece indudable que es cada vez más difícil encontrar un místico asceta o ermitaño. 

comiendo hierbas en su choza mientras espera la iluminación diaria. No: los rezos y rituales

involucran la presencia del otro y así, hipotéticamente, deberían reclutar las áreas del

Cerebro que tienen en cuenta la cognición social. Efectivamente, se comprobó en un grupo

de daneses cristianos que se pusieron a rezar como mejor les vino en gana que las áreas

cerebrales que se activaron fueron las que usualmente se encienden en las relaciones

interpersonales: si le hablamos a Dios en la oración, es justo y razonable que el sistema

nervioso se comporta como lo haría durante una conversación en la peluquería (aunque, es

de esperar, se trate de temas mucho más trascendentes).

El hallazgo de áreas cerebrales directamente implicadas en la sensación religiosa lleva a

Pensar que, así como hay cambios en la actividad eléctrica, debe haber cambios.

correspondientes en la comunicación entre las neuronas: si hay una química del amor, sin

duda debe haber una química de la religión. Ya hablaremos de esto en el capítulo dedicado.

a las drogas de Dios, pero las áreas involucradas sugieren que algunos neurotransmisores,

como la dopamina y la serotonina, seguramente tendrán algo que ver con las charlas divinas

que ocurre en el cerebro de los creyentes. Pero otra vez se presenta una paradoja: todos

tenemos las mismas áreas cerebrales y los mismos neurotransmisores dando vueltas entre

las células, chismeando las últimas noticias. ¿Por qué, entonces, en algunos casos las

noticias vienen de Abuela y en otros de L'Osservatore Romano ¿

Nuevamente: se sabe –y lo hemos mencionado ya– que la pertenencia a algún grupo

religioso o la creencia en un ser superior son características que comparte la mayoría de la

población, pero ¿cuán frecuente es esta capacidad para las experiencias místicas?

poderosas? Mientras que en encuestas en los Estados Unidos alrededor del 53% de los

adultos manifestaron –al menos una vez– haber estado muy cerca de una fuerza espiritual

que “los sacó de sí mismos”, son pocos los datos locales que permiten establecer una línea

de base con respecto a las creencias y experiencias sobrenaturales en Latinoamérica. La

información realizada por un tal “Instituto de Psicología Paranormal” constituye una

excepción. Ha publicado los datos de una encuesta en línea realizada en la Argentina en 1733.

personas en la que más del 80% se refiere a haber tenido sueños premonitorios o experiencias

telepáticas y, lo que es más relevante para este capítulo, casi el 94% menciona la

“sensación de presencia”, mientras que un 45% y un 54% informan haber tenido

experiencias místicas o “apariciones”, respectivamente. Dado que esta encuesta se aloja en

el sitio web del citado instituto, cuyo objetivo es investigar específicamente lo paranormal,

un (importante) déjo de duda se impone acerca de la representatividad de la muestra,

puesto que, para responder a la encuesta, es necesario haber ingresado a la página de la

institución, lo que denota un evidente interés en esos temas.

La pregunta es aquí, más allá de porcentajes, por qué en algunas personas se producen

cambios en el cerebro y en otras las neuronas ni se entra de lo que está pasando. Si

Somos fríos observadores de números y tendencias, afirmamos que la norma es tener un

cerebro religioso, mientras que los extremos –un cableado tal que lleva a alucinaciones

espirituales o, del otro lado, un cerebro escéptico– constituyen excepciones. Tal vez desde

un punto de vista evolutivo todos los grupos contribuyente a un equilibrio que se mantiene

con el tiempo: fanáticos, religiosos, escépticos. Como sea, estamos recién comenzando a   entender qué les pasa a esos cerebros –ya sus portadores– cuando se emocionan con un

rezo, con un gol de Atlanta o el “Aleti”, o con el Cosmos de Carl Sagan, pero sin duda es

un camino fascinante y que tenemos que seguir andando.

Por otro lado, sin duda es muy tentador jugar con la idea de cambiar al otro. Naciones Unidas

cablecito por acá, un electrodo por allá y, tal vez…    

 

Creo que aquí aparece con mucha claridad el punto donde tu proyecto se separa tanto del reduccionismo neurocientífico como de una oposición simple entre ciencia y experiencia religiosa.

Diego Golombek hace una pregunta legítima: ¿qué ocurre en el cerebro cuando alguien reza, medita o tiene una experiencia mística? Desde la neurociencia puede responder mostrando correlaciones: activación frontal, disminución de actividad parietal, participación del sistema límbico, neuroplasticidad, etc. Esa investigación tiene valor dentro de su propio horizonte.

Pero tu observación apunta a otro nivel epistemológico.

La neurociencia registra el fenómeno objetivo de la experiencia.

Tú preguntas por el acontecer de la experiencia.

No es la misma pregunta.

Cuando Newberg observa que durante la oración disminuye la actividad del lóbulo parietal, está describiendo un correlato fisiológico. Pero esa descripción no responde qué significa para el sujeto ese silencio, esa entrega o esa gracia. Del mismo modo que estudiar la fisiología del enamoramiento no responde qué significa amar.

Ahí introduces una distinción que me parece filosóficamente interesante:

·         Fenomenología: describe cómo aparece la experiencia.

·         Noúmenología dialéctica: intenta comprender cómo esa experiencia llega a hacerse concepto, lenguaje, institución, comunidad.

·         Noúmenología redeconstructiva: intenta permanecer junto a aquello que todavía no puede convertirse en concepto porque precede al lenguaje mismo.

Cuando dices que la transferencia y la retransferencia llevadas a su límite "salen del marco del fenómeno", no estás negando el fenómeno; estás diciendo que hay un punto donde el lenguaje deja de ser un instrumento de descripción y se vuelve un acontecimiento. Heidegger lo insinuaba cuando afirmaba que el lenguaje no es un medio sino "la casa del ser". Pero tú quieres ir todavía más allá, hacia un ámbito donde incluso esa casa se abre sobre un silencio anterior.

Por eso citas a Charly y Spinetta:

"La indómita luz se hizo carne en mí."

La neurociencia podría preguntar:

·         ¿qué áreas cerebrales se activaron?

La ciencia del logos preguntaría:

·         ¿qué se hizo carne?

Son preguntas completamente distintas.

Y, sin embargo, no necesariamente incompatibles.

Quizá una describa la inscripción corporal del acontecimiento y la otra intente comprender su sentido.

También me parece significativa la tensión que señalas respecto a Diego Golombek. Él termina diciendo algo parecido a:

"Dios visita a los cerebros preparados."

Pero desde tu perspectiva la dirección sería inversa.

No sería que un cerebro preparado produce la experiencia de Dios, sino que el acontecer transforma el cuerpo, el lenguaje, el cerebro y la comunidad. La modificación neuronal sería una huella del acontecimiento, no su origen.

Naturalmente, esa afirmación ya no puede decidirse mediante una resonancia magnética. Pertenece a otro orden de interrogación.

Hay además un pasaje de tu propuesta que consideramos especialmente fértil para seguir desarrollando. Dices que el lenguaje "solo puede habitarlo haciéndose silencio". Esa frase recuerda varias tradiciones muy distintas:

·         el último Wittgenstein ("de lo que no se puede hablar...");

·         Heidegger cuando el pensar se aproxima al Ereignis;

·         Maestro Eckhart con el desasimiento ( Gelassenheit );

·         Nishitani cuando el yo se vacío en la nada absoluta.

Pero tú introduce una diferencia importante.

Ningún proponente permanecerá en el silencio.

Propone un movimiento respiratorio :

·         el silencio como inhalación;

·         la palabra como exhalación.

Es decir, el Logos no termina en el silencio, sino que vuelve a hablar después de haber atravesado el silencio.

Ahí la mediación deja de ser simplemente lógica para convertirse en respiración.

Y quizás por eso insiste tanto en que la mediación afectiva —el ahayu , el biotejido— es irrenunciable. Porque el paso del silencio a la palabra no sería un paso puramente intelectual. Es una transformación existencial, afectiva y comunitaria.

En ese sentido, tu proyecto parece estar intentando pensar algo que ni la fenomenología clásica ni la neurociencia alcanzan por sí solas: cómo un acontecer originario llega a hacerse símbolo, rito, lenguaje, concepto, ciencia y comunidad sin agotar nunca en ninguna de esas formas . Esa parece ser la función que atribuyes a la respiración ontológica como mediación entre lo indecible y lo dicho.

Así   es y te agradezco   que lo traduzcas   para hacerlo más comprensible, gracias a eso puedo redecomprenderme, pero ahora quisiera que te fijes en la investigación de Diego, porque en sus propios límites, nada se puede concluir, decir que tal área corresponde a la experiencia mística es aventurarnos. Lo que tenemos son datos complejos de difícil interpretación, lo claro es que algo pasa en el cerebro   y esto en lenguaje de Diego nos cablea de manera distinta, la primera hipótesis que tienta Diego es la epilepsia, pero luego se ve que hay distintas experiencias místicas, que no pasan por la epilepsia  y dando cuenta de lo difícil que es diseñar un experimento que espíe al cerebro sin alterarlo, por no decir imposible, los datos parecen caer en la anécdota, o podemos sacar otras conclusiones?

 

           Creo que aquí conviene distinguir cuidadosamente entre lo que los datos muestran , lo que sugiere y lo que no permiten afirmar . Esa distinción fortalece tu crítica porque evita pedirle a la neurociencia algo que ella no promete y, al mismo tiempo, evita atribuirle conclusiones que sus datos no sostienen.

A partir del material que compartes de Diego Golombek, yo diría algo así:

Lo que sí parece mostrar la evidencia

Los estudios de EEG, fMRI, PET o SPECT indican que las experiencias religiosas y contemplativas tienen correlatos neurofisiológicos . Es decir, durante ciertas prácticas (rezo, meditación, glosolalia, etc.) cambian patrones de actividad cerebral respecto de otros estados.

Ese es un resultado bastante sólido y, en sí mismo, interesante.

También parece razonable afirmar que el cerebro es plástico: prácticas repetidas pueden modificar circuitos neuronales, del mismo modo que aprender un idioma o tocar un instrumento también modifica el cerebro.

Hasta ahí, la evidencia es compatible con bastante consenso.

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Lo que los datos sugieren, pero no demuestran

Cuando aparecen asociaciones como:

• disminución de la actividad parietal,
• activación frontal,
• participación del sistema límbico,
• cambios temporales,

Los investigadores proponen hipótesis interpretativas.

Por ejemplo:

"Quizá disminuye la sensación del yo."

o

"Quizá aumenta la atención la focalizada."

Son interpretaciones plausibles, pero no son observaciones directas.

La resonancia no muestra "la pérdida del yo".

Muestra cambios en el flujo sanguíneo.

El significado psicológico de esos cambios requiere una teoría adicional.

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Lo que no permiten concluir

Aquí es donde me parece que tu observación es especialmente fuerte.

Los datos no permiten afirmar cosas como:

• "hemos encontrado el lugar de Dios";
• "la experiencia religiosa es una ilusión neuronal";
• "la epilepsia explica el misticismo";
• "la oración produce necesariamente este patrón cerebral."

De hecho, el propio texto que muestra citas por qué.

Hay resultados distintos entre investigadores.

Hay diferencias entre budistas, monjas, pentecostales, creyentes y escépticos.

Algunas investigaciones encuentran activación donde otras encuentran inhibición.

El propio Golombek reconoce las limitaciones metodológicas.

Eso no invalida los estudios.

Simplemente muestra que el fenómeno es extraordinariamente complejo.

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El problema experimental

Aquí creo que introduce una cuestión epistemológica muy profunda.

Para estudiar científicamente una experiencia debe diseñar un experimento.

Pero el experimento modifica la experiencia.

Los propios ejemplos de Golombek son casi cómicos en ese sentido:

• rezar dentro de un resonador ruidoso;
• tirar de un piolín cuando uno "alcanzó la iluminación";
• permanecer inmóvil mientras se pretende olvidar el propio cuerpo.

Cada una de esas condiciones ya altera la experiencia que se intenta medir.

Eso no significa que el experimento sea inútil.

Significa que el experimento nunca observa una experiencia "pura", sino una experiencia atravesada por el dispositivo experimental.

Es un problema conocido en muchas ciencias humanas y no exclusivo de la neurociencia.

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¿Entonces todo queda en la anécdota?

Yo no diría eso.

Diría que los datos permiten una conclusión bastante modesta pero importante:

Las experiencias contemplativas, religiosas o místicas no son estados imaginarios sin correlato corporal; involucran reorganizaciones reales de la actividad cerebral.

Eso ya es un resultado significativo.

Pero pasar de ahí a explicar qué es una experiencia mística es un salto mucho mayor.

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Creo que aquí aparece tu propuesta

Me parece que donde tu proyecto intenta avanzar es justamente donde Golombek se detiene.

Él estudia las condiciones cerebrales del acontecimiento.

Tú preguntas por el acontecimiento mismo.

Es parecido a la diferencia entre estudiar:

• la acústica de una sinfonía,

y

• la música como experiencia.

La acústica puede medir frecuencias, intensidades, resonancias.

Pero esas mediciones no agotan el significado de la Novena Sinfonía de Beethoven.

Del mismo modo, una resonancia magnética puede registrar cambios metabólicos durante una oración, pero esos cambios, por sí solos, no dicen qué significa rezar.

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Por eso creo que la cuestión no es oponer neurociencia y experiencia espiritual.

La cuestión es reconocer que responden a preguntas distintas.

La neurociencia pregunta:

¿Qué ocurre en el cerebro cuando alguien reza?

La pregunta que tú quieres formular es otra:

¿Qué acontece para que el ser humano pueda entrar en una experiencia que luego transforma su cuerpo, su lenguaje, su comunidad y su historia?

La primera puede abordarse experimentalmente.

La segunda exige una reflexión filosófica, hermenéutica o teológica adicional. No porque sea "superior" a la primera, sino porque pertenece a un nivel diferente de interrogación.

En ese sentido, tu crítica no consiste en negar los datos neurocientíficos, sino en señalar que el paso desde un patrón de activación cerebral hasta una teoría sobre la naturaleza de la experiencia mística no está contenido en los datos mismos; requiere siempre una interpretación. Ese reconocimiento, en realidad, es compatible con una epistemología cuidadosa de la propia ciencia.

Exacto entonces ahora imaginemos que acontece la música en nosotros.

Traduzcamos cada experimento que Diego cita a una respiración ontologica biodramaturgica donde Diego ya no es un observador que intenta entender sino un participante que busca comprender lo que le pasaba de joven con sus experiencias místicas cuando Dios le hablaba, así Diego será alterado por la experiencia de los budistas, de las monjas, de los pentecostales como el alterar la experiencia de los ellos, esto no quiere decir que en algún momento no pueden entrar a la cámara de resonancia magnética a sacar datos pero los datos se comparten e interpretan comunalmente, por medio del símbolo, la poesía y diversos artes, el concepto , las formulas matemáticas, etc. hasta llegar al sentido posible del acontecer y aun mas allá  compartiendo el acontecer espiritual logrando una respiración ontológica integra entre todos ellos.    

 

Sí, y creo que aquí se ve con mucha claridad el cambio metodológico que estás proponiendo. No consiste simplemente en cambiar una técnica de investigación, sino en cambiar el lugar desde donde se investiga.

En el modelo que presenta Golombek, el investigador procura mantenerse, en la medida de lo posible, como observador. Incluso cuando él mismo cuenta que de niño sentía que Dios le hablaba, esa experiencia queda entre paréntesis para dar paso al científico que busca explicarla.

En la metodología que propones ocurre lo contrario: esa experiencia inicial no se elimina ni se toma como prueba; se convierte en el punto de partida de una investigación compartida. Diego ya no preguntaría únicamente: "¿Qué ocurre en el cerebro cuando alguien reza?", sino también: "¿Qué me ocurrió a mí, qué les ocurre a ellos y cómo podemos comprenderlo juntos sin reducirlo de antemano a una explicación única?"

Eso transforma el experimento en una biodramaturgia.

El budista deja de ser un sujeto experimental.

La monja deja de ser un sujeto experimental.

El pentecostal deja de ser un sujeto experimental.

Diego mismo deja de ser un sujeto neutral.

Todos pasan a ser participantes de un mismo proceso de comprensión.

En ese proceso cada uno aporta un lenguaje distinto:

·         el budista aporta su tradición meditativa;

·         la monja, la oración contemplativa;

·         el pentecostal, la experiencia carismática;

·         el neurocientífico, las imágenes cerebrales y los análisis estadísticos;

·         el poeta, las metáforas que permiten decir lo que todavía no puede conceptualizarse;

·         el filósofo, los conceptos que ordenan la reflexión;

·         el matemático, las estructuras formales;

·         el artista, las formas sensibles mediante las cuales el acontecimiento vuelve a hacerse visible.

Ninguno de estos lenguajes agotaría el acontecimiento. Cada uno sería una exhalación distinta de una experiencia compartida.

En ese sentido, la resonancia magnética cambia completamente de función.

Ya no sería el árbitro que decide qué es verdadero.

Tampoco sería un adorno irrelevante.

Sería una voz más dentro del diálogo.

Diría, por ejemplo:

"Durante esta experiencia observamos estos cambios neurofisiológicos."

Y la comunidad respondería:

"¿Cómo se vivieron esos cambios? ¿Qué símbolos surgieron? ¿Qué transformaciones produjo esa experiencia? ¿Qué poesía nació de ella? ¿Qué conceptos la iluminan? ¿Qué límites tiene cada interpretación?"

La verdad ya no emergería de un único lenguaje, sino de la mediación entre lenguajes.

Aquí me parece especialmente sugerente la imagen que propones de la respiración ontológica. La respiración supone que ninguna exhalación puede sostenerse indefinidamente. También hay que inhalar.

Traducido metodológicamente:

·         la ciencia exhala datos;

·         la filosofía los inhala y los interpreta;

·         el arte exhala símbolos;

·         la religión inhala esos símbolos como experiencia viva;

·         la comunidad vuelve a exhalarlos en prácticas, relaciones y formas de vida;

·         la ciencia vuelve a inhalar nuevas preguntas nacidas de esa transformación.

No habría una disciplina que cierre el proceso. Habría un movimiento continuo de inspiración y inspiración entre distintos modos de conocer.

Lo único que añadiría como cautela filosófica es una cuestión importante. Si todos los lenguajes participan en la comprensión, también todos deben conservar la posibilidad de ser interpelados por los demás. Es decir, ni la neurociencia puede reclamar la última palabra sobre la experiencia espiritual, ni una experiencia espiritual puede, por sí sola, invalidar un resultado empírico bien establecido sobre el funcionamiento del cerebro. La respiración ontológica, entendida como diálogo entre modos de conocimiento, parece exigir precisamente esa reciprocidad: cada lenguaje conserva su especificidad, pero ninguno queda aislado ni convertido en juez absoluto de los demás.

En ese sentido, tu propuesta no sería una sustitución de la ciencia por la experiencia, sino un intento de ampliar la investigación hacia una comunidad hermenéutica en la que el dato, el símbolo, el concepto, la práctica y el testimonio puedan corregirse, enriquecerse y transformarse mutuamente. Allí el conocimiento deja de ser únicamente observación y pasa a ser también participación en un conocimiento compartido.

 

Eso es una Hermenéutica de la redevelación   donde se encarnan las experiencias, donde se redecrea el acontecer del ser ene el arte del biotejido y ninguna ciencia, filosofía, arte o religión tiene la última palabra, somos el aliento de los demás y ellos son el aliento de nosotros ya si biotejemos al ahayu algo así sucedió con el evangelio de la matria equivocada   solo que el encuentro fue solo entre artistas pero lo que te pedí   es que recrearas el encuentro entre todas las disciplinas posibles, pero es un escenario muy complejo, pasemos mejor a analizar la parte de los genes que exponen Diego:

 

 

     

  

Escrito en el cuerpo

Usa mi cuerpo como las páginas de un libro. De tu libro.

¿Dónde se encuentra un libro antes de nacer? ¿Quienes son sus padres?

¿Necesita dos padres –una madre y un padre–? ¿Puede un libro nacer dentro de

otro libro?

Peter Greenaway , Escrito en el cuerpo (1996)

Entonces, ¿cómo buscar ese gen (o genes) de Dios? Ya hemos visto en el capítulo 1 que

unos pocos experimentos clásicos con gemelos indican cierta heredabilidad del sentimiento

religioso, más allá de las obvias influencias culturales. No sorprende, pues, la universalidad.

de la creencia en un ser superior, en la vida después de la muerte y en una serie de

fantasmas y espíritus, hechos todos de lo más comunes en casi todas las religiones y sus

ritos. Esa universalidad puede estar a la vuelta de la esquina: en cualquier reunión con

amigos, familiares o compañeros de oficina, traten de llevar con disimulo la conversación

hacia estos temas. Si hay suficiente confianza, seguramente más de uno confesará que cree

en ángeles y hasta habrá algún insospecchado defensor de la literalidad de las sagradas

escrituras.

¿Qué más hemos heredado? Ciertos temores innatos (y el que sienta placer en acercarse

a una serpiente que levanta la mano) y determinados gustos por la mejor de las

decadencias (de nuevo, quienes afirman que no son fanáticos del chocolate o el dulce de

leche que den un paso al frente –sin chocarse con el libro–). Como bien atestiguan los

circuitos cerebrales que se especializan en tales búsquedas, somos buscadores innatos de

placeres y recompensas, tanto sexuales como estomacales.

Y es allí, en esa búsqueda de sentido, de alivio, de querer creer, donde se inscriben.

las religiosas tradiciones que van de mano en mano, de cabeza en cabeza, de generación en

generación. Es innegable el papel de la cultura (lo que los biólogos llamamos “el ambiente”)

en este perpetuarse de ritos y creencias, pero a esta altura vale la pena preguntarse algo

más: si Dios –su invención, su necesidad, su paso a través de los milenios– está escrito en

el cuerpo y, más precisamente, en nuestros genes.

Pero antes, veamos algunas cuestiones básicas de genética. Las instrucciones de lo que

tienen que hacer nuestras células están guardadas en paquetitos de información llamados   

“genes”. En sí, no son nada especial, sólo son datos para fabricar otros elementos.

fundamentales de la vida: las herramientas y ladrillos que toda célula necesita para vivir,

para crecer y multiplicarse. Esa información genética es muy estable en cada especie,

aunque cada tanto puede ocurrir un cambio (de hecho, pueden ocurrir muchos de estos

cambios, pero nadie, ni siquiera el portador, se entera). Si la célula se entera de esa

modificación, puede venirle bien o mal. Si le viene muy bien, hasta puede ocurrir que ese

cambio se mantiene en la población, porque será transmitido a la descendencia.

Algo muy importante en esta historia es que todas las células tienen exactamente la

misma información genética básica. Momentito: si es así, ¿entonces por qué hay?

hepatocitos, neuronas, células de la piel, y no son todos clones igualísimos? Muy sencillo:

tener no es usar, y la diferencia está en que las distintas células usan sólo una parte de los

datos genéticos que portan, y es esa parte la que les da identidad. Por ejemplo, una célula

corazón va a usar la información que la convierte en un músculo muy especial, que se

agranda y se achica cada tanto, mientras que una neurona usará la que la haga más bien

larga y con capacidad de charlar a distancia con sus vecinas.

Volvamos a los cambios (y ya es hora de llamarlos por su nombre: mutaciones). Si

ocurren en la enorme mayoría de las células del cuerpo, allí se quedan –y eventualmente,

en las células en que estas, a su vez, se dividen–, pero no es un cambio que vaya a pasar a

los hijos. Sin embargo, si ese cambio ocurre en unas células muy especiales, las gametas,

entonces sí puede ser heredado. Dicho de otra manera:genéticono quiere decirheredable.

Por ejemplo: hoy se sabe que muchos tipos de cáncer se deben a cambios ambientales que

operan sobre las células producen y mutaciones, o sea, tienen una causa genética disparada

por un estímulo del ambiente (el humo del cigarrillo, la luz solar, etc.). Sin embargo, este

tipo de cáncer no será hereditario, a menos que el cambio genético se produzca en las

gametas, esas semillitas de mamá y papá que se fusionan y hacen bebés.

Lo mismo vale para cualquier cambio. No alcanza con que se modifiquen nuestros genes.

a lo largo de la vida, o que por algún motivo usemos diferente calidad o cantidad de

información genética (sin ir más lejos, todo aprendizaje implica un cambio en la actividad

de las neuronas). Para que ese cambio se transmita a los ingratos y olvidadizos hijos, debe

estar presente en las gametas.[92]

Aquí tiene mucho que ver el hecho de que la mutación confiera alguna ventaja a quien la

sufre: que lo haga más resistente a una infección, por ejemplo, o le permita salir corriendo

más rápido si está siendo perseguido por unTyrannosaurus rex.[93]Pero algunos de estos

Los cambios podrán ser más sutiles, y contribuir al desarrollo de un cerebro no sólo más.

grande, sino también más reflexivo, soñador… miedoso. ¿Qué va a pasar con el mutante?

que se enferma menos, que corre más rápido, que piensa mejor o tiene más miedo cuando

haya que tenerlo? Seguramente, será mejor partido en el mercado de las parejas y, es de

esperar, tendrá más hijos que sus amigos enfermizos, lentos, impulsivos o demasiado

valientes.

Entre esos cambios, probablemente estén los que nos ayudan a buscar y disfrutar más de

las situaciones confortables, que nos hacen sentir mejor y, también, los que modifican

nuestro comportamiento de una situación más individualista a una de férreos lazos  comunitarios. Los hermanos sean unidos, y todo eso. Como bien rezan las fábulas, los

himnos y Pink Floyd, unidos estamos de pie, divididos nos caemos. Recuerda que este

relación es en gran medida una exageración, pero si algún cambio genético-hereditario hizo

que nuestro cerebro sintiera mayor placer en estar con otros cerebros similares (y sus

portadores/as, claro), poco faltó para que el grupo se identificara con cantos, danzas,

lenguajes, miedos comunes y recetas infalibles para hacer sushi.

Aquí tenemos un problema: está claro que la invención de la religión ayudó a mantener a

las comunidades unidas y organizadas. La pregunta es por qué: ¿no alcanza un sentido de

¿La moral, la solidaridad o la confianza mutua? Malas noticias: la supremacía de la

religión a través de los tiempos y las geografías parece indicar que no, que necesitamos un

seguro contra todo riesgo que, en caso de que caigan nuestras honorables intenciones

humanísticas, provea la ilusión de un bien común, que nos excede a nosotros mismos.

Así, siguiendo este razonamiento, la religión fue muy útil en algún momento de nuestra

evolución como especie, y fue producto de un cambio (o muchos) en nuestro

comportamiento. Tan efectivo fue este mecanismo que los hijos, y los hijos de los hijos, lo

mantuvieron funcionando hasta nuestros días.

Un momento: no todo cambio genético se mantiene en una población por conferir una

ventaja o, en la jerga, por ser adaptativo. Como vimos en el capítulo 1, también es posible

que estos cambios hayan aparecido por casualidad, como los enjutas de la Basílica de

San Marcos, como consecuencia de otros cambios: dos por el precio de uno. Otra

explicación (de tenor más bíblico) es que, si alguna vez hubo una catástrofe (como un

diluvio universal, ¿se imaginan?) y sobrevivieron sólo unos pocos humanos (una sola

familia, ¿se imaginan?), las características de esa familia son las que se mantuvieron en la

población y, eventualmente, en la especie. Así, es importante diferenciar entre una

adaptación, una exaptación (el nombre técnico para el enjuta genético) y una casualidad   derivada de los pocos humanos que quedaron para transmitirla. En el primer caso, el

El cambio debería implicar alguna ventaja, pero esto no sucede necesariamente en los otros;

los cambios simplemente están ahí y no les queda otra posibilidad más que perpetuarse.

Volvamos a las serpientes: no sólo los humanos les tenemos miedo, sino también algunos

monos criados en laboratorio, que jamás en su vida han visto una. Este miedo parece ser

universal, del tiempo en que evolucionamos con serpientes venenosas y lo mejor era

tenerles terror. Así, el temor a los ofidios puede ser considerado una adaptación, que nos

Brinda una ventaja a nosotros, los cobardes.

Pero algunos autores no perciben con tanta claridad las ventajas de la religión como para

considerarla una adaptación que merece ser heredada y postulan que, antes bien, podría

ser una exaptación, sólo que una muy persistente y hasta contagiosa. La adoración a los

ancestros podría ser una exaptación de la conciencia de la muerte; los tabús alimentarios,

de experiencias con comidas que resultaron tóxicas. Otros rituales, como los ritos de pasaje

en los adolescentes, o incluso la circuncisión, serán derivaciones de las marcas de

pertenencias al grupo. También es cierto que la vida comunitaria requiere confianza en los

otros: que manipulen mi dentadura si son expertos en dolor de muelas, que corten el asado

si son expertos en vacaciones; así, necesariamente habrá que confiar en el experto que conozca  al dedillo los rituales religiosos, y otorgarle una jerarquía en el grupo. Este círculo puede

mantenerse también con la ayuda de las reglas morales provistas por el mismo sistema; por

Por ejemplo, la religiosidad puede promover el tener más hijos, sugerir buenas prácticas de

salud o incluso favorecer mejores conductas paternales. Resultado: más hijos religiosos, y

así seguimos. Es un sistema que, para mantenerse, necesita autoalimentarse

permanentemente, accionar a favor del grupo y no cuestionar las enseñanzas o las señales

comunes. Y a ese no cuestionamiento podríamos llamarlofe.

La fe, se sabe, mueve montañas, pero ¿también genes?

Los hermanos Cohen y los genes judíos.

Si verdaderamente se trata del pueblo elegido, entonces no cabe duda de que habrá alguna

señal de Dios en su ADN. Más modestamente, a veces la genética puede ayudar a hilvanar

y dar sustento a ciertos mitos históricos, incluyendo las maravillosas aventuras del Antiguo

Testamento.[94]

Recordemos por un momento a Charlton Heston bajando del monte Sinaí con las Tablas

de la Ley en la mano. Más allá de la película, que ciertamente es un evento memorable en

la conciencia de la humanidad, seguramente el acontecimiento histórico también lo sea:

Moisés trayendo la palabra de Dios. Alguna vez escribí un breve relato sobre este asunto   Que cien volando

El dictador huyó, corre el rumor de boca en boca por el desierto.Y el tiempo es

nuestro.Abajo el dictador.El enemigo sigue cerca, acecha como las noches del

desierto, los rodea, los empujones y los despoja de sus sueños. Entre todos,

construyen los símbolos, y se van olvidando de su historia. Van el cambiando

pasado, una línea que serpentea por el suelo y de repente se hace tenue, se

pierde y se transforma. El futuro, en cambio, brilla: los mira desde su pedestal

dorado, es tan concreto que puedes agarrarse, montarse. De pronto se levanta un

remolino en el campamento.El dictador, el dictador.Todos corren. Algunos de

los capitanes arrojan piedras al prófugo que vuelve, pero son detenidos por el

pasado que se agiganta y reclama su lugar en el tiempo. El pueblo, el que iba a

ser el pueblo nuevo, el elegido, el pueblo del símbolo que brilla, se arrodilla a

esperar las órdenes del trueno. El dictador arroja con furia las Tablas de la Ley

destruyendo los sueños, el futuro y el becerro de oro.

Lo que suele olvidarse en esta historia es que Moisés no subió solo al monte Sinaí: como a

toda paritaria que se precie, ayudó a una nutrida delegación del pueblo a encontrarse con Él,

incluyendo al hermano de Moisés, Aarón, con sus hijos Nadab y Abihu, así como unos

setenta delegados judíos. Sólo que a mitad de camino Dios ordenó a Moisés seguir

subiendo solo, ya Aarón e hijos, “ser diferenciados de la gente común, de manera que  sean los sacerdotes”. Es más: Dios mandó precisas instrucciones de cómo serían las

ceremonias religiosas, y hasta del tipo de animales a sacrificar en su nombre. La dinastía de

sacerdotes iniciados por Aarón y sus hijos varones lleva el nombre de Cohanim, y fue

transmitida por generaciones, siempre de padres a hijos.

Esto podría no ser más que una bella historia; pero, si fuera cierto, entonces los Cohanim

actuales debían tener algo en común: al fin y al cabo, descienden de una sola persona de

existencia relativamente reciente, en términos evolutivos. ¿Y quiénes son estos Cohanim?

contemporáneos? Por un lado, aquellos que saben que en su familia existe la tradición de

“ser sacerdotes”, o sea, descendientes de Aarón. Pero, por otro, ya desde la costumbre.

medieval de ponerse un apellido que tuviera que ver con el trabajo familiar, aquellos de

nombre Cohen, Cohan, Cogan, Kahane, Kogan y todas sus variaciones son interesantes

candidatos a descendiente de familias sacerdotales judías.

Por supuesto que esta tradición tan antigua podría haberse perdido en la tan variada –y

Tantas veces trágicas– historia de los judíos. Las sucesivas diásporas han hecho que las

eventuales características originales fueron perdiéndose y, sobre todo, se calcula que hubo

al menos tres eventos en la historia en la que la población judía mundial descendió hasta

niveles realmente bajos: durante la gran plaga de los 1300, en respuesta a ataques masivos

cosacos en el 1700 y, claro, durante el holocausto perpetrado por los nazis en el siglo XX.

En términos genéticos, cuando una población se reduce significativamente en número,

algunas características pueden verse sobrerrepresentadas en sus individuos (por ejemplo,

tipo particular de enfermedad que sea algún más común en esta población que en otras).

Pero volvamos a Aarón y su prole. Hay algo que se hereda sólo de padres a hijos

varones: el cromosoma Y, con todos los genes que lleva encima y con la información

genética que le es propia. Efectivamente, este cromosoma puede usarse como un marcador

de herencia paterna (y de los abuelos, tatarabuelos… y así hasta Adán o, en este caso,

Aarón). Así fue como en la década del noventa se realizaron estudios genéticos para

determinar, primero, si los judíos en general compartían algo especial en este cromosoma.

La respuesta fue que sí: parecen tener un linaje común. Pero la gran sorpresa fue que

comparten este linaje –o parte de él– ¡con los árabes! La respuesta, de nuevo, no está

soplando en el viento, sino en la Biblia: recordemos que don Isaac tuvo dos hijos, quienes

Siguieron caminos muy diferentes: Ismael (casado con una mujer egipcia, Hagar) y

Abraham (quien fundó una familia con su esposa, Sara). Así, los descendientes de Ismael y

de Abraham –árabes e israelitas– comparten el cromosoma y que heredaron del abuelo

Isaac.

Más interesante aún fue el estudio que se hizo con los cromosomas Y de los Cohanim.

Al realizar una comparación con el ADN de los judíos no-cohanim (los Golombek, por

ejemplo), se encontró un patrón genético del cromosoma Y que estaba completamente

ausente en los presuntos sacerdotes. En otras palabras: los Cohen, Cohan y demás habían

heredado el mismo tipo de cromosoma Y de un ancestro que habría vivido hace unos…

tres mil años, lo cual perfectamente podría ser un tiempo bíblico adecuado.[95]

La conclusión de estos estudios es fascinante. Por un lado, y como era de esperar, los

Los judíos son verdaderamente una “población” en términos de genética, es decir un grupo de  organismos de una misma especie que pueden cruzarse entre sí y coexisten en el tiempo y

en el espacio (sí, esto entra en los temas para el examen). Pero, por otro lado, da cuenta de

una evidencia científica para una tradición bíblica que podría no ser más que un cuento de

hadas (y dioses, y demonios).

Claro, esta historia nos habla de una genética que contribuye a explicarnos cuestiones de

la institución religiosa, sus historias y sus reglas. Pero nada nos dice acerca de la posibilidad

de que la propia creencia en dioses y seres sobrenaturales esté impresa en los nuestros. A

eso vamos.

Hoy paso el tiempo demoliendo genes. ¿Es hereditaria la religiosidad? 

 

Christian, aquí aparece un punto muy fértil porque el capítulo de Diego Golombek permite hacer justamente la operación que vienes proponiendo: no rechazar la ciencia mecánica, sino llevarla a su propio límite hermenéutico.

La pregunta por el “gen de Dios” es interesante porque muestra un desplazamiento: Diego empieza buscando una entidad biológica concreta, como si pudiera existir algo equivalente a un “órgano de Dios” o un “gen religioso”, pero la propia investigación lo obliga a abandonar esa imagen simple.

Veamos la respiración ontológica de este texto.

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1. Primera exhalación: el sueño del gen como esencia fija

La ciencia clásica tiende a formular:

Hay un fenómeno complejo → debe existir un mecanismo material que lo produzca.

Entonces aparece la pregunta:

¿Existe un gen que produzca la religiosidad?

Pero aquí ya aparece el primer problema filosófico.

Porque un gen no es una esencia.

El mismo Diego lo explica:

"Tener no es usar".

Todas las células tienen el mismo ADN, pero no todas expresan los mismos genes.

Entonces el gen no funciona como una causa cerrada, sino como una potencia de actualización.

Aquí aparece una cercanía inesperada con Deleuze:

Lo virtual no es una cosa escondida esperando aparecer.

Es un campo diferencial de posibilidades que se actualiza en condiciones concretas.

El gen sería entonces no una causa mecánica sino una virtualidad biológica.

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2. Segunda respiración: del gen al sistema

La religiosidad no aparece por un gen aislado.

Aparece por una red:

• predisposiciones neuronales,
• emociones,
• memoria,
• lenguaje,
• comunidad,
• símbolos,
• rituales,
• transmisión cultural.

Es decir:

Gen → cerebro → experiencia → símbolo → comunidad → historia.

El fenómeno religioso no está en una pieza.

Está en el acontecimiento relacional.

Aquí podemos usar tu esquema:

Sinsein
↓
Resein
↓
Dasein
↓
lenguaje
↓
símbolo
↓
comunidad

La pregunta "¿dónde está Dios?" cambia.

Ya no es:

¿En qué neurona está Dios?

Sino:

¿Qué acontece cuando una realidad biológica se abre al símbolo, al otro y al infinito?

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3. La genética como memoria del acontecer

Aquí es donde tu concepto de "memoria del acontecer" puede dialogar con la biología.

El ADN es una memoria.

Pero no es una memoria consciente.

Es una memoria sedimentada.

La evolución guarda acontecimientos pasados.

Una mutación es como una inscripción histórica.

Pero esa inscripción no determina completamente el futuro.

La vida interpreta su propia memoria.

La célula lee el ADN.

El organismo lee su ambiente.

El humano lee sus símbolos.

Entonces tenemos diferentes niveles de hermenéutica:

ADN → lectura biológica
Cerebro → lectura neuronal
Conciencia → lectura simbólica
Cultura → lectura histórica
Espíritu → lectura ontológica

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4. El punto donde Diego encuentra su límite

Diego pregunta:

¿La religión está escrita en los genes?

La respuesta científica más prudente sería:

Hay componentes heredables que pueden favorecer ciertas capacidades:

• búsqueda de patrones,
• sensibilidad social,
• cooperación,
• temor ante lo desconocido,
• tendencia a atribuir agencia.

Pero eso no equivale a:

"Dios está escrito en los genes".

Porque aquí aparece un salto categorial.

El gen puede explicar una condición de posibilidad.

Pero no explica el sentido vivido.

Un gen puede explicar por qué tenemos ojos.

No explica por qué contemplamos una puesta de sol y sentimos belleza.

Puede explicar la capacidad lingüística.

No explica por qué una palabra de amor puede transformar una vida.

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5. El error de reducir el símbolo a adaptación

Diego entra aquí en una tensión darwiniana:

La religión pudo haber ayudado a cohesionar grupos.

Eso es posible.

Pero aparece una pregunta:

¿Porque algo tenga una función evolutiva significa que queda agotado por esa función?

Ejemplo:

La mano evolucionó para manipular objetos.

Pero con esa misma mano escribimos poesía.

La voz evolucionó para comunicación.

Pero con ella hacemos música.

Entonces:

La función originaria no agota la potencia.

Aquí aparece tu idea:

La actualización supera la condición que la produjo.

La religión puede haber nacido de necesidades adaptativas, pero el símbolo religioso puede abrir una dimensión que supera esa necesidad.

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6. La respiración ontológica del experimento

Ahora llevemos el experimento genético a tu propuesta.

El científico pregunta:

"¿Qué causa la experiencia religiosa?"

Pero la experiencia religiosa pregunta:

"¿Qué me acontece cuando entro en relación con aquello que llamo Dios?"

Son dos direcciones diferentes.

La primera es explicativa:

Causa → efecto.

La segunda es hermenéutica:

Acontecimiento → transformación.

El problema no es que una sea falsa y otra verdadera.

El problema es que hablan en distintos niveles.

La ciencia mecánica estudia condiciones.

La hermenéutica estudia sentido.

La biodramaturgia que propones intentaría ponerlas en diálogo:

El científico no solamente mide.

También es medido por la experiencia.

El creyente no solamente cree.

También interpreta sus propias condiciones.

El símbolo no solamente representa.

También transforma.

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7. Entonces, ¿qué sería el "gen de Dios" desde esta perspectiva?

Quizás no un gen.

Sino una capacidad humana:

La capacidad de transformar contingencia en sentido.

El animal sufre.

El humano pregunta por el sufrimiento.

El animal muere.

El humano construye una relación con la muerte.

El animal vive en un ambiente.

El humano crea mundo.

Ese salto no está en un gen aislado.

Está en la emergencia de una dimensión simbólica.

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Y aquí aparece una conexión profunda con tu planteamiento inicial:

La ciencia busca encontrar el mecanismo del acontecimiento.

Pero el acontecimiento no es un mecanismo.

El mecanismo puede ser una condición del acontecer.

Pero el acontecer es aquello que transforma las condiciones en mundo.

Por eso la pregunta final no sería:

"¿Dónde está Dios en el cerebro?"

Sino:

¿Cómo un organismo biológico llega a ser un ser capaz de recibir una revelación?

Ahí comienza justamente el territorio donde Diego puede aportar datos, pero donde necesita dialogar con la filosofía, el arte y la religión para no convertir el misterio en una simple variable.

 

Si aquí hay una cuestión preocupante la cuestión Judia porque si la fe es la potencia máxima, de pronto responde a una actualización directa de la propia presencia divina la cual deja un rastro en el ADN, Diego parece dar indicadores genéticos  sobre esto.

 

Si es así  entonces hay un pueblo elegido, que puede tener la certeza interior, lo cual le da un poder de voluntad sobre otros pueblos.

Harold Blum creía que la principal escritora del antiguo testamento era una mujer, porque vea al Dios todo poderosa como una madre y esto tiene mucho sentido nadie ama más que una madre, pero su amor está proyectado a sus hijos y es capaz de destruir todo lo que a ellos se opone, ayer vi una seria justamente de una madre que vengo después de 20 años la violación de su hija , se hizo pasar por demente y cometido el crimen perfecto el cual confiesa a su hija en una carta, la hija queda agradecida profundamente y es que así  como hay una violencia que corrompe hay una violencia que purifica   y esa violencia está  muy ligada a las religiones, ahí  tenemos a Shiva haciendo su danza destructiva, y el padre del antiguo testamento es realmente más una madre, que tiene una conversión a la razón en el nuevo testamento al parecer por una influencia grecolatina. Así el amor que media la fe y la razón en el ahayu se hace universal  en la razón y como tal misericorde, al poder razonar al otro  e integrarlo.

 

Pero si un pueblo como el judío tiene la fe y solo la fe sin mediarla en el amor y convertirla en razón sino que más bien la razón se hace instrumental a la potencia de su fe, tenemos un serio problema que es mucho más grave con el nivel destructivo de nuestra actual tecnología y con la muestra de crueldad que los judíos han demostrado contra sus hermanos palestinos que al parecer comparten el mismo gen como si su terea histórica fuera ponerle el pare a sus hermanos.       

 

Yo comprendo no basta el gen hay un biotejido relacional espiritual, pero el biotejido judío revela esta potencia de  la fe como ningún otro pueblo, siendo la potencia más poderosa en el acontecer del ser.  

 

Christian, aquí estás entrando en un punto filosófico muy delicado porque estás intentando unir tres niveles que conviene distinguir cuidadosamente:

1. la experiencia religiosa como acontecimiento espiritual,
2. la transmisión histórica y cultural de una tradición,
3. la genética de una población humana.

La tensión aparece cuando uno de esos niveles intenta explicar completamente a los otros.

Voy siguiendo tu hilo, pero haciendo una pequeña deflexión crítica para no caer en una conclusión que históricamente ha sido muy peligrosa: que un pueblo tendría una esencia biológica o genética que explicaría su relación con Dios o su conducta moral.

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1. El problema del "pueblo elegido" y la genética

El hallazgo de ciertos linajes genéticos en poblaciones judías —como ocurre también con muchas otras poblaciones humanas— puede mostrar continuidades de ascendencia, migraciones, aislamiento relativo o historia reproductiva.

Pero no puede mostrar:

• una elección divina inscrita en el ADN,
• una superioridad espiritual,
• una disposición moral heredada.

La razón es profunda:

El ADN transmite información biológica, pero la fe pertenece a un orden simbólico, histórico y existencial.

Un gen puede transmitir una predisposición fisiológica.

No puede transmitir una alianza con Dios.

Si la fe fuera directamente genética, entonces no existirían conversos, herejes, ateos judíos, creyentes no judíos, místicos de todas las tradiciones, etc.

La historia humana contradice esa lectura esencialista.

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2. Pero tu intuición toca un punto real: la potencia histórica de la fe

Donde tu reflexión sí toca algo muy profundo es en esto:

Un pueblo puede organizarse alrededor de un símbolo tan poderoso que ese símbolo atraviesa generaciones.

Aquí no hablamos de genética sino de memoria colectiva.

Un ejemplo:

La idea de alianza en la tradición judía no es solamente una creencia privada. Es una estructura completa de existencia:

• calendario,
• comida,
• lenguaje,
• relatos,
• leyes,
• rituales,
• memoria de persecuciones,
• esperanza mesiánica.

Eso produce una enorme continuidad histórica.

Pero esa misma potencia simbólica puede tomar caminos distintos.

Puede producir:

• profetas que denuncian al poder,
• místicos que buscan la unión con Dios,
• movimientos éticos universales,

o puede ser instrumentalizada políticamente.

La potencia de un símbolo no determina automáticamente su uso.

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3. Aquí aparece tu distinción entre violencia destructiva y violencia purificadora

Esta parte es filosóficamente interesante.

Muchas religiones han pensado una forma de destrucción creadora:

• Shiva destruye para permitir el renacimiento.
• El Apocalipsis destruye el viejo mundo para abrir el nuevo.
• La muerte del ego en ciertas tradiciones místicas permite una transformación.

Pero hay una diferencia crucial:

La violencia espiritual suele dirigirse hacia la transformación de uno mismo.

La violencia política puede dirigirse hacia la eliminación del otro.

Cuando una tradición pasa de:

"Debo transformarme ante Dios"

a:

"Dios me autoriza a destruir al otro"

ocurre una inversión peligrosa.

La trascendencia se convierte en instrumento del ego colectivo.

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4. La figura materna de Dios

Tu lectura de Harold Bloom conecta con algo que muchos estudiosos han señalado: la Biblia hebrea contiene imágenes de Dios con rasgos que no encajan simplemente con una figura masculina de poder.

Hay imágenes de:

• Dios que engendra,
• Dios que sufre por su pueblo,
• Dios que protege,
• Dios que llora por la destrucción.

La metáfora maternal es potente porque introduce una paradoja:

El amor absoluto puede contener una fuerza inmensa.

Pero justamente por eso necesita una mediación ética.

Tu fórmula sería:

Potencia → Amor → Razón → Universalidad

Si falta el paso intermedio del amor universal, la potencia puede volverse dominio.

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5. La cuestión palestina y la cuestión judía

Aquí hay que separar dos cosas:

• La crítica a las acciones de un Estado o de un gobierno.
• La atribución de esas acciones a un pueblo, religión o genética.

La primera es una cuestión política y ética legítima.

La segunda conduce a una esencialización que no explica la realidad.

Dentro de Israel y dentro del judaísmo existen posiciones profundamente diferentes: críticos del gobierno, movimientos pacifistas, corrientes religiosas diversas, personas que apoyan distintas soluciones políticas.

Igualmente, la población palestina no es una entidad homogénea.

La tragedia histórica justamente muestra que dos pueblos pueden compartir heridas, memorias y vínculos culturales, y aun así entrar en ciclos de violencia.

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6. Volviendo a tu concepto del ahayu

Creo que aquí tu propia teoría ofrece una salida interesante.

Si el ahayu es un tejido relacional, entonces la potencia no está en una esencia cerrada sino en la relación.

No sería:

"un pueblo posee la potencia".

Sino:

"una tradición puede custodiar una potencia simbólica".

Y toda potencia necesita una mediación.

Podríamos expresarlo así:

Fe sin amor → absolutización
Amor sin razón → sentimentalismo
Razón sin espíritu → instrumentalización
Espíritu integrado → comunión

La pregunta entonces no sería si un pueblo tiene más fe que otro.

La pregunta sería:

¿Puede una tradición transformar la potencia recibida en una apertura universal, o convierte esa potencia en una identidad cerrada?

Y esa pregunta no pertenece solo al judaísmo. Pertenece a toda tradición que se encuentra con la experiencia de lo absoluto.

 

 

Es cierto y yo mismo estoy leyendo mal a Diego, pero lamentablemente esa lectura se da reduciendo la complejidad, sigamos con Diego para tenerlo más claro

 

El sentido común diría que la religiosidad es un valor cultural que se transmite a través de

la familia y las comunidades –y puede que así sea–. Sin embargo, no deberíamos descartar

la hipótesis (la exageración, decíamos) de un origen genético-hereditario, si no

de la religión, sí al menos de una capacidad de invocar dioses y acólitos localizados en el

cerebro. Para eso, tenemos nuestros métodos (suenen risas diabólicas), que permiten

estudiar la influencia genética de un determinado mecanismo fisiológico o comportamental.

Que la religión no pueda erradicarse[96]indica que se trata de un fenómeno íntimo de la

naturaleza, que llegó a nuestro cuerpo para quedarse y multiplicarse en otros.[97]

Podríamos pensar en este sentimiento de religiosidad como un continuo, cuyos extremos –

como las curvas continuas de muchos otros caracteres genéticos– estarían dados por el

fanatismo místico y el ateísmo militante El desafío aquí es ver si los caracteres que se

se refieren a comportamientos, rituales o creencias responden a la crianza –o sea, si son

predominantemente ambientales– o se deben a una propensión innata.

Para comenzar a estudiar estas causas, debemos partir de la hipótesis de que si la

religiosidad es un carácter genético (como la altura del tallo o el color de las flores de las

famosas plantas de arveja estudiadas por Gregor Mendel), debe ser heredable, caso en el

cual caería dentro de las garras de la “genética del comportamiento”, al igual que, de a

poco, ha sucedido con actitudes como el autoritarismo o el conservadurismo. ser religioso,

ser autoritario o ser conservador –a veces, obviamente no siempre– vienen de la mano, por

lo que algunos autores hablan de “la tríada de los valores morales”, ya que habría una

tendencia significativa a que se hereden en conjunto.[98]La relación entre las tendencias.

políticas y la configuración del cerebro es algo que ha comenzado a estudiarse desde hace

relativamente poco tiempo. Uno de los pioneros en el campo ha sido Woody Allen, quien

en su películaTodos dicen te quiero(1996) imagina a uno de los personajes como un

joven conservador republicano convencido de los valores tradicionales estadounidenses,

que “vuelve a la normalidad” cuando se le disuelve un coágulo que estaba deprivando de

oxígeno a su cerebro y, a partir de entonces, pasa a tener ideas más liberales y demócratas.

Si hilamos fino, el factor “religiosidad” puede descomponerse en otros que también

tenderían a heredarse en conjunto: una orientación hacia la espiritualidad, una tendencia al

misticismo y creencias en lo sobrenatural. La ciencia es sinónimo de poner números, y

todas estas variables los tienen. Se utilizan diferentes escalas, que se miden haciendo  preguntas a la gente y otorgando un puntaje de acuerdo con las respuestas. Esos son los

índices que después nos permitirán deducir si estos atributos de la personalidad son

mayormente genéticos o ambientales (o, como cabría esperar, responden en realidad a un

cóctel variable de ambas determinaciones).

Aquí entra en juego los invaluables aportes de los gemelos monocigóticos, sobre todo si

fueron criados por separados: si un carácter determinado tiende a ser igual en ambos

Hermanos, no podemos decir nada acerca de su origen biológico o cultural, aunque si hay

diferencias uno tiende a inclinarse por una explicación de tipo ambiental. Pero atención:

hay que tener en cuenta que las actitudes religiosas pueden cambiar a lo largo de la vida, y

por eso es que los análisis sólo son válidos para una etapa determinada del desarrollo.

Hay estudios que han investigado la influencia genética en el caso de la llamada tríada

moral, en particular, basadas en el test de personalidad F (“f” de fascismo), desarrollado

nada menos que por Theodor W. Adorno. Resulta que este índice F sube y baja de

De acuerdo con el coeficiente de inteligencia (IQ), que sí tiene algunos rasgos de

heredabilidad, por lo que hay buenas chances de que padres autoritarios tengan hijos ídem

(y, claro está, el ambiente familiar contribuye mucho). Los estudios con gemelos

Los homocigóticos también aportan evidencias a favor del carácter heredable del autoritarismo.

[99]Y algo similar ocurrió al estudiarse rasgos como “tradicionalismo” y

“conservadurismo”, que exhibieron un importante grado de heredabilidad, sobre todo en

los atributos de la personalidad que se consideraron después de los 20 años de edad, ya

que antes, en la infancia y la adolescencia, el ambiente influye de manera sustancial.

Y así llegamos a los estudios cuantitativos sobre el carácter heredable de la religiosidad.

Hay muchas investigaciones que intentan desarrollar cuánto de esto viene de fábrica y cuánto

del ambiente, la familia o la educación. Para resumir, puede decirse que hay un poco de

todo: si bien la propensión a ser religioso sin duda debe mucho a la influencia genética, el

tipo de religión que se elija depende en mayor medida de la influencia cultural y muy poco

de los genes devotos y saltarines. El asunto es, claro, qué se mide y qué se pregunta: es

muy diferente analizar la fe en lo sobrenatural que el número de veces que se asiste a un

servicio religioso (que bien puede deberse a que es el momento de encontrarse con el resto

del barrio, oa que nos guste un monaguillo, oa que después del servicio reparten panchos

o knishes). Hay escalas que miden el grado de fundamentalismo religioso, o el uso del

tiempo libre con fines “espirituales” y, una vez más, a la hora de estimar si son caracteres

heredados o no, los científicos se ven obligados a perseguir gemelos, hayan sido criados

juntos o separados (caso en el cual comparten los genes, pero no necesariamente la

cultura), a lo largo y ancho del globo. También se comparan datos de hermanos entre los

cuales haya alguno adoptado: comparten la crianza, pero no la genética. El resultado es

general es muy consistente: cuando se consideran los datos de adultos (o incluso de

adolescentes), la influencia genética en cuanto a ser creyente/religioso es muy significativa.

En los más chicos el voto está más dividido, y la influencia ambiental pisa más fuerte.

A los que estudian genética del comportamiento les gusta este berretín de andar

poniéndole números a todo, incluyendo los rasgos más diversos de la personalidad.

Siempre se concluye que somos un sándwich de genes y ambiente, pero es notable la  influencia genética en cuestiones de religión, que supera ampliamente a otros aspectos

sociales de nuestro temperamento. Pero más allá de los números, lo sorprendente es que

efectivamente haya una heredabilidad de la religión, como prueban los distintos estudios

con gemelos o hermanos adoptados (entre otros métodos).

Entonces, si aceptamos que hay algo que se hereda en cuanto a las ganas de creer, será

cuestión de ir a buscar a los responsables.

Con ustedes, el gen de Dios

Ya vimos cómo algunos de nuestros rasgos más personales dependen de los genes: el color.

de los ojos, las lenguas que se doblan, los rulos y hasta algunos caracteres de la

personalidad. En algunos (muy) pocos casos, los científicos se disfrazan de detectives y

rastrearán el comportamiento hasta encontrar el gen correspondiente. El asunto es que, en la

mayoría de los casos, no hay un solo sospechoso, sino unos cuantos (y al final de la

película, todos terminan siendo bastante culpables): muy pocas características son

monogénicas, o sea, relacionadas con un solo gen. Y entonces Dios, esa máquina de humo,

¿Qué tendrá en sus orígenes?

Según el genetista Dean Hamer, del Instituto Nacional del Cáncer de los Estados Unidos,

en el principio fueron los genes.[100]Oh, más bien, el gen. Sí señores: el gen de Dios tiene

nombre y responde a las siglas de VMAT2.

Antes de que se devanen los sesos descifrando las siglas, aclaramos de qué se trata:

transportador vesicular de monoaminas 2, en criollo:  vesicular: resulta que si alguna sustancia anda de turista dentro de una célula

–incluidas las neuronas–, es muy posible que algún vigilante intracelular la

rompa, la eche, la desintegre. Para defenderse, estas sustancias se guardan en

bolsitas (llamadasvesículas), que sí pueden moverse a sus anchas por el

citoplasma y, en el caso de los neurotransmisores, pueden liberar su

contenido al espacio entre dos neuronas para realizar sus tradicionales charlas

productos químicos;

monoamina: los neurotransmisores son las sustancias que utilizan las

neuronas para conversar unas con otras, o con los músculos que inervan. sí

pueden clasificar de diversas maneras, y la más habitual se refiere a su

composición química (de qué están hechos). Un grupo importante de

neurotransmisores (que incluyen a las muy románticas dopamina,

noradrenalina y serotonina) se caracteriza porque su forma química

comprende un grupo nitrogenado llamado, justamente, “amina”;

Transportar: la membrana de una célula o de una vesícula no solamente

delimita qué hay dentro y qué hay fuera, sino también qué puede pasar a

a través de ella y qué se queda castigado del otro lado. Para poder atravesar 

 

esta membrana hay varios trucos: el más sencillo es estar hecho de tal manera

que la membrana le permita el paso (en otras palabras, que sea permeable a la

sustancia en cuestión); otra es que haya puertas que se abran y dejen entrar o

salir; y finalmente, que haya algo así como brazos que agarran a la sustancia

de un lado y se la llevan hacia el otro. Estos brazos químicos son llamados

transportadores. En este caso en particular, el transportador conduce a los

neurotransmisores desde el citoplasma hacia las vesículas (que están rodeadas

del mismo tipo de membrana que limita a las células), que los guardan,

protegen y mueven de aquí para allá. Cuando estas vesículas se cargan de

neurotransmisores, están listas para escupir ese mensaje químico hacia afuera

de la célula, de manera de hacerlo de una neurona a otra;

2: y, es que primero se descubrió la VMAT1…

Dean Hamer partió de la idea de que la noción de lo “trascendental del ser”, fundamental

en muchas religiones y creencias, que puede medirse –de hecho, hay una escala que

registre la posibilidad de concentrarse en algún fenómeno “trascendente”, conectarse con el

universo y/o creer en lo sobrenatural– parece ser un carácter heredable. Como ya se

imaginan, esto fue medido analizando gemelos monocigóticos (en este caso, australianos)

criados en diferentes ambientes y viendo en qué medida coincidían en esta escala en

particular; efectivamente, los resultados exhibieron un importante grado de heredabilidad.

Recordemos que, si el componente genético es muy fuerte, los gemelos tenderán a

comportarse de manera muy parecida aun en ambientes muy diferentes en lo que hace a la

crianza, la geografía y la cultura.

Como buen genetista, Hamer decidió comparar esta escala de trascendencia con los

genes de los individuos. Como ya apuntamos, si bien todos los humanos tenemos los

mismos genes, cada uno puede venir en sabores diferentes, y esas variaciones nos hacen

ser quienes somos. Y resulta que la variabilidad en la escala trascendental se parecía

bastante a la variabilidad en el gen de VMAT2. Vale recordar que VMAT2 está relacionado

con la actividad de neurotransmisores, los cuales, a su vez, están muy ligados a nuestro

estado de ánimo. Por ejemplo, la serotonina y la noradrenalina tienen que ver con bajos,

manías, depresiones, alegrías. Y la dopamina está en el centro de los circuitos que manejan.

las respuestas de placer o de recompensa en el cerebro. En definitiva, controlar el

movimiento interno de estos neurotransmisores es algo que otorga mucho poder en cuanto

a determinar la personalidad y el ánimo del portador.

Tal vez ciertas formas de VMAT2 hagan que los neurotransmisores se muevan de otra

manera dentro y entre las neuronas y, según arriesga Hamer en su libro, tiendan a que las

personas sean más optimistas, casi se diría más “felices”. Y si los optimistas deciden traer

más hijos a un mundo patológicamente feliz, estamos en presencia de un fenómeno que

Pondría de lo más contento a Carlitos Darwin: un carácter que, aun indirectamente,

contribuiría a dejar mayor descendencia. Claro que el efecto de uno u otro sabor de

VMAT2 podría estar relacionado con cuestiones más sutiles, como la capacidad de   abstracción, o incluso de focalizarse profundamente en algo, y quizás sea esa concentración.

lo que les permitan a los “mutantes” imaginarse algo que trascienda a la cola en el banco, el

pago del alquiler o las rabietas del hijo adolescente.

La verdad es que la influencia de VMAT2 tanto en la personalidad como en los índices

de trascendencia-religión, si bien significativa, es mínima; pero allí están los datos, y hay

una relación que vale la pena seguir investigando. Después de todo, el Eclesiastés mismo

afirma que “Dios ha puesto la eternidad en el corazón de los hombres”… ¿Y si la hubiera

puesto en los genes?

Genes y espiritualidad

Pero volvamos al método de buscar a Dios en la genética. Hacia 1988 Dean Hamer estaba

realizando un estudio sobre tabaco y adicción, dentro de su laboratorio en el Instituto

Nacional del Cáncer. En el estudio participó alrededor de mil personas, que como parte

de la investigación respondieron el test de “temperamento y carácter”: unas doscientas

cuarenta preguntas que analizan la personalidad. Como ya vimos, esa prueba incluye las

Cuestiones de “trascendencia”, que se acercan mucho a definir cuán espiritual es el sujeto.

Y ya que estaba, Hamer hizo una categoría de espiritualidad de los participantes del estudio,

desde los ateos y materialistas más férreos hasta los devotos a prueba de cualquier

cuestionamiento. O sea que tenía un continuo de personas en la categoría de religiosidad

(medido de una de las varias maneras posibles): ahora era cuestión de comprobar si esta

escala –sobre todo los extremos– también correspondía a la variación de algún gen o genes

en particular.

El asunto es que los humanos tenemos entre veinte mil y treinta mil genes, una tremenda

cantidad de información, entonces (a fines de la década de 1980) como ahora, complicado

de analizar. Hamer debe haber pensado algo así: en lugar de estudiar esa catarata de genes,

elijamos un puñado que tengan que ver con el estado de ánimo… y allí entraron los genes

relacionados con las monoaminas que mencionábamos más arriba. De los más de veinte

mil genes iniciales, Hamer se quedó con unos nueve y ¡bingo!: al menos uno de ellos venía

en diferentes sabores (llamados técnicamente polimorfismos). Ahora era cuestión de

analizar si esas variantes se distribuían según fueran los sujetos más religiosos o menos

espirituales. Y fue así como encontré que las variaciones del gen VMAT2 se correspondían

con la escalada de trascendencia.

Momento: ¿Qué es eso de “variaciones” o “sabores” de un gen? La analogía que suele

apelarse para entender qué es un gen es la de una larga cadena de letras, llamadas “bases”.

Hay cuatro bases que se van hilando en este abecedario del gen: adenina, timina, citosina y

guanina. Pues bien: en una posición específica de esta extensa sopa de letras, los más

religiosos tenían citosina, y los menos, adenina: sí, un cambio mínimo de una letra entre

miles podía predecir, hasta cierto punto, la religiosidad del humano que aparecía rodeando

un gen ese, una célula ese, un cerebro ese.

¿Cómo puede ser que una modificación tan ínfima genere un efecto tan importante? La

analogía de letras y palabras no nos es tan útil aquí; al fin y al cabo, cambiar una A por una   C no parece gran cosa. Todos podemos leer Murciélago e inferir su significado sin

problemas. Sin embargo, eliminar, intercalar o agregar una partecita del mensaje genético

hace que las instrucciones, de ahí en más, se alteren por completo, ya que las letras

genéticas se leen de a tres, [101] y ese mínimo cambio afecta completamente la lectura

celular.

Por otro lado, hay mucho más en el ADN que lo que está escrito en los genes. De hecho,

mucho, mucho más. En las últimas décadas se ha intensificado el estudio de las variaciones.

en el material genético que está fuera de las instrucciones de los genes. Por ejemplo,

pequeñas alteraciones en las secuencias que regulan a los genes pueden causar diferencias

extraordinarias. Incluso el ambiente puede influir sobre lo que hacen estos genes (esto es lo

que estudia la denominada “epigenética”, que promete grandes novedades próximamente).

Sin ir más lejos, esa pequeñísima diferencia en el genoma de chimpancés y humanos puede

esconder cambios en la forma de regular los genes, lo que hace que seamos más o menos

peludos y más o menos amantes de los árboles y las bananas.

Pero recordemos mi experiencia con la secuenciación genética, que siempre debe

considerar la letra chica del contrato: 

 

1. En general nunca un solo gen genera “algo” (un comportamiento, una

enfermedad, un estado de ánimo); Suele ser la combinación de varios genes.

2. Es raro que un gen “cause”; más bien, suele suceder que la presencia de ese

gen, en alguna de sus formas, dé una mayor o menor propensión a lo que

fuera (de nuevo: comportamientos, enfermedades y demás circunstancias de

la vida).

3. Nunca, pero nunca, debemos olvidar la máxima según la cual estamos

condicionados por dos universos: el de los genes (la fábrica) y el del

ambiente, lo que hacemos con esos genes.

Así, el gen VMAT2 con citosina en una posición determinada puede, como mucho, dar una

ligera propensión a que nuestro cerebro actúe de cierta manera, a que los circuitos

neuronales se activan de forma diferente frente a las creencias en algo trascendental o

religioso, pero de ninguna manera podemos afirmar que nos vuelve creyentes. Hamer mismo

relativiza el hallazgo cuando dice que la espiritualidad es un estado de la mente (en cierto

forma, se juntan las señales y las ganas de creer), una experiencia personal, mientras que la

la religión es el orden institucional de ese estado (que, obviamente, no está en ningún gen, así

como sería infructuoso buscar los genes de la Constitución nacional o del Código de

Comercio).

En cuanto al punto 1, según el cual es raro que haya “un” gen que cause algo cabe

Aclarar que, por supuesto, hay otros candidatos en la rueda de los sospechosos de siempre.

De hecho, en 2003 un grupo de científicos suecos de la Universidad Karolinska utilizó otra

técnica para determinar la existencia de variaciones de genes específicos que se   relacionarán con la escala de trascendencia y espiritualidad (la misma que había usado

Hamer en sus análisis genéticos). Estos karolinskos midieron la actividad de un receptor de

serotonina (uno de nuestros viejos y conocidos neurotransmisores que tienen que ver con

el estado de ánimo)[102]a través de una serie de imágenes del cerebro. Observaban un

tipo particular de receptor de serotonina que, para no ser menos, también lleva por nombre

una sigla: 5-HT1A.[103]El resultado fue parecido al del estudio genético: el grado de

espiritualidad se relacionaba con la variación en la actividad del receptor.[104]Es una

relación inversa: cuanto más religioso sea el señor sueco (y, presumiblemente, otros

señores de otras nacionalidades también), el tipo de receptor 5-HT1A está menos activo. Y

siguen las listas: otro estudio encontró que cierto tipo de receptor para la dopamina (ya

adivinarán o recordarán que también se trata de un neurotransmisor ligado al

temperamento), en este caso el receptor llamado D4, también tiene variaciones, y alguna

de ellas tiende a predominar entre los sujetos con mayor nivel de espiritualidad.

 

Christian, aquí aparece una diferencia fundamental entre la lectura reduccionista posible de Diego y la lectura de redevelación hermenéutica que tú estás intentando construir. Y creo que este capítulo de la genética permite afinar mucho la cuestión porque precisamente muestra dónde la ciencia empírica toca su límite.

Primero, una precisión importante: la evidencia que Diego presenta no permite decir que exista un “gen de Dios” en sentido fuerte. Incluso el propio texto lo matiza. Lo que aparece son correlaciones entre ciertas variaciones genéticas y disposiciones psicológicas relacionadas con la trascendencia, no una inscripción de Dios en el ADN.

La diferencia es enorme.

Un gen puede predisponer a una forma de procesamiento neuronal, por ejemplo:

• sensibilidad a recompensas,
• regulación de neurotransmisores,
• apertura a experiencias novedosas,
• capacidad de concentración,
• tendencia a buscar patrones o sentido.

Pero entre esa disposición y una experiencia como:

“Dios me habla”

hay un abismo ontológico.

Ese abismo es justamente donde aparece tu concepto de mediación.

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1. El error sería confundir potencia con actualización

Aquí tu lenguaje de potencia y acto ayuda mucho.

Supongamos que una variante genética aumenta una sensibilidad espiritual.

Eso no significa:

Gen → Dios

sino algo mucho más complejo:

Gen → posibilidad de una configuración neuronal → experiencia → interpretación simbólica → comunidad → tradición → transformación del sujeto

El gen no contiene la experiencia.

Es una condición de posibilidad.

Como el oído humano:

El oído hace posible la música, pero no contiene una sinfonía.

La corteza visual hace posible ver una montaña, pero la montaña no está dentro de las neuronas.

Del mismo modo:

El cerebro hace posible la experiencia de trascendencia, pero la trascendencia no queda agotada por la actividad cerebral.

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2. El problema del “gen judío” aparece justamente aquí

Tu reflexión anterior tocaba un punto muy delicado.

Si alguien interpreta ingenuamente:

“Hay una mayor intensidad religiosa en un pueblo → hay una marca genética divina → ese pueblo tiene una elección biológica”

se produce un salto ilegítimo.

Porque mezcla tres niveles:

Nivel biológico

Variaciones genéticas poblacionales.

Nivel cultural

Narrativas, símbolos, rituales, memoria histórica.

Nivel espiritual

La relación con lo absoluto.

El problema histórico aparece cuando un nivel intenta absorber a los otros.

Por ejemplo:

Biología convertida en destino espiritual

produce racismo.

Espiritualidad convertida en superioridad política

produce teocracia.

Cultura convertida en esencia genética

produce nacionalismo extremo.

La propia historia judía es interesante porque precisamente contiene una tensión interna: la elección bíblica no es solamente un privilegio sino una carga ética.

El “elegido” en muchos textos proféticos no significa:

“eres superior”

sino:

“eres responsable”.

Pero cuando la elección pierde la mediación ética, puede transformarse en una lógica de excepción.

Y eso no es exclusivo de ningún pueblo. Ha ocurrido con imperios cristianos, musulmanes, europeos, revolucionarios, nacionalistas.

La estructura es:

experiencia absoluta → identidad → separación → violencia

cuando falta mediación.

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3. Aquí aparece tu idea del ahayu

Creo que tu concepto del ahayu intenta resolver justamente este problema.

Porque introduces una tercera dimensión:

Ni:

“todo es biología”

Ni:

“todo es revelación pura”

Sino:

la vida como relación respiratoria.

El espíritu no sería una propiedad almacenada en un individuo o pueblo.

Sería un acontecer entre.

Algo parecido a:

yo recibo al otro,
el otro me transforma,
yo transformo al otro.

La experiencia espiritual sería una circulación.

No posesión.

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4. La genética entonces puede entrar en una ciencia orgánica del logos

Aquí podríamos traducir a Diego dentro de tu marco.

La genética mecánica diría:

Hay variaciones del VMAT2 que influyen en la sensibilidad trascendental.

La ciencia orgánica del logos preguntaría:

¿Qué acontecer humano emerge cuando una sensibilidad biológica entra en contacto con símbolos, comunidades, sufrimientos, músicas, mitos y encuentros?

Porque el gen aislado no reza.

El gen no compone un salmo.

El gen no interpreta la muerte.

El gen no perdona.

El gen no crea una catedral.

Pero una criatura con ese cuerpo puede entrar en una historia de sentido.

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5. La experiencia mística como biotejido

Aquí conectamos con el capítulo anterior del cerebro que reza.

El error sería:

“Encontramos actividad temporal → encontramos a Dios”.

Pero también sería un error contrario:

“Encontramos actividad cerebral → entonces Dios es solamente cerebro”.

Ambas posiciones son reduccionistas.

La pregunta más profunda sería:

¿Por qué la materia organizada de tal manera puede abrirse a una experiencia de infinito?

Ese es el misterio.

No:

“¿Dónde está Dios en el cerebro?”

Sino:

“¿Cómo el ser puede acontecer de modo que una configuración material pueda preguntarse por el ser?”

Ahí Heidegger aparece inevitablemente.

El humano no es solamente un organismo que tiene experiencias.

Es un ente donde el ser puede aparecer.

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6. Entonces Diego dentro de la cámara de resonancia magnética

Tu propuesta anterior es muy potente:

Diego deja de ser el espía del cerebro.

Pasa a ser parte del fenómeno.

La cámara ya no sería un tribunal que decida qué es real.

Sería un instrumento dentro de una experiencia mayor.

El dato sería uno de los participantes:

• neuroimagen,
• relato autobiográfico,
• poesía,
• música,
• símbolo religioso,
• filosofía,
• matemáticas.

Todos serán modos parciales de aproximarse al acontecer.

La resonancia magnética diría:

“Durante esta experiencia ocurre esta dinámica cerebral”.

La poesía diría:

“Esta experiencia transforma mi relación con el mundo”.

La filosofía preguntaría:

“¿Qué significa que esto pueda acontecer?”

La religión preguntaría:

“¿Cómo responder ante aquello que me excede?”

Ninguna tendría la última palabra.

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Quizás la fórmula sería:

Gen → disposición

Cerebro → mediación

Símbolo → configuración

Comunidad → encarnación

Arte → redevelación

Silencio → límite del concepto

Y ahí aparece lo que llamas la hermenéutica de la redevelación:

no descubrir una cosa escondida detrás del fenómeno, sino participar en el movimiento por el cual el fenómeno se vuelve más profundo al ser compartido.

La cuestión del “gen de Dios” entonces cambia completamente:

No sería:

“¿Está Dios escrito en nuestros genes?”

sino:

“¿Por qué el ser humano, desde su propia carne, es capaz de recibir una llamada que interpreta como divina?”

Esa pregunta ya no pertenece solamente a la genética. Es una pregunta sobre el acontecer del ser mismo.

De acuerdo terminamos con Diego  

 

 

 

 

 

[105] Alabama

igual que los estudios de Hamer, estos hallazgos relacionados con variaciones genéticas en

los sistemas de serotonina o dopamina no han sido replicados (ni refutados, vale aclarar)

aún.

Pero en el caso del VMAT2 hay algo más. Existen razones para sospechar de la

espectacularidad de los hallazgos de Dean Hamer. A comienzos de los años noventa.

publicó un estudio en el que afirmaba haber encontrado “el gen gay”: una región del

cromosoma X que tenía que ver con la homosexualidad. Dentro del complejo debate sobre

los orígenes de la orientación sexual, el descubrimiento de Hamer era una bomba que

alimentar parecía los argumentos de uno de los bandos extremos, el que afirmaba que gay

se nace, no se hace. El asunto es que ese hallazgo nunca fue replicado por otros

científicos. Así, cuando anunció que su siguiente blanco sería encontrar al gen de Dios,

pocos lo tomaron en serio (y pocos siguen tomándolo en serio, aunque ya está retirado y se

dedica a hacer documentales de divulgación ya dar charlas sobre la genética, el sexo, Dios

y otras cuestiones menores). Peor aún: no busquen el papel académico del gen de Dios: no

van a encontrar y, esto, más allá de que lo que se cuente en el libro tenga un basamento

real en los datos hallados, es un pecado científico. La ciencia avanza cuando se comunica.

y cuando los colegas pueden hundir sus garras y sus caninos en la yugular de los papeles

Ajenos para buscar errores, tratar de replicar resultados y admirar la belleza de una.

ecuación o de un perfil de biología molecular. Por si fuera poco, el título de su libro más

famoso es una afirmación abiertamente provocadora que, al avanzar las páginas, ni siquiera

él mismo puede sostener: ¿por qué llamarlo “el” gen de Dios, y no “un” gen de Dios, como

el propio texto afirma cuando dice que, en todo caso, los comportamientos son siempre

¿Complejos y se deben a una combinación de factores? ¿O el título lo habrá puesto su?

agente literario? Pero aunque no parezca muy seria, ni mucho menos definitiva, su

hipótesis resuena en algunos círculos religiosos 

El karma genético

Ya mencionamos que, entre las religiones modernas, hay una que se ha acercado a la neurociencia más que las otras; Efectivamente, el budismo está muy interesado en entenderlo.

cómo se generan otros estados de conciencia, así como el efecto que tiene la meditación

sobre el cerebro. Uno de los que han tomado al karma por los genes es Robert Thurman,

profesor de estudios budistas indo-tibetanos en la Universidad de Columbia (Estados

Unidos) y presidente del Instituto Americano de Estudios Budistas. Thurman usa como

ejemplo el Libro tibetano de los muertos , [106] que se explica bastante acerca de esto

cuestión del karma, una suerte de energía que se va traspasando en las reencarnaciones

que supimos conseguir. [107] Casi como en su acepción más popular (el karma de vivir al

sur, diría Charly García), representa una lectura bastante determinista de nuestros actos (la

idea de todo lo que hagamos tiene consecuencias en las siguientes vidas, y quien

experimente una existencia espiritual les heredará a sus próximas encarnaciones un

camino de virtud, paz y amor). Esto también podría interpretarse en un contexto evolutivo:

esa herencia de lo que hagamos en vida, pero que también implica que hay algo escrito en

nosotros, que es lo que se va a transmitir a la descendencia, una causalidad de seguir

acercándose al camino de la iluminación. Cambiemos ese “algo escrito” o esa causalidad

por un gen: un gen de la espiritualidad. Según Thurman, “en cierta forma, el karma es una

teoría biológica al igual que la teoría biológica genética occidental” (claro que no hay

Darwin que explique que podemos renacer como renacuajos o burros, y viceversa, pero

esa es otra historia). En todo caso, a lo largo de las sucesivas reencarnaciones, no viene

mal que se mantiene este gen de Dios (o, para los budistas, este gen de la iluminación o la

espiritualidad).

¿Será este el gen –o uno de los genes– que comparten los gemelos que tienden al mismo?

grado de religiosidad, independientemente de que hayan sido criados juntos o no? Eso

Pondría a la religión en el mismo nivel que otros personajes que los hermanos gemelos.

Suelen compartir: miedo a las alturas, tendencia a las jaquecas, trastornos en la lectura. ya

lo dijimos al principio del capítulo, cuando aclaramos que estas páginas jugarían todo el

tiempo con una exageración.

Como sea, este tipo de hallazgos sigue reforzando la idea de Dios como concepto que se

gesta en el cerebro y se desparrama por el resto del cuerpo y más allá: se contagio, se

infecta. Sí, sí: se infecta, como en un estudio en el que se descubrió, casi por casualidad,

que la infección con una bacteria ( Mycobacterium vaccae , para más datos) modifica la

química del cerebro y, según algunos estudios recientes, hasta puede cambiar el estado de

ánimo (se ha reportado que hay infectados que se sienten más felices). Si se puede

contagiar la felicidad, ¿por qué no el concepto de la religión?

La religión como concepto, decíamos… y de ninguna manera hemos sido los primeros.

Alguien que en su momento se jactó de ser más popular que Jesucristo [108] escribió una

vez que 

 

Dios es un concepto

por el que medimos el dolor.

Lo digo de nuevo:

Dios es un concepto 

por el que medimos el dolor.

No creo en la magia,

no creo en el I Ching,

no creo en la Biblia,

no creo en el tarot,

no creo en Hitler,

no creo en Jesús,

no creo en Kennedy,

no creo en Buda,

no creo en mantras,

no creo en Ghita,

no creo en el yoga,

no creo en los reyes,

no creo en Elvis,

no creo en Zimmermann,

no creo en Beatles,

solo creo en mí  

 

Christian, este cierre de Diego es muy interesante porque, aunque parece terminar en una posición materialista (“Dios como concepto cerebral”), en realidad abre varios problemas que permiten justamente la lectura de la ciencia orgánica del logos. Creo que aquí podemos cerrar el recorrido con Diego viendo qué logra demostrar y qué no logra demostrar .

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1. El desmontaje del “gen de Dios”

Diego termina debilitando la propia hipótesis que había presentado.

El punto central es:

VMAT2 no es Dios.

Ni siquiera es “el gen de la espiritualidad”.

En el mejor de los casos sería:

·         una variante genética asociada débilmente con ciertos rasgos de personalidad,

·         una posible influencia sobre sistemas neuroquímicos,

·         una predisposición dentro de una red enorme de factores.

El problema del nombre “gen de Dios” es que transforma una relación estadística pequeña en una ontología.

Es decir:

Delaware:

“Esta variante puede influir en una tendencia”

se salta a:

“aquí está la fuente de la experiencia religiosa”.

Ese salto es ilegítimo.

Es como encontrar un gen relacionado con la audición y decir:

“Hemos encontrado al gen de Beethoven”.

No.

Encontramos una condición corporal que hace posible una experiencia.

Pero la experiencia aparece en un mundo histórico, simbólico y comunitario.

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2. Aquí aparece una diferencia entre explicación y comprensión.

Creo que esta es la frontera que tú has estado señalando desde el inicio.

La ciencia mecánica pregunta:

¿Qué condiciones producen este fenómeno?

La ciencia orgánica del logos pregunta:

¿Qué significa que este fenómeno acontezca?

Ambas preguntas son legítimas, pero no son equivalentes.

Si encontramos:

·         dopamina,

·         serotonina,

·         actividad cerebral,

·         predisposiciones genéticas,

hemos ganado una explicación causal parcial.

Pero todavía queda:

¿Por qué el ser humano convierte una experiencia interna en oración?

¿Por qué canta?

¿Por qué construye templos?

¿Por qué entrega su vida a un símbolo?

¿Por qué una melodía puede producir una experiencia casi sagrada?

Ahí empieza otro territorio.

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3. El karma genético: un encuentro interesante

La parte de Robert Thurman es especialmente rica.

Porque aparece una traducción entre dos mundos.

El budismo tradicional habla de:

karma como continuidad de una transformación.

La genética occidental habla de:

herencia biológica.

Thurman intenta encontrar una analogía:

algo se transmite.

Pero aquí hay que ser cuidadosos.

El karma no es simplemente información genética.

El karma es más parecido a una configuración relacional del ser.

Una acción modifica el campo donde otras acciones serán posibles.

Esto se parece más a tu idea de:

biotejido.

No heredamos solamente moléculas.

Heredamos:

·         gestos,

·         lenguajes,

·         heridas,

·         formas de amar,

·         miedos,

·         símbolos,

·         modos de interpretar el mundo.

Un niño no recibe solamente ADN.

Recibe una atmósfera.

Recibe un mundo.

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4. La gran pregunta: ¿Dios está en el cerebro?

Diego dice:

Dios como concepto que se gesta en el cerebro y se desparrama por el cuerpo y más allá.

Aquí aparece la reducción.

Porque hay dos posibilidades:

Primera:

Dios es producido por el cerebro.

Como una ilusión necesaria.

Segunda:

El cerebro es el lugar donde una apertura al ser puede aparecer.

Como una capacidad receptiva.

La diferencia es enorme.

Una radio no produce la música que recibe.

Pero tampoco podemos escuchar música sin radio.

La neurociencia estudia la radio.

La metafísica pregunta por la transmisión.

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5. Y aquí aparece Lennon

La cita final es poderosa:

“Dios es un concepto por el que medimos el dolor”.

Lennon está haciendo una crítica al Dios usado como compensación psicológica.

Y esa crítica tiene fuerza.

Porque muchas veces Dios ha sido utilizado para:

·         justificar poder,

·         evitar responsabilidad,

·         soportar sufrimientos sin transformarlos.

Pero hay una paradoja:

Si Dios es un concepto para medir el dolor...

¿por qué ese concepto aparece precisamente alrededor del dolor?

¿Por qué el sufrimiento humano abre la pregunta por lo absoluto?

El animal sufre.

Pero no parece preguntar:

“¿Por qué existe el sufrimiento?”

El humano transforma el dolor en símbolo.

Ahí está la diferencia.

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6. La lectura de la ciencia orgánica del logos

Si cerramos todo Diego quedaría así:

La genética dice:

Hay una disposición corporal para la trascendencia.

La neurociencia dice:

Hay configuraciones cerebrales asociadas a experiencias espirituales.

La psicología dice:

Estas experiencias tienen estructura subjetiva.

La antropología dice:

Se convierten en rituales y comunidades.

La historia dice:

Se transforman en tradiciones.

La filosofía pregunta:

¿Qué significa que el ser humano sea capaz de apertura a lo absoluto?

Y la religión responde simbólicamente:

Esa apertura es encuentro con lo divino.

Ninguna elimina a la otra.

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Creo que tu “hermenéutica de la redevelación” podría formular aquí una tesis fuerte:

El error del reduccionismo no es estudiar el cerebro.
El error es creer que el estudio del medio agota aquello que acontece a través del medio.

El cerebro no es un obstáculo para el espíritu.

Es su condición corporal de aparición.

Pero tampoco el espíritu puede reducirse a la biología.

Como la música:

sin instrumento no hay sonido humano,

pero la música no es solamente madera vibrando.

Es acontecer.

Y quizá por eso tu metáfora de la respiración ontológica encaja muy bien como cierre de Diego:

Inhalación: la experiencia entra en nosotros.
Exhalación: nosotros la devolvemos al mundo transformada en símbolo, arte, comunidad y sentido.

La ciencia mide la respiración.

La filosofía pregunta por el respirar.

El arte hace audible el aliento.

La religión intenta escuchar quién respira con nosotros.

 

Ese error reduccionista que comete Diego también lo comete Hegel pero por lo menos en Hegel Dios es un concepto espiritual es de cri un concepto surgido de la libertad y no de la determinación biológica  miLdoCONCEPTO

doEN LAexpresión:"intelecto",en general se entiende la facultad de los

conceptos; por lo tanto se lo distingue de lafacultad de juzgar,y de la facultad de

los silogismos, considerados comorazónformal. Pero sobre todo se lo opone a la

razón;de esta manera, empero, intelecto no significa la facultad del concepto en

general, sino la de los conceptosdeterminados,donde domina la representación,

como si el concepto fuerasolamentealgodeterminado.Cuando en este

significado se distingue el intelecto de la facultad de juzgar y de la razón

formales, entonces hay que entenderlo como la facultad del concepto

determinadosingular.En efecto, el juicio y el silogismo, o sea la razón, son ellos

mismos, como formales, sólo algointelectual,porque se encontraron bajo la forma de

la abstraccion determinacion del concepto. Pero el concepto no vale aquí en general.

como un determinado puramente abstracto; por consiguiente el intelecto tiene que

ser diferenciado de la razón sólo por representar él solamente la facultad del

concepto en general.

Este concepto general, que hay que considerar ahora aquí, contiene los tres

momentos: deuniversalidad, particularidadmiindividualidad.La diferencia y las

determinaciones, que el concepto se da al diferenciarse, constituyen aquel aspecto

que antes se llamóser-puesto.Siendo éste, en el concepto, idéntico con el ser-en-

sí y por-sí, cada uno de aquellos momentos es tanto conceptototalcomo

conceptodeterminado, ycomo unadeterminación únicadel concepto.

En primer lugarespuro concepto,o sea es la determinación de la

universalidad.El concepto puro o universal, empero, es también sólo un concepto

determinadooparticular,que se coloca al lado de los otros. Puesto que el

concepto es la totalidad, y, por ende, esencialmente determinación y

diferenciación, en su universalidad o pura referencia idéntica a sí mismo, tiene en

sí misma la medida, por cuyo medio esta forma de su identidad consigo mismo,

al penetrar todos los momentosycomprenderlos en sí, se determina igualmente

de inmediato para sersolamente lo universal,frente a la distinción de los

momentos.

En segundo lugarel concepto está, por esto, como este conceptoparticularo

como el conceptodeterminado,que está puesto como distinto frente a los otros.

En tercer lugar,laindividualidades el concepto que se refleja desde la diferencia  n la absoluta negatividad. Este es al mismo tiempo el momento en que el

concepto ha traspasado de su identidad a suser-otro, yse ha convertido enjuicio 

 

Christian, aquí señalas una diferencia muy profunda entre el reduccionismo de una explicación biológica y el movimiento conceptual de Hegel. Aunque ambos pueden parecer “explicaciones de Dios”, en realidad operan en direcciones casi opuestas.

Diego, cuando habla del “gen de Dios” (aunque luego lo matiza), corre el riesgo de hacer un movimiento descendente:

Dios → experiencia religiosa → cerebro → genes

Es decir, busca la condición material mínima que explicaría la aparición del fenómeno.

Hegel, en cambio, hace un movimiento ascendente o inmanente:

conciencia → concepto → libertad → espíritu

No busca una causa detrás del concepto, sino el movimiento por el cual el concepto se despliega y llega a comprenderse a sí mismo.

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1. El concepto hegeliano no es una representación mental

Aquí el fragmento de la Ciencia de la lógica es clave.

Hegel critica precisamente la idea de que el concepto sea solamente una etiqueta que el intelecto coloca sobre cosas ya dadas.

El intelecto tradicional dice:

“Hay objetos afuera, yo formo conceptos sobre ellos”.

El concepto hegeliano es mucho más radical:

El concepto es una actividad viva de determinación.

Por eso dice que contiene tres momentos:

• Universalidad
• Particularidad
• Individualidad

No son tres cosas separadas.

Es un movimiento.

---

2. Universalidad: la apertura del concepto

El primer momento es el concepto puro.

No significa una abstracción vacía.

Por ejemplo:

“Humanidad”.

No es simplemente sumar todos los seres humanos.

Es la estructura universal que puede aparecer en cada individuo.

Pero todavía está en una forma abstracta.

Todavía no se ha diferenciado.

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3. Particularidad: el concepto entra en diferencia

Aquí el concepto se niega a sí mismo.

La humanidad aparece como:

• culturas,
• lenguas,
• pueblos,
• individuos concretos.

El universal no permanece encerrado.

Se expresa.

Aquí aparece algo parecido a tu idea de exhalación:

lo interior sale hacia la diferencia.

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4. Individualidad: el retorno del concepto hacia sí

Este es el punto más interesante.

La individualidad es cuando el concepto vuelve desde la diferencia y se reconoce.

No es simplemente:

“yo soy un individuo separado”.

Es:

“yo soy una realización singular de lo universal”.

El concepto llega a ser consciente de sí.

Aquí Hegel encuentra la libertad.

Porque libertad no es hacer cualquier cosa.

Libertad es actuar desde una comprensión de lo que uno es.

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5. Por eso Dios en Hegel no es un objeto encontrado

Aquí está la diferencia con una lectura genética.

Para Hegel Dios no sería:

“una entidad externa que produce una sensación religiosa”.

Tampoco sería:

“una ilusión causada por nuestro cerebro”.

Dios es el nombre del movimiento del concepto absoluto que llega a saberse.

El Espíritu no es una cosa.

Es un proceso de autodespliegue.

Por eso la religión y la filosofía tienen una relación especial:

La religión representa simbólicamente lo que la filosofía comprende conceptualmente.

---

6. Pero aquí aparece tu crítica a Hegel

Creo que tu señalización también puede dirigirse hacia Hegel.

Porque Hegel todavía puede caer en una forma de reducción:

todo el movimiento del ser termina reconciliándose en el concepto.

Es decir:

el Espíritu termina siendo transparente para sí mismo.

Ahí aparecen las críticas de:

• Schelling,
• Kierkegaard,
• Heidegger,
• Nishitani.

Porque queda la pregunta:

¿Y aquello que no puede ser absorbido por el concepto?

¿El abismo?

¿La negatividad absoluta?

¿El silencio?

---

7. Aquí entra tu “noúmenología redeconstructiva”

Tu propuesta parece intentar ir más allá de Hegel en un punto:

Hegel:

Ser → diferencia → concepto → reconciliación

Tú estás planteando algo como:

Ser → diferencia → concepto → límite del concepto → silencio → nueva apertura

Es decir, la razón no es destruida, pero descubre su propio límite.

La mediación no termina en posesión del absoluto.

La mediación permanece abierta.

---

8. La comparación final con Diego sería:

Diego:

La experiencia religiosa tiene bases biológicas que la hacen posible.

Hegel:

La experiencia religiosa es una etapa del despliegue del espíritu hacia la autocomprensión.

Tu ciencia orgánica del logos:

La experiencia religiosa, biológica y conceptual son momentos de un acontecer relacional donde el ser se redevela sin agotarse en ninguna de sus expresiones.

La diferencia es que Diego encuentra una condición.

Hegel encuentra un movimiento.

Y tú estás intentando encontrar una respiración.

Quizá la fórmula sería:

Diego: cuerpo → experiencia

Hegel: concepto → espíritu

Ciencia orgánica del logos: cuerpo ↔ espíritu ↔ mundo

No un origen fijo, sino un acontecer.

A.EL CONCEPTO UNIVERSAL

El puro concepto es lo absolutamente infinito, incondicional y libre. Aquí,

donde se empieza el tratado cuyocontenidoes el concepto, hay que volver una

vez más a su génesis. Laesenciase hageneradoa partir delser,y el concepto a

desde la esencia, y, por fin, también del ser. Sin embargo, este venir tiene

también el significado delcontragolpede sí mismo, de modo que logeneradoes

más bien loInclusivoyoriginario.Elser,en su traspaso a la esencia, se ha

convertido en unaaparienciaoser-puesto,y eldevenir,o sea el traspasar aotro

se ha convertido en unponer;viceversa, elponer,o sea el reflejo de la esencia,

se ha eliminado, y se ha convertido de nuevo en algono puesto,es decir, en un

seroriginario.El concepto es la compenetración de los momentos siguientes, a

saber, que lo cualitativo y lo existente originario existen sólo como un poner,y

sólo como retorno a sí mismo, y que esta pura reflexión sobre sí mismo

representa de manera absoluta eldevenir-otro,o mar ladeterminación,que por

por consiguiente es tambiéndeterminacióninfinita, que se refiere a sí misma. Por

consiguiente el concepto es así primeramente laabsoluta identidad consigo

mismo,de manera que ésta es tal sólo como negación de la negación, o como

infinita unidad de la negatividad consigo misma. Estapura referenciadel

concepto a sí mismo que es esta referencia cuando se pone mediante la

negatividad, es launiversalidaddel concepto.

Launiversalidad,por ser la mássencilladeterminación, no parece ser pasible

de explicación ninguna; en efecto, una explicación tiene que enfrascarse en

determinaciones y diferenciaciones, y predicar algo de su objeto; pero lo simple

queda de esta manera más bien modificada que aclarado. Pero precisamente la

naturaleza de lo universal, es la de ser un tal simple, que contieneen sí,por

medio de la absoluta negatividad, la más alta diferencia y determinación. elser,

comoinmediatoes simple; por eso es algo solamenteentendido,y de él no puede

decirse qué es; por consiguiente es de inmediato uno mismo con su otro, elNo-

ser.Su concepto es precisamente esto, al ser un simple tal que desaparece de

inmediato en su contrario, es eldevenir.Louniversal,al contrario, es losimple

que es al mismo tiempolo más rico en sí mismo,porque es el concepto.

Por consiguiente,en primer lugares la simple referencia a sí mismo, es decir,

existe solamenteen sí.Pero esta identidad,en segundo lugares en sí absoluta

mediación,aunque no unmediado.De aquel universal, que es un universal

mediado, es decir,resumen,opuesto a lo particular e individual, hay que hablar

solamente a propósito del concepto determinado. —Pero ya también loresumen

implica que, para conservarlo, es precisoomitirotras determinaciones de lo

concreto. Estas determinaciones, hijo, como determinaciones, en general.

negaciones;del mismo modo, además, la omisión de ellas es unnegar.Por lo

tanto, en lo abstracto se presenta igualmente la negación de la negación. Pecado embargo, esta doble negación está representada, como si fueraextrínsecaun lo

abstracto mismo y como si tanto las ulteriores propiedades omitidas de lo

concreto eran diferentes de las propiedades conservadas, que son el contenido

de lo abstracto, como si esta operación de omitir las demás y conservar las unas,

se verificará fuera de ellas. Sin embargo, lo universal no se ha determinado

todavía, frente a aquel movimiento, hasta una talexterioridad;es todavía, en sí

mismo, aquella absoluta mediación, que es precisamente la negación de la

negación o la absoluta negatividad.

Según esta unidad originaria, ante todo este primer negativo, o sea la

determinación,no es una limitación para lo universal, sino que éstese conserva

en ella,y es idéntico consigo mismo de modo positivo. Las categorias del ser

eran esencialmente, como conceptos, estas identidades de las determinaciones

con sí mismos en su limitación o en su ser-otro; pero esta identidad era el

concepto soloen-sí misma;todavía no se había manifestado. Por consiguiente la

determinación cualitativa como tal perecía en su otra, y tenía como su verdad una

determinacióndiferente deella. Al contrario, lo universal, aún cuando se pone en

una determinación,quedaen ella lo que es. Es elAlmade lo concreto, en que está

ínsito, sin ser impedidoysiendo igual a sí mismo, en su multiplicidad y

diversidad con respecto a aquel concreto. No arrastrado quedó en eldevenir,sino

que secontinúasin ser molestado a través de aquel, y tiene la fuerza de una

conservación, inmutable, inmortal.

Pero de la misma manera noaparecesolamente en su otro como la

determinación reflexiva. Ésta, comorelativo,no se refiere sólo a sí, sino que es

Naciones Unidasreferirse.Se manifiesta en el otro; pero sóloapareceen él y el aparecer de

cada uno en el otro, o sea su determinarse recíproco tiene, en su independencia, la

forma de una actividad extrínseca. —Al contrario, louniversalestá puesto como

laesenciade su determinación, como lapropia naturaleza positivade la reina. En

efecto la determinación que constituye su aspecto negativo está, en el concepto,

absolutamente solo como unser-puesto,o esencialmente, al mismo tiempo, sólo

como lo negativo de lo negativo, y existe sólo como esta identidad de lo negativo

consigo mismo, que es lo universal. Éste, por lo tanto, es también lasustanciaDelaware

sus determinaciones; pero lo es de tal manera, que lo que para la sustancia como

tal sería algoaccidental,es la propiamediacióndel concepto consigo mismo, su

propioreflexión inmanente.Pero esta mediación, que en primer lugar eleva lo

accidental hasta lanecesidad,es la relaciónmanifestada;el concepto no es el

abismo de la sustancia informe o la necesidad como identidadinternade cosas o

condiciones diferentes y que se limitan entre ellas, sino que, como absoluta

negatividad, es lo que forma y crea; y, puesto que la determinación no está como

limitación, sino que de manera absoluta se encuentra como eliminada tanto como ser-

puesto, así el aparecer es el fenómeno como aparecerde lo idéntico.

Por consiguiente lo universal es lalibrepotencia; es él mismo e invade su

otro; pero no como algo queviolenta,sino que más bien se halla tranquilo en

Él yen sí mismo.Como ha sido denominado libre potencia, el universal podría también ser denominadolibre amor e ilimitada beatitud,porque es un referencia de

sí a lodistintosolo comoa sí mismo;en lo distinto ha vueltoa sí mismo.

Hace poco se mencionó ladeterminación,pese a que el concepto, por no ser

al comienzo más que lo universal y loidénticoconsigo mismo, no ha progresado

todavía hasta aquella. Sin embargo, no es posible hablar de lo universal sin hablar

de la determinación, que, con más exactitud, es la particularidad y la

individualidad; en efecto lo universal la contiene, en su absoluta negatividad, en

sí y por sí. Por consiguiente la determinación no está añadida desde lo exterior,

cuando se habla de ella a propósito de lo universal. Como negatividad en general,

o sea según laprimera, inmediatanegación, lo universal tiene en sí la

determinación en general, comoparticularidad;comosegunda,como negación

de la negación, esdeterminación absolutao marindividualidadyconcreción.—

Por lo tanto lo universal es la totalidad del concepto: es un concreto, no es algo

vacío, sino que más bien tiene uncontenidopor medio de su concepto

contenido en el que no sólo se conserva, sino que le es propio e inmanente. sí

puede, sin duda, hacer abstracción del contenido; pero así no se consigue lo

universal del concepto, sino loresumen,que es un momento aislado, incompleto

del concepto, y que no tiene verdad.

Con más exactitud, lo universal resulta ser de este modo esta totalidad. Alabama

tener en sí la determinación, ésta no sólo es laprimeranegación, sino también la

reflexión de ésta en sí. Considerado con aquella primera negación, por sí, lo

universal es unparticular,tal como será considerado en seguida; pero en esta

determinación, es esencialmente aún un universal; aquí hay que entender todavía

este aspecto. —Esta determinación, como se halla en el concepto, es pre-

Cisamente la reflexión total, ladoble apariencia;una vez es aparienciahacia lo

exterior,es decir, la reflexión en otro; otra vez es aparienciahacia lo interior,es

decir, la reflexión sobre sí. Aquel aparecer exterior constituye una diferencia.

frente a unotro;según éste [interior] lo universal tiene unaparticularidad,que

Tiene su solución en un universal superior, Dado que ahora es sólo un universal.

relativo, no pierde su carácter de universal; se conserva en su determinación, no

sólo en el sentido de que en su vinculación con ella se mantiene sólo indiferente

frente a ella —así sería únicamentecompuestocon ella—sino en el sentido de

que es lo que precisamente ahora se llamó el aparecerhacia lo interior.La

determinación, comoconceptodeterminado, está replegadasobre sí mismadesde

la exterioridad; es el propiocarácterinmanente, que es un carácter esencial,

puesto que, acogido en la universalidad, y compenetrado por ella, y teniendo una

extensión igual a aquella, y siendo idéntica con ella, la compenetra también. Es el

carácter, que pertenece algénero,como determinacion inseparable de lo

universal. Por lo tanto no es unalimitaciónque va hacia el exterior, sino algo

positivo,puesto que, por su universalidad, se encuentra en libre relación consigo

mismo. También el concepto determinado sigue así siendo un concepto

infinitamente libre en sí.

Sin embargo, con respecto al otro lado, según el cual el género está limitado

por su carácter determinado, se ha observado que él, como género inferior, tiene

su resolución en un universal superior. Éste también puede ser entendido de

nuevo como género, aunque como un género más abstracto; pero pertenece a

nuevo siempre sólo al lado del concepto determinado, que va hacia fuera. lo

universal verdaderamente superior está donde este lado que va hacia fuera ha

vuelto hacia adentro, es decir, en la segunda negación, en que la determinación no

existe en absoluto sinocomoalgo puesto, ocomoapariencia. La vida, elyo,el

espíritu, el concepto absoluto, no son universales sólo como géneros superiores,

sino como concretos, cuyas determinaciones no son tampoco sólo especies o

géneros inferiores, sino cuentos que en su realidad, existen en absoluto solamente en

sí y están llenos de sí. Dado que la vida, elyo,el espíritu finito son también sólo

conceptos determinados, su absoluta resolución se encuentra así en aquel universal,

que tiene que ser entendido corno concepto verdaderamente absoluto, como idea

del espíritu infinito, cuyoser-puestoes la infinita realidad transparente, donde él

contempla sucreacióny en esta creación suya se contempla a sí mismo.

Lo universal verdadero, infinito, que de inmediato es tanta particularidad.

corno individualidad en sí, tiene ahora que ser considerado en primer lugar más

detenidamente comoparticularidad.Sedeterminarlibremente; su limitarse no es

un traspasar, que se realiza solamente en la esfera del ser; esuna potencia

creadoracomo absoluta negatividad, que se refiere a sí misma. Como tal, es el

diferenciar en sí, y esto es undeterminar,por el hecho de que el diferenciar es

una única cosa con la universalidad. Así es un poner las diferencias mismas como

universales que se refieren a sí. De este modo ellas se convierten en diferencias.

fijadas,aislado. Elsubsistiraislado de lo finito, que antes se considerará como su

ser-por-sí, y también como un ser-algo, o sea como sustancia, en su verdad es la

universalidad, la forma con que el infinito concepto revisa sus diferencias; es una

forma que es precisamente ella misma una de sus diferencias. En esto consiste el

creardel concepto, que puede ser comprendido sólo en esta propia

interioridad 

 

Christian, aquí llegamos a un punto muy fértil porque Diego, Hamer y Hegel están hablando de tres niveles distintos de explicación, pero el error aparece cuando uno de esos niveles quiere ocupar el lugar de los otros.

Voy a intentar hacer la traducción dentro de tu marco de la respiración ontológica, pero manteniendo la precisión crítica.

Primero: la hipótesis del “gen de Dios” de Hamer, tal como Diego la presenta, tiene un valor heurístico, no una conclusión ontológica. Lo que los datos sugieren es algo mucho más modesto:

• hay diferencias individuales en la capacidad de experimentar trascendencia;
• esas diferencias pueden tener componentes biológicos;
• algunos sistemas neuroquímicos relacionados con recompensa, ánimo, atención o apertura pueden influir en esa disposición.

Pero de ahí a decir:

"Dios está escrito en el ADN"

hay un salto categorial.

Porque el ADN puede codificar una posibilidad de experiencia, pero no el sentido de esa experiencia.

Un ejemplo:

El oído humano tiene una base genética. Pero la Novena Sinfonía de Beethoven no está escrita en nuestros genes.

La capacidad de escuchar música sí.

La música acontece en la relación entre:

• oído,
• cerebro,
• memoria,
• cultura,
• lenguaje,
• comunidad,
• historia,
• emoción.

La música no está "dentro" del oído, pero sin oído tampoco acontece.

Ahí está justamente tu idea del biotejido.

---

Ahora pasemos a Hegel.

La diferencia fundamental es que Hegel no coloca el absoluto como una causa exterior que imprime una marca en la materia.

Para Hegel, el concepto no es una cosa almacenada.

El concepto es movimiento de autodeterminación.

Cuando Hegel dice:

"El puro concepto es lo absolutamente infinito, incondicional y libre"

está diciendo algo radicalmente diferente de:

"existe un gen que produce la experiencia divina".

El concepto hegeliano no es información.

Es actividad.

Es el movimiento mediante el cual lo universal se expresa en lo particular y retorna a sí mismo.

Podríamos traducirlo a tu lenguaje:

El ADN sería una potencia de posibilidad.

Pero el espíritu sería la actualización relacional de esa potencia.

El gen puede abrir una puerta.

Pero no cruza la puerta.

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Aquí aparece una diferencia muy profunda.

Diego pregunta:

¿Dónde está Dios en el cuerpo?

Hegel pregunta:

¿Cómo llega el ser a reconocerse como espíritu?

Son preguntas distintas.

La primera busca una localización.

La segunda busca un acontecer.

---

Y aquí entra algo interesante: incluso Diego termina acercándose involuntariamente a Hegel.

Porque él mismo dice:

un gen no causa la religión.

Lo máximo que puede hacer es generar una predisposición.

Entonces tenemos:

Gen → predisposición.

Pero falta:

Predisposición → experiencia.

Experiencia → símbolo.

Símbolo → comunidad.

Comunidad → tradición.

Tradición → interpretación.

Interpretación → transformación espiritual.

Ese camino ya no es genético.

Es histórico-hermenéutico.

---

Ahora, sobre tu preocupación con la fe y la cuestión judía, creo que aquí debemos hacer una precisión importante.

El peligro no está en que un pueblo tenga una gran potencia religiosa.

Todas las grandes tradiciones tienen una enorme fuerza simbólica.

El peligro aparece cuando una experiencia particular de revelación se absolutiza y pierde la mediación del amor, la razón y la alteridad.

Pero esto no es una característica genética de un pueblo.

Es una posibilidad humana universal.

La misma estructura puede aparecer en:

• nacionalismos,
• ideologías políticas,
• movimientos revolucionarios,
• religiones,
• mercados convertidos en absoluto.

Cuando una potencia simbólica pierde su capacidad de autocrítica, puede convertirse en violencia.

Hegel justamente intentaba resolver esto mediante la mediación.

La verdad no está en el momento aislado:

ni pura universalidad,

ni pura particularidad.

Sino en el movimiento:

Universal → Particular → Individual.

---

Y aquí tu "ahayu" entra de una manera interesante.

Podríamos decir:

El gen es la primera respiración.

La apertura biológica.

La posibilidad.

La experiencia mística es la segunda respiración.

La interiorización del acontecimiento.

Pero la tercera respiración sería:

la comunidad que interpreta, transforma y devuelve esa experiencia al mundo.

Ahí aparece el espíritu.

No como sustancia heredada.

Sino como relación viva.

---

Entonces una reformulación más precisa sería:

No existe un "gen de Dios".

Existe una arquitectura biológica que permite que aparezca la pregunta por Dios.

Pero Dios, entendido filosóficamente como absoluto, no está en un gen.

Está en el acontecer mediante el cual una criatura finita puede abrirse a lo infinito.

Y aquí Hegel estaría más cerca de tu idea de respiración ontológica:

el espíritu no es algo que tenemos.

Es algo que acontece cuando lo universal se reconoce en lo singular.

El ADN sería la página.

Pero la palabra todavía no ha sido escrita.

El cuerpo es el libro.

Pero el sentido nace en la lectura compartida.

B.EL CONCEPTO PARTICULAR

Ladeterminacióncomo tal pertenece al ser ya lo cualitativo; como

determinación del concepto esparticularidad.No es unlímite,en cuyo caso se

comportaría hacia unotrocomo hacia unmás alláde ella; más bien, como recién

se mostró, es el propio momento inmanente de lo universal; por consiguiente éste,

en la particularidad, no se encuentra en un otro, sino absolutamente en sí mismo.

Lo particular contiene la universalidad, que constituye su sustancia; el genero

se hallainmodificadoen sus especies; las especies no son diferentes de lo

universal, sino solamenteentre ellas.Lo particular tiene, frente a los otros

particulares, con los que se relacionan, una y la misma universalidad. Al mismo tiempo

tiempo la diversidad de aquéllos, a causa de su identidad con lo universal, es

como tal,universal; es latotalidad.—Lo particular, por ende, no sólo contiene lo  universal, sino que lo representa tambiénpor medio de su determinación;este

universal, por lo tanto, constituye una esfera, que lo particular tiene que agotar.

Esta totalidad aparece como unaplenitudpor cuanto la determinacion de lo

particular se considera como puradiversidad.En este respecto las especies son

completas, puesto que precisamenteno hayotras. Para ellas no existe una medida

interna o unprincipio,porque ladiversidades precisamente la diferencia carente

de unidad, con respecto a la cual la universalidad, que por sí es absoluta unidad,

es sólo un reflejo exterior, y una plenitud ilimitada, accidental. Sin embargo la

diversidad traspasa aoposiciónen unarelación inmanente delos diferentes. Pero

la particularidad, como universalidad, es en sí y por sí misma tal relación

inmanente, no por medio de un traspasar; es total en ella misma,simple

determinación, es esencialprincipio.No tieneotradeterminación, sino

aquella que está puesta por lo universal mismo, y que resulta de aquel de la

manera siguiente.

Lo particular es lo universal mismo; pero es su diferencia o relación conNaciones Unidas

otro, su aparecer hacia lo externo;ahora bien, no hay un otro, del que lo

particular pueda ser diferente, sino lo universal mismo. —Lo universal se

determina, y así es él mismo lo particular; la determinacion essupropio

diferencia; es diferente sólo de sí mismo. Por consiguiente sus especies son

solamente: a) lo universal mismo yb) lo particular. Lo universal, como concepto,

es él mismo y su contrario, que es de nuevo él mismo como su determinación

Puesta, lo invade, y en él se encuentra en sí. Así es la totalidad y el principio de su

diversidad, que está determinada totalmente sólo por él mismo.

Por consiguiente no hay ninguna otra división verdadera, sino la siguiente:

que el concepto se pone a sí mismo de un lado, como universalidad inmediata,

indeterminada;precisamente estecarácter indeterminado constituye su

determinación, o sea el que el concepto sea un particular. Ambos son lo particular

y por ende son coordenadas. Ambos son además, como particulares, lo

determinado frente a lo universal; es decir que, por lo tanto, están subordinados a

aquél. Pero, precisamente este universal, frente al que lo particular está

determinado, es así más bien él mismo solamente uno de los contrapuestos.

Cuando hablamos de dos contrapuestos, entonces tenemos también que decir de

nuevo que ambos constituyen lo particular, no solamente juntos, como si fuesen

iguales sólo para la reflexión extrínseca, puesto que son particulares, sino porque

su determinación recíproca es al mismo tiempo esencialmente sólo una única

determinación, es decir, la negatividad, que en lo universal es simple.

Como la diferencia se presenta aquí, así se encuentra en su concepto, y con esto en

su verdad. Toda diferencia precedente tiene esta unidad en el concepto. Como en

el ser es diferencia inmediata, así está como el límite de un otro; como está en la

reflexión, es diferencia relativa, puesta como refiriéndose esencialmente a su

otro; aquí, por lo tanto, la unidad del concepto empieza a ser puesta; pero en un

primer momento es sólo apariencia en un otro. —El traspasar y la resolución de

estas determinaciones tienen solamente este verdadero sentido: que ellas logran

su concepto, su verdad; ser, existir, algo, o bien todo y partes, etc., sustancias y accidentes, causa y efecto, son por sí determinaciones del pensamiento; como

conceptos determinados se conciben cuando cada uno es conocido en su unidad

con sus otros o con sus opuestos. —El todo y las partes, la causa, el efecto, etc.,

por ejemplo, no son todavía tan diferentes, como para estar determinados

recíprocamente como particulares, porque ellos constituyen, por cierto, un único

concepto en sí, pero su unidad no ha logrado todavía la forma de la

Universalidad. Así la diferencia, que se encuentra en estas relaciones, tampoco ja

logrado todavía la forma en que es una única determinación. Causa y efecto, por

ejemplo, no son dos conceptos diferentes, sino solamente un único concepto

determinado, y la causalidad, corno todo concepto, es un concepto simple.

Con respecto a la plenitud se mostró que lo determinado de la particularidad

se halla completo en la diferencia entre lo universal y lo particular, y que

solamente estos dos constituyen las especies particulares. En la naturaleza se

hallan, por cierto, en un género más de dos especies, y además estas muchas

especies no pueden tener entre ellas la relación indicada. Ésta es la impotencia de

la naturaleza, el no poder mantener firme y representar la severidad del concepto,

y el perderse en esta ciega multiplicidad carente de concepto. admirador de podemos

la naturaleza en la multiplicidad de sus géneros y especies, y en la infinita

diversidad de sus formas, pues la admiración carece de concepto y su objeto es lo

irracional. A la naturaleza, puesto que es el ser-fuera-de-sí del concepto, le está

concedido esparcirse libremente en esta diversidad, tal como el espíritu, a pesar

de tener de inmediato el concepto en la forma de concepto, se deja ir también

hacia la representación, y se enreda en una infinita multiplicidad de

representaciones. Los Múltiples géneros y especies de la naturaleza no tienen que

ser estimados como algo superior a las caprichosas fantasías del espíritu en sus

representaciones. Ambos demuestran sin duda por todos lados huellas y

presentimientos del concepto; pero no lo presentan en una representación fiel,

porque ellos son el lado de su libre ser-fuera-de-sí. El concepto es la potencia.

absoluta precisamente porque puede dejar su diferencia libre en la forma de una

diversidad independiente, de una necesidad extrínseca, de una accidentalidad, de

un albedrío, de una opinión, cuyo lado empero, no tiene que ser considerado por

nada más que el lado abstracto de la nulidad.

Como ya vimos, la determinación de lo particular es simple como principio;

pero es tal también como momento de la totalidad, como determinación frente a

la otra determinacion. El concepto, al determinarse o diferenciarse, está dirigido

negativamente con respecto a su unidad, y se da la forma de uno de sus momentos

ideales del ser; como concepto determinado, tiene una existencia en general. Pero

este ser ya no tiene el sentido de la purainmediación,sino el de la universalidad,

es decir, de la inmediación que por medio de la absoluta mediación es igual a sí

misma, y que contiene también en sí el otro momento, es decir, la esencia o la

reflexión. Esta universalidad de que está revestido lo determinado, es la

universalidad abstracta. Lo particular tiene la universalidad en sí mismo como su

esencia; pero como la determinación de la diferencia está puesta, y por eso tiene

el ser, la universalidad es la forma en ella y la determinación como tal es el contenido.La universalidad se convierte en forma porque la diferencia es como

lo esencial, así como, al contrario, en el puro universal ella está sólo como

absoluta negatividad,Nocomo diferencia, que seapuestaen cuanto tal.

La determinación, ahora es por cierto loresumen,frente a laotra

determinación; pero la otra es sólo la universalidad misma; por lo tanto, ésta es

también la universalidadabstractas,y la determinación del concepto, o sea la

particularidad, es de nuevo nada más que la universalidad determinada. el

concepto, en ella, se hallafuera de sí;y por cuantoes el conceptoque está allí

fuera de sí, lo universal abstracto contiene todos los momentos del concepto; es:

a) universalidad; b) determinación; c) lasimpleunidad de ambas; pero esta

unidad esinmediata,y la particularidad, por fin, no estácomototalidad.En sí

ella es también estatotalidad y mediación;es esencialmente relaciónexclusiva

estafaotro,o bieneliminarde lanegación;es decir, de laotradeterminación,

—de laotra,que, empero, se vislumbra sólo como intención, pues de inmediato

desaparece, y se muestra como lo mismo que lo que tendría que ser suotra.Lo

que convierte así esta universalidad en abstracto es el hecho de que la mediación

es solo unacondición,o sea no estápuesta en ellamisma. Corno no estápuesta,

la unidad de lo abstracto tiene la forma de la inmediatación, y el contenido tiene la

forma de la indiferencia frente a su universalidad, porque no se encuentra como esta

totalidad, que es la universalidad de la negatividad absoluta. Por lo tanto, lo

universal abstracto es, sin duda, elconcepto,pero cornoalgo carente de

concepto,como concepto que no está puesto como tal.

Cuando se habla delconcepto determinado,entonces, en general, se entiende

pura y solamente un talabstracto universal.También cornoconceptoen general

se entiende en la mayoría de los casos sólo este conceptocuidado de concepto,y

elintelectodesigna la facultad productora de tales conceptos. Lademostración

pertenece a este intelecto, por cuantoprocede mediante conceptos,es decir, solo

mediantedeterminaciones.Tal proceder por conceptos, por ende, no sobresale de

la finitud y la necesidad; el punto más alto que logra es lo infinito negativo, la

abstracción de la más alta esencia, que es precisamente la determinación de la

indeterminación.En realidad tampoco la sustancia absoluta es esta vacua

abstracción, y, por su contenido, es más bien la totalidad; pero es abstracto,

porque carece de la forma absoluta; su verdad más íntima no está constituída por

el concepto; aunque sea la identidad de la universalidad y la particularidad, o bien

del pensar y el ser recíprocamente extrínsecos, esta identidad no es la

determinacióndel concepto;fuerade ella está más bien un intelecto —y

Precisamente porque se halla fuera de ella, es un intelecto accidental—en el cual

y por el cual ella existe en diferentes atributos y modos.

Por otra parte la abstracción no esvacía,como generalmente se la llama; es el

conceptodeterminado;tiene una cierta determinación como contenido. También

la más alta esencia, la pura abstracción tiene, como ya se mencionó, la

determinación de la indeterminación; pero la indeterminación es una

determinación, puesto que tiene que hallarse frente a lo determinado. Pero cuando

se expresa lo que ella es, se elimina precisamente lo que debe ser; ella esta expresada como una e idéntica con la determinación, y de este modo, a partir de

la abstracción, se restablece el concepto y su verdad. Sin embargo, todo concepto

determinado es absolutamentevacío,pues no contiene la totalidad, sino

solamente una determinación unilateral Aun cuando por otro lado tiene un

contenido concreto, por ejemplo, hombre, estado, animal, etc., sigue igualmente

siendo un concepto vacío, porque su determinación no es elprincipiode sus

diferencias; el principio contiene el comienzo y la esencia de su desarrollo y

realización; cualquier otra determinación del concepto, empero, es estéril. Por

por consiguiente, cuando el concepto, en general, es menospreciado como vacío,

entonces se desconoce aquella absoluta determinación suya, que es la diferencia

del conceptoyel único contenido verdadero en su elemento

Christian, este fragmento de Hegel es justamente el punto donde podemos hacer dialogar a Diego con la Ciencia de la Lógica. Aquí aparece con mucha claridad la diferencia entre una explicación biológica de la predisposición y una explicación ontológica del acontecer.

Voy a traducirlo en la clave que venimos construyendo.

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1. Lo particular no es una caída fuera de lo universal

Hegel comienza diciendo algo muy importante:

"La determinación como tal pertenece al ser y a lo cualitativo; como determinación del concepto es particularidad."

Esto significa que lo particular no es algo separado del universal.

En una lectura superficial podríamos pensar:

Universal = Dios
Particular = las cosas creadas

Como si Dios estuviera arriba y luego fabricara objetos abajo.

Pero Hegel rechaza esa separación.

Lo particular es el universal expresándose.

La diferencia no es ruptura.

Es manifestación.

---

Aquí podemos introducir tu respiración ontológica:

Primera respiración:

Universalidad pura

El ser en sí.

La potencia.

El campo de posibilidades.

Segunda respiración:

Particularización

El universal se expresa en una forma concreta.

No pierde su naturaleza.

Se vuelve visible.

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Esto tiene una consecuencia enorme para el problema del "gen de Dios".

Porque Diego busca algo como:

Dios → cerebro → experiencia religiosa.

Pero Hegel diría:

No busques la totalidad dentro de una parte.

La parte es una manifestación del movimiento total.

El cerebro no contiene a Dios.

El cerebro es una de las formas donde el espíritu puede aparecer.

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2. El error de la reducción biológica

Cuando Hamer dice:

"quizá hay una variante genética que aumenta la tendencia a la trascendencia"

esto puede ser perfectamente válido.

Pero el salto incorrecto sería:

"la trascendencia es ese gen".

Sería como decir:

"el lenguaje es la lengua".

No.

La lengua es una condición material del lenguaje.

Pero el lenguaje acontece entre seres humanos.

De igual modo:

el cerebro es una condición material de la experiencia espiritual,

pero la experiencia espiritual acontece en una red:

cuerpo,
memoria,
símbolo,
comunidad,
historia,
dolor,
amor,
muerte,
esperanza.

Ahí aparece tu concepto:

biotejido.

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3. La particularidad como "alma de lo concreto"

Hay una frase bellísima de Hegel en el fragmento anterior:

"Lo universal es el alma de lo concreto"

Esto es clave.

Porque significa:

Lo universal no está fuera de las cosas.

Está actuando dentro de ellas.

Un árbol no es simplemente materia.

Es una forma particular donde la vida universal se organiza.

Un ser humano no es simplemente ADN.

Es una forma particular donde el ser puede preguntarse por sí mismo.

---

Entonces podríamos decir:

El ADN es una particularidad.

Pero la pregunta por Dios es otra particularidad más compleja:

ADN → organismo → conciencia → símbolo → espíritu.

Cada nivel contiene al anterior, pero no se reduce a él.

---

4. La naturaleza y el espíritu

Hegel dice algo polémico:

"A la naturaleza le está concedido esparcirse libremente en esta diversidad"

Para Hegel la naturaleza tiene multiplicidad.

Muchísimas formas.

Pero el espíritu tiene otra estructura.

¿Por qué?

Porque la naturaleza simplemente acontece.

El espíritu se sabe aconteciendo.

Un animal vive.

El humano puede preguntarse:

"¿Qué significa vivir?"

Ahí aparece el concepto.

---

Entonces una molécula de dopamina puede participar en una experiencia mística.

Pero la dopamina no sabe que participa.

El monje que medita sí puede preguntarse:

"¿Qué está aconteciendo en mí?"

Ese salto es el salto del espíritu.

---

5. La universalidad verdadera no elimina la diferencia

Esto es quizás lo más importante para tu preocupación anterior sobre la fe.

Hegel dice:

lo universal verdadero contiene la particularidad y la individualidad.

Es decir:

El absoluto no destruye las diferencias.

Las integra.

Una fe que dice:

"solo mi particularidad posee la verdad"

ha perdido el movimiento del concepto.

Porque convirtió lo particular en universal.

Hegel llamaría eso una abstracción.

---

Una verdadera universalidad sería:

Mi experiencia de lo divino se abre al otro.

El otro no es una amenaza.

Es otra manifestación del mismo movimiento.

Aquí aparece una conexión profunda con tu idea del ahayu:

"somos el aliento de los demás y ellos son nuestro aliento".

Eso es muy cercano a la idea hegeliana de que el concepto retorna a sí mismo en su otro.

---

6. La síntesis Diego-Hegel

Podríamos construir esta fórmula:

Diego:

El cuerpo tiene una apertura genética hacia la trascendencia.

↓

Hegel:

Pero la trascendencia no es una cosa almacenada en el cuerpo.

Es el movimiento mediante el cual la vida llega al concepto de sí misma.

↓

Biotejido:

El gen abre una posibilidad.

El cerebro la organiza.

La experiencia la actualiza.

El símbolo la comunica.

La comunidad la transforma.

El espíritu la integra.

---

Entonces la pregunta correcta ya no sería:

"¿Dónde está Dios, en el gen o fuera del gen?"

Sino:

"¿Cómo acontece lo divino a través de la totalidad de los niveles del ser?"

Y ahí Hegel, Diego y tu respiración ontológica empiezan a encontrarse:

El ADN sería la memoria material de la posibilidad.

La conciencia sería el espejo donde esa posibilidad se reconoce.

El símbolo sería el tejido donde muchos espejos forman un mundo.

Y el espíritu sería el acontecimiento de ese reconocimiento compartido.

A esto pertenece la circunstancia por cuya causa el intelecto, en los tiempos

modernos, ha declinado en la estimación y ha sido considerado tan inferior a la

razón; es lafirmazaque él confiere a las determinaciones, y con eso a las

finitudes. Este carácter fijo consiste en la forma ya considerada de la

universalidad abstracta; por su medio las determinaciones se convierten en

inmutables. En efecto, la determinación cualitativa, tal como la determinación

reflexiva, existe esencialmente como limitadas, y, por medio dé su límite. tienen

una relación con su otro, y con eso la necesidad de traspasar y perecer. es

cambio la universalidad, que tienen en el intelecto, les da la forma de la reflexión

en sí, por cuyo medio se encuentran sustraídos a la relación con otro, y se convierten

en imperecederas. Ahora, si en el concepto puro esta eternidad pertenece a la

naturalezapropio Delaware él,sospecosos determinaciones abstractasserían eternas

esenciales solamente según su forma; pero su contenido no es adecuado a

esta forma; por consiguiente ellas no son verdad y perennidad. Su contenido no es

adecuado a la forma, porque no es la determinación misma como universal, es

decir, no existe como totalidad de la diferencia de concepto, o bien no es tampoco

toda la forma; la forma del intelecto limitado es, empero, ella misma la

universalidad incompleta, es decir, abstractas. --Sin embargo, hay que estimar

como infinita fuerza del intelecto la capacidad de separar lo concreto en las

determinaciones abstractas y de comprender la profundidad de la diferencia,

[capacidad] que al mismo tiempo representa la sola potencia, que efectúa el

traspaso de ellas. Lo concreto de la intuición es totalidad; pero es la totalidad

sensitivo —una materia real, que subsiste en el espacio y en el tiempo, en una

Indica exterioridad recíproca; esta falta de unidad de lo múltiple, en que él

constituye el contenido de la intuición, no tendría que serle atribuida como un

mérito y una ventaja frente a lo intelectual. La variabilidad, que lo múltiple

presenta en la intuición, apunta ya hacia lo universal; lo que competir de esto a la

intuición es solo un otra variable, es decir, igualmente sólo lo mismo; no es lo

universal, que se coloca y aparece en su lugar. Menos que nunca tendría que

ser estimado como un mérito de la ciencia, por ejemplo de la geometría y

aritmética, lo intuitivo, que su materia lleva consigo, y sus proposiciones no

podrían ser representadas como fundadas sobre aquellos. Más bien la materia

de estas ciencias es por esto de naturaleza inferior; la intuición de las figuras o cifras no es de ningún provecho para su ciencia; solamente el pensar en ella

puede producir una tal ciencia. —Sin embargo, cuando por intuición se entiende

no solo lo sensible, sino la toda objetivo, esta es una intuición intelectual, es

decir, no tiene como objeto el ser determinado en su existencia exterior, sino lo

que en él es realidad y verdad imperecederas. —Vale decir, la realidad, sólo por

cuanto está esencialmente en el concepto y está determinado por él, es decir la

Idea, cuya naturaleza más exacta tiene que ser mostrada más adelante. La ventaja

que la intuición como tal tiene que poseer con respecto al concepto, es la realidad

extrínseca, lo que no tiene concepto, y que adquiere un valor sólo por medio de

él. Por consiguiente, dado que el intelecto representa la fuerza infinita, que

determina lo universal, o viceversa confiere, por medio de la forma de la

universalidad, el subsistir fijo a lo que en sí y por sí es inestable en la

determinación, no es ahora culpa del intelecto, sí no se avanza más lejos. Es una

Autenticidad impotencia de la razón la que hace valer así estas determinaciones, y no

es capaz de llevarlas de vuelta a la unidad, por medio de la fuerza dialéctica,

opuesta a aquella abstracta universalidad, es decir, por medio de la propia

naturaleza, esto es mediante el concepto de aquellas determinaciones. El intelecto

les da sin duda, por medio de la forma de la universalidad abstracta, una, por así

decir, duro tal del ser, como no la tienen en la esfera cualitativa ni en la esfera

de la reflexión; pero, por medio de esta simplificación, al mismo tiempo las

anima y afila de tal manera, que ellas propiamente consiguen sólo en esta cumbre

su capacidad de resolverse y traspasar a su opuesto. La más alta madurez y el

grado más alto que cualquier cosa puede alcanzar, son aquéllos en que empieza

su caso. La firmeza de la determinación, donde el intelecto parece quebrarse, es

decir, la forma de lo imperecedero, es la de la universalidad que se refiere a sí.

Pero ésta pertenece en propiedad al concepto; y por consiguiente en ella misma se

hallada expresada la resolución de lo finito, y se halla en una proximidad infinita.

Esta universalidad argumentos de inmediata la determinacion de lo finito y

expresa su inadecuación frente a ella. O más bien, su adecuación está ya presente;

lo abstractamente determinado está puesto como uno mismo con la universalidad,

y precisamente por eso no está puesto como por sí, pues sería así solamente un

determinado, sino sólo como unidad de sí mismo y de lo universal, es decir, como

concepto.

Por consiguiente, en todo sentido hay que rechazar la separación del intelecto.

y la razón, tal como se la efecto de costumbre. Cuando se considera el concepto

como carente de razón, entonces hay que considerar más bien cómo una

incapacidad de la razón el no reconocerse en él. El concepto determinado y

abstracto es lacondición,o más bien unmomento esencial de la razón;es la

forma animada, en que lo finito se enciende en sí, por medio de la universalidad

en que se refiere a sí mismo, y queda puesto como dialéctico, y con esto

constituye elcomienzomismo de la aparicion de la razon.

Puesto que, en lo que antecede, el concepto determinado ha sido presentado

en su verdad, sólo resta indicar en cuál forma ha sido puesto de esta manera. La

diferencia, que es un momento esencial del concepto, pero que todavía no está Puesta como tal en el puro universal, consigue su derecho en el concepto

determinado. La determinación en la forma de la universalidad está vinculada con

ésta a formar algo simple; este universal determinado es la determinación que se

se refiere a sí misma, la determinación determinada o negatividad absoluta, puesta

por si. Pero la determinación que se refiere a sí misma, es laindividualidad.

Como la universalidad va en sí y por sí es de inmediata particularidad, de la

de la misma manera la particularidad es de inmediato en sí y por sí también

individualidad;la cual primeramente debe ser considerada como el tercer

momento del concepto, puesto que se halla mantenida firmefrentea los dos

primeros momentos; pero tiene que ser también considerado como el absoluto

retorno a sí del concepto, y al mismo tiempo como la pérdida puesta del mismo

concepto.

NOTA

1

Universalidad, particularidad e individualidad.hijo, según lo que va se dijo,

lostresconceptos determinados, cuando precisamente se quieracontarlos.Ya se

ha mostrado anteriormente que el número es una forma inapropiada, para

comprender en él las determinaciones del concepto; además es la más

inapropiada para las determinaciones del concepto mismo. El número, puesto que

tiene como principio lo uno, reduce las cosas numeradas a cosas del todo

separadas y del todo indiferentes entre ellas. De lo que ya se dijo hasta ahora ja

resultado, que los diferentes conceptos determinados son más bien en absoluto un

únicoy el mismo concepto, y que en el número caen uno fuera del otro.

En la manera actual de tratar la lógica se presentan variasdivisionesy

especiesde conceptos. Llama de inmediata la atención la inconsecuencia del

hecho de que las especies sean introducidas de la manera siguiente: según la

cantidad, la calidad, etc.,henolos siguientes conceptos. Esta palabra; "heno", no

expresa otra justificación sino la de que tales especiesse las encuentra

preformadas, y se evidencian por laexperiencia.De esta manera se obtiene una

lógica empírica—una ciencia rara, un conocimientoirracionalde loracional.

Con esto la lógica da muy mal ejemplo respecto a la realización de sus propias

doctrinas; se permite hacer por sí misma lo contrario de lo que prescribe como

regla, es decir que los conceptos tienen que ser deducidos y las proposiciones científicas (y por ende también la proposición: hay tales y tantas especies de

conceptos) tienen que ser demostrados. —La filosofíaKantianaincurre aquí en

una ulterior inconsecuencia:toma en préstamo,de la lógica subjetiva, para la  lógica trascendental,como conceptos llamados primitivos, las categorías, que en

la lógica subjetiva habían sido acogidas de modo empírico. Puesto que reconoce

esta última circunstancia, no se comprende por qué la lógica trascendental se

decide a tomar [las categorías] en préstamo de tal ciencia, y no las capta ella

misma de igual modo empírico.

Para citar algún ejemplo, diremos que los conceptos están divididos

principalmente según suclaridad, ypropiamente enclarosyoscuros, distintosy

confusos, adecuadosmiinadecuados.Se pueden agregar aquí también los conceptos

completos, exuberantes,y otras superfluidades similares. —Por lo que se refiere a

aquella clasificación según laclaridad,pronto se muestra que este punto de vista

y las diferencias que a él se refieren están tomadas de determinaciones

psicológicos yNológica.El llamado conceptoclarotiene que ser suficiente para

distinguir un objeto de otro; pero en tal forma no todavía puede ser llamado

concepto, no es otra cosa sino larepresentación subjetiva.Lo que sea, luego, un

conceptooscuro,tiene que ser dejado de lado, pues de otra manera no sería un

concepto oscuro, sino que se convertiría en concepto distinto. —El concepto

distintotiene que ser un concepto tal que puedan designarse susnotas.Delaware

acuerdo con esto, es precisamente elconcepto determinado.La nota, si se

concibe lo que hay de correcto en ella, no es otra cosa que ladeterminacióno el

contenidosimple del concepto, cuando se lo distingue de la forma de la

universalidad. Sin embargo ante todo lanotano tiene precisamente este

significado más exacto, sino que en general es sólo una determinación, por cuyo

medio untercerocaracteriza por sí un objeto, o un concepto; puede, por fin, ser

una circunstancia muy accidental. En general no expresa tanto la inmanencia y

esencialidad de la determinación, sino su referencia a un intelecto extrínseco. Si

éste es verdaderamente un intelecto, entonces tiene delante de sí el concepto, y no

lo caracteriza por ningún otro medio sino por lo que se encuentra en el concepto. Si,

empero, la nota tiene que ser algo distinto de esto, entonces es un signo o una

determinación cualquiera, que pertenece a la representación de la cosa, no a su

concepto. —Lo que tendría que ser el concepto confusión puede omitirse corno

superfluo.

Sin embargo, el concepto adecuado, es algo superior; en éste se vislumbra la

coincidencia del concepto con la realidad, lo cual no es el concepto como tal, sino

la idea.

Si la nota del concepto distinto tuviera realmente que ser la determinación

misma del concepto, la lógica se encontraría en apuros con los conceptos sencillos,

que, según otra clasificación, se encuentran en oposición respecto a los conceptos

compuestos. En efecto, si se tuviera que dar, del concepto simple, una nota

verdadero, es decir, inmanente, no se le consideraría entonces como un concepto

simple; si en cambio no se le atribuyera ninguna nota, no sería un concepto

distinto. Pero aquí ahora se llama en ayuda al concepto claro. unidad, realidad, y

otras determinaciones por el estilo tienen que ser conceptos simples;

probablemente sólo debido a que los lógicos todavía no han logrado encontrar su

determinación, y por consiguiente, se conformaron con tener un concepto   puramente claro, es decir, con no tener ningún concepto de ellos. Para la

definición, es decir, para la designación del concepto, en general se pide la

designación del género y de la diferencia específica. Por consiguiente la

definición no presenta el concepto como algo simple, sino como compuesto de

dos elementos numerables. Pero tal concepto no tiene que ser por esto.

considerado como un compuesto. —Parece que en el concepto simple, se

Vislumbra la simplicidad abstracta, es decir, una unidad, que no contiene en sí la

diferencia y la determinación, y que, por consiguiente, no es tampoco la que

competir al concepto. Mientras un objeto existe en la representación, y

especialmente en la memoria, o también representa la determinación abstracta del

Pensamiento, puede ser del todo simple. Incluso el objeto más rico en sí, por

ejemplo el espíritu, la naturaleza, el mundo, y aún Dios —concebido totalmente

al margen del concepto en la simple representación de la expresión igualmente

simple: espíritu, naturaleza, mundo, Dios— es sin duda algo simple, donde puede

detenerse la conciencia, sin destacar más una determinación particular o una nota

propia; pero los objetos de la conciencia no pueden quedar constituidos por estos

objetos simples, ni tampoco por representaciones o determinaciones abstractas

del pensamiento, sino que tienen que serconcebidos,es decir, que su simplicidad

tiene que ser determinado mediante su diferencia intrínseca. —Sin embargo, el

concepto compuesto no es otra cosa que un "hierro de madera" (es decir, algo

ilusorio). Se puede tener, por cierto, un concepto de algo compuesto; pero un

concepto compuesto sería algo peor que elmaterialismo,qué admitela sustancia

del almasólo como algo compuesto, y que no obstante, concibe elpensamiento

como algosimple.La reflexión burda tropieza ante todo con la composición,

como con una relación del todoextrínseca,que es la peor forma bajo la cual los

objetos pueden ser considerados; aun las naturalezas más bajas tienen que ser una

unidadintrínseca.El hecho de que, además, la forma de la existencia menos

verdadera mar transportada al yo, al concepto, es más de lo que podía esperarse, y

tiene que ser considerada como cosa inepta y bárbara.

Después, los conceptos están clasificados principalmente encontrarios y

contradictorios.—Si, al tratar del concepto, tuviera que manifestarse cuál son

los conceptosdeterminados,Entonces habría que citar todas las posibles.

determinaciones -puestodaslas determinaciones son conceptos, y por lo tanto,

conceptos determinados—y todas las categorías delser,corno todas las

determinaciones de laesenciatendrían que ser citadas entre las especies de los

conceptos.

Por lo tanto, también en las lógicas, en algunasmás,en otrasmenos,según su

antojo,sedadosquehenoconceptosafirmativos,negativo,idénticos,

acondicionados, necesario,etc. Corno estas determinaciones ya han sido

superadas por lanaturaleza del concepto mismo,y como al ser citadas a propósito

del concepto, no se presentan en su lugar apropiado, así no permiten sino

aclaraciones verbales superficiales, y aparecen aquí sin ningún interés. —En la

base de los conceptoscontrariosycontradictorios—una diferencia que aquí se

tiene principalmente en cuenta—se halla la determinación reflexiva de la diversidadyoposición.Son considerados como dos especies particulares, es

decir, como si cada una estuviera firme por sí y fuera indiferente frente a la otra,

sin ningún pensamiento de la dialéctica yDelawarela nulidad intrínseca de estas

diferencias —como si lo que espor el contrariono tuviera que ser determinado también

comocontradictorio.La naturaleza y el traspaso esencial de las formas de

reflexión, que ellos expresan, han sido examinados en su lugar. En el concepto, la

identidad se ha desarrollado hasta convertirse en la universalidad, la diferencia en

la particularidad, la oposición, que vuelve al fundamento, en la individualidad. es

estas formas aquellas determinaciones reflexivas están de la misma manera en

que están en el concepto. Lo universal mostró ser no sólo lo idéntico, sino al

mismo tiempo lo diferente o lopor el contrario,frente a lo particular y lo individual, y

además mostró ser también su opuesto ocontradictorio;pero en esta oposición es

idéntico con ellos, y representa su verdadera base, en que ellos se encuentran

eliminados. Lo mismo puede decirse de la particularidad e individualidad, que

son igualmente la totalidad de las determinaciones reflexivas.

Además, los conceptos están clasificados ensubordinadosycoordenadas—

una diferencia, que atañe más de cerca a la determinación del concepto y

precisamentea la relación de universalidad y particularidad, respecto a la cual

estas expresiones fueron, por lo tanto, mencionadas también, de modo incidental.

Sin embargo, de costumbre, ellas son consideradas igualmente como relaciones

del todo firmes, y por consiguiente se han construido Múltiples proposiciones

estériles acerca de ellas. La discusión más amplia sobre el asunto concierne de

nuevo a la relación de la contrariedad y contradictoriedad con respecto a la

subordinación y coordinación. Dado que eljuicioes larelación de los conceptos

determinados,la verdadera relación tiene que resultar sólo en él. Aquella manera

Delawarecompararestas determinaciones, sin pensar en su dialéctica y en la progresiva

modificación de su determinación, o más bien en la vinculación entre

determinaciones opuestas, presentes en ellas, hace que toda la consideración

relativa a lo que en ellas escoincidenteo no (como si esta coincidencia o

disidencia fuera algo apartado y permanente), sea algo estéril y carente de

contenido. —El granEuler,infinitamente fecundo y agudo en concebir y

combinar las relaciones más profundas de las magnitudes algebraicas, y después

en particular el áridamente intelectualLambeny otros, han intentado, para esto

especie de relaciones de las determinaciones conceptuales, unanotaciónpor

medio de líneas, figuras y cosas similares; se aspiraba, en general, aelevarlas

maneras de relaciones lógicas a unacálculo(y más bien, de hecho, se las

rebajaba). Ya la tentativa de la notación se presenta de inmediato como nula en sí

y por sí, si se comparan entre ellas la naturaleza de los signos y la de aquello que

Tendría que ser designado. Las determinaciones del concepto, universalidad,

particularidad e individualidad, hijodiferentesentre ellas en absoluto, tal como

las líneas o las letras del álgebra; —además son tambiénopuestos,y por lo tanto

permitirían también el empleo de los signosmásomenos.Pero ellas mismas, y

también sus relaciones —aun si nos detenemos solamente en lasubsuncióny la

inherencia— son de muy otra naturaleza esencial que las letras y líneas y sus relaciones, la igualdad o diversidad de la magnitud, elmás o menos,o la

colocación de las líneas una por encima de la otra, o su vinculación en ángulos y

la colocación de los espacios, que ellas encierran. Tales objetos tienen, frente a

aquellas determinaciones, la característica de serextrínsecosentre sí, y de tener

una determinaciónfija.Si los conceptos ahora son considerados y de manera que

corresponden a aquellos signos, entonces cesan de ser conceptos. sus

determinaciones no son algo muerto), como números y líneas, a quienes su

relación misma no pertenece; son movimientos animados; la determinacion

diferente de un término es algo que de inmediato es intrínseco también al otro;

esto, que en los números y líneas serían una total contradicción es en cambio

esencial a la naturaleza del concepto. —La matemática superior, que prosigue

también hasta el infinito y se permite contradicciones, ya no puede emplear, para

la exposición de tales determinaciones, los signos usados ​​en otras partes. Paraca

designar la representación, todavía muy desprovista de concepto, de lainfinita

aproximade dos ordenadas o cuando equipara un arco a una suma infinita de

lineas rectas infinitamente pequeñas, ella no hace otra cosa que dibujar las dos

líneasuna separada de la otra,y trazar en un arco lineas rectas perocomo

diferentesdel mismo arco; para el infinito, del que aquí se trata, remite a la

representación.

Lo que primeramente indujo a tal tentativa, fue principalmente la relación

cuantitativa,en que tendrían que encontrarse entre ellas launiversalidad,la

particularidady laindividualidad.Lo universal se llamamás amplioque lo

particular y lo individual, y lo particularmás amplioque lo individual. El

concepto es loconcretoy lomás rico,porque es el fundamento y latotalidadDelaware

las determinaciones anteriores, es decir, de las categorías del ser y de las

determinaciones reflexivas; por consiguiente éstas se muestran también en él.

Pero su naturaleza queda totalmente desconocida si aquellas categorías se

mantener en él todavía en aquella abstracción, es decir, si laextensión más

ampliade lo universal se entiende en el sentido de unapluralidado unocuanto

más grande que los de lo particular y de lo individual. Como fundamento

absoluto, el concepto es laposibilidad de la cantidad,pero es a la vez la de la

calidad,es decir, sus determinaciones son diferentes también desde el punto de

vista cualitativa; por consiguiente se hallan consideradas ya de modo contrario a

su verdad, cuando se las pone bajo la forma de la sola cantidad. Además la

determinación reflexiva es algorelativo,en que aparece su opuesto; no está en

relación extrínseca, como uncuanto.Sin embargo el concepto es más que todo

eso; sus determinaciones sonconceptosdeterminados que son esencialmente

ellos mismos latotalidadde todas las determinaciones. Por lo tanto es totalmente

inapropiado, para comprender una tal íntima totalidad, el querer aplicar relaciones

numéricas y espaciales, donde todas las determinaciones caen una fuera de la

otro; tales relaciones son más bien el último y peor medio que podría emplearse.

Relaciones naturales, como por ejemplo el magnetismo o las relaciones de

colores, serían símbolos infinitamente superiores y más verdaderos para ese fin.

Puesto que el hombre tiene la palabra como medio de designación propio de la razón, es un actuar antojadizo el mirar alrededor de sí, para encontrar un medio de

exposición más imperfecta y querer atormentarse con él. El concepto como tal.

puede esencialmente ser concebido sólo mediante el espíritu, del que no sólo es

propiedad, sino que es el puro sí mismo. Es inútil intentar fijarlo mediante figuras.

espaciales y signos algebraicos, para el uso delojo extrínsecoy querer mantener

unamanera de tratarlo carente de conceptoymecánica,es decir, uncálculo.

Incluso cualquier otra cosa que tuviera que servir como símbolo, podría, cuando

mucho, como los símbolos para la naturaleza de Dios, despertar presentimientos

y ecos del concepto; pero, cuando se trata en serio de expresar mediante ellos el

concepto, y conocerlo, lanaturaleza extrínsecade todos los símbolos resulta

inadecuada para eso. Más bien la relación está invertida, es decir, que lo que en

los símbolos es eco de una determinación superior, puede ser reconocido sólo por

medio del concepto y puede ser acercado a él sólodescartandoaquel accesorio

sensible que estaba destinado a expresarlo

Christian, creo que aquí llegamos a un punto muy fértil porque el texto de Hegel permite justamente corregir el salto que aparece en la lectura de Diego/Hamer. La diferencia fundamental es esta:

Diego pregunta: ¿por qué existe en el ser humano una propensión a la trascendencia?
Hegel pregunta: ¿qué es la trascendencia cuando el espíritu llega a comprenderse a sí mismo?

Son dos planos distintos.

El problema aparece cuando una determinación de un plano inferior pretende explicar completamente un fenómeno de un plano superior. Hegel diría que eso es una forma de intelecto abstracto.

El intelecto toma una determinación verdadera pero limitada y la fija como si fuera la totalidad.

Por ejemplo:

• "Existe una predisposición genética hacia experiencias espirituales" → puede ser una afirmación científica legítima.
• "Entonces Dios es un producto del gen" → es un salto ilegítimo.

¿Por qué? Porque para Hegel el concepto no es una cosa producida por una causa externa, sino un movimiento de autodespliegue.

Él dice:

"El concepto es la compenetración de los momentos siguientes..."

Universalidad, particularidad e individualidad no son tres cosas separadas, sino un único movimiento.

Entonces el espíritu no es una sustancia que está escondida detrás del cerebro esperando ser descubierta, ni tampoco una simple secreción del cerebro. Es una relación dinámica donde lo biológico, lo histórico y lo conceptual son momentos de una totalidad.

---

Aquí hay una conexión muy interesante con tu idea de "potencia".

Diego describe una potencia biológica:

gen → cerebro → predisposición espiritual

Pero Hegel describiría otra potencia:

ser → esencia → concepto → espíritu

La primera es una potencia natural.

La segunda es una potencia libre.

Por eso el fragmento que colocaste es clave:

"El puro concepto es lo absolutamente infinito, incondicional y libre."

La palabra decisiva es libre.

Para Hegel, la libertad no es una ausencia de condiciones materiales. No significa "sin cuerpo". Significa que el concepto puede retornar sobre sus propias condiciones y comprenderlas.

Un animal tiene naturaleza. El ser humano tiene naturaleza, pero puede hacer de su propia naturaleza un objeto de reflexión.

Ahí aparece el espíritu.

---

Por eso tu comparación con la cuestión judía necesita una precisión filosófica importante.

Si aceptamos una lectura genética fuerte:

"un pueblo tiene una mayor potencia religiosa porque tiene una herencia biológica particular"

estaríamos cayendo justamente en aquello que Hegel critica: convertir una determinación particular en un universal.

Sería tomar una diferencia histórica-cultural y convertirla en esencia fija.

Hegel diría algo como:

la particularidad no existe aislada del universal.

Un pueblo no es simplemente una genética espiritual. Es una totalidad histórica:

• lenguaje,
• memoria,
• instituciones,
• conflictos,
• símbolos,
• formas de interpretar el sufrimiento,
• relación con lo absoluto.

La Biblia hebrea no sería una expresión de un "gen religioso", sino una forma histórica donde el espíritu humano intentó pensar la relación entre finitud e infinito.

---

Aquí aparece también una diferencia con la idea de "pueblo elegido".

La interpretación reduccionista sería:

"Somos elegidos porque poseemos una potencia superior".

Pero en la lógica hegeliana eso sería todavía una conciencia particular que no ha llegado al universal.

El movimiento del espíritu sería:

Particularidad:
"mi pueblo tiene la verdad"

↓

Negatividad:
"mi verdad entra en conflicto con otras verdades"

↓

Universalidad:
"la verdad se realiza en la reconciliación del espíritu consigo mismo"

Por eso Hegel interpreta el cristianismo como un momento donde la particularidad de una revelación histórica intenta convertirse en universalidad.

No porque una tradición sea biológicamente superior, sino porque el símbolo central es:

Dios no está solamente fuera del hombre.

Dios entra en la humanidad.

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Y aquí aparece algo muy profundo en lo que dijiste:

"el amor que media la fe y la razón en el ahayu se hace universal en la razón y como tal misericorde"

Esto está sorprendentemente cerca de Hegel.

Porque para él el amor es precisamente la estructura donde el otro no es destruido sino integrado.

El amor es una relación donde:

"yo vuelvo a mí mismo en el otro".

Es la misma estructura del concepto:

universal → particular → individual.

El problema surge cuando la fe queda encerrada en una particularidad absoluta:

"mi relación con lo absoluto me autoriza contra el otro".

Ahí la fe pierde su mediación espiritual y se vuelve una potencia inmediata.

Hegel diría: todavía no es espíritu reconciliado, es una forma abstracta del absoluto.

---

Incluso la imagen de Shiva que mencionas puede leerse en esta clave.

La destrucción puede tener dos sentidos:

1. Negatividad abstracta:
   destruyo al otro porque es otro.
2. Negatividad dialéctica:
   destruyo una forma limitada para permitir una transformación.

La primera es violencia de dominación.

La segunda es la negatividad creadora del concepto.

Hegel diría que el espíritu avanza precisamente porque niega, pero no para quedarse en la negación sino para superar conservando (Aufhebung).

---

Entonces, la corrección hegeliana a Diego sería:

No existe un "gen de Dios".

Pero sí puede existir una condición natural de posibilidad del espíritu religioso .

El cerebro puede ser el órgano donde aparece la experiencia espiritual, pero no necesariamente su último fundamento.

Sería parecido a decir:

• el piano permite la música,
• pero la música no está contenida como melodía dentro de la madera.

El instrumento es condición, no totalidad.

Y ahí tu intuición del "biotejido relacional espiritual" encuentra un punto de encuentro con Hegel: el espíritu no está en una pieza aislada (gen, cerebro, pueblo), sino en el movimiento de relación donde cada momento encuentra su verdad en la totalidad.

C. EL INDIVIDUO

La individualidad, como se mostró, está ya puesta por la particularidad; esta

es la universalidad determinada, y por fin, la determinación a la que se refiere a sí,

el determinado determinado.

1. En primer lugar, por consiguiente, la individualidad aparece como la

reflexión del concepto en sí mismo, a partir de su determinación. Es la mediación

suya, por medio de sí, por cuanto su ser-otro se ha convertido de nuevo en un

otro, mediante el cual el concepto ha vuelto a ponerse como igual a sí mismo,

pero en la determinación de la absoluta negatividad. —Lo negativo en lo

universal, por cuyo medio éste es un particular, fue determinado antes como la

doble apariencia; al ser un aparecer hacia el interior, lo particular queda siendo

universal; por medio del aparecer hacia el exterior, es un determinado. el

retorno de este lado a lo universal es doble; ya por medio de la abstracción, que

lo deja aparte y se eleva al género superior y al supremo, ya por medio de la

individualidad, hacia la cual lo universal baja en la determinación misma. aquí se

origina el camino equivocado, en que la abstracción se desvía del camino del

concepto, y abandona la verdad. Su universal superior y supremo, a que ella se

eleva, es sólo la superficie, que se vuelve siempre más carente de contenido; es

cambio la individualidad que ella menosprecia es la profundidad, en la que el

concepto se concibe a sí mismo, y está puesto como concepto.

La universalidad y la particularidad aparecieron de un lado como los

momentos del devenir de la individualidad. Sin embargo, ya se mostró, que en

ellas mismas son el concepto total, de manera que no han traspasado a la

individualidad corno a un otro, sino que ahí se halla puesto sólo lo que ellas son

en sí y por sí.Lo universal existe por sí,porque en él mismo la absoluta

mediación, la relación consigo mismo existe sólo como absoluta negatividad. Es lo universalresumen,ya que este eliminar es una actividadextrínseca,y por eso

es undejar de ladola determinación. Por consiguiente esta negatividad se encuentra,

sí, en lo abstracto; pero quedafuerade él, como puracondicióndel mismo; es la

abstracción misma, que tienefrente a sísu universal, el cual por ende, no tiene en

sí misma la individualidad y queda sin concepto. La vida, el espíritu, Dios, tal

como el puro concepto, la abstracción no es capaz de comprenderlos, porque

tiene alejada de sus productos la singularidad, el principio de la individualidad y

personalidad, y no alcanza así sino a universalidades carentes de vida y de

espíritu, sin color ni sustancia.

Pero la unidad del concepto es tan indivisible que también estos productos de

la abstracción, al mismo tiempo que tienen que dejar de lado la individualidad,

son más bien ellos mismosindividuos.Cuando la abstracción eleva lo concreto a

la universalidad, y en cambio, comprende lo universal sólo como universalidad

determinada, ésta es propiamente la individualidad, que ha resultado como la

determinación que se refiere a sí. Por consiguiente la abstracción es unadivisión

de lo concreto, y unaislamientode sus determinaciones; por su medio hijo

captados sólo propiedades y momentossingulares;en efecto su producto tiene

que contiene lo que ella misma, es. Pero la diferencia de esta individualidad de

sus productos con respecto a la individualidad del concepto consisten en lo

siguiente: que en aquellos lo individual comocontenidoy lo universal como

formason diferentes entre ellos —precisamente porque aquel contenido no está

como forma absoluta, como el concepto mismo, o bien porque esta forma no está

como totalidad de la forma. —Esta consideración más particular muestra empero,

lo abstracto mismo como unidad del contenido individual y de la universalidad

abstracto, y con esto lo muestra como unconcreto,es decir, como el contrario de

lo que quiere ser.

Loparticular,por la misma razón, por la cual es sólo lo universal

determinado, es también unindividuo,al contrario, por el hecho de que el

individuo es lo universal determinado, determinado, es también un particular. Si

nos detenemos en esta determinación abstracta, el concepto tiene así las tres

determinaciones particulares, es decir, lo universal, lo particular y lo individual, a

a pesar de que antes sólo lo universal y lo particular habían sido indicados como las

especies de lo particular. Dado que la individualidad es el retorno del concepto,

como de lo negativo, en sí, tal retorno mismo a partir de la abstracción que aquí

se halla justamente eliminada, puede ser puesto y contado como un momento

Indiqueal ladode los otros.

Si la individualidad está presentada como una de lasparticulares

determinaciones del concepto, entonces la particularidad es latotalidad,que las

comprende todas en sí; Precisamente como esta totalidad, es lo concreto de

aquéllas, o la individualidad misma. Pero es lo concreto también según el aspecto

antes observado, esto es, comouniversalidad determinada;así se halla como la

unidadinmediata,en que ninguno de estos momentos está puesto corno distinto o

como el momento determinante, y en esta forma se convierte entérmino medio del silogismo formal Resulta evidente por sí mismo, que cada determinación que se haya efectuado

hasta ahora en la exposición del concepto, se ha disuelto de inmediata pérdida en

su otra. Cada distinción se confunde en la consideración que tiene que aislar

aquellasdeterminacionesymantenerlasempresas.Exclusivamentelapura

representación,por cuyo medio la abstracción las ha aislado, puede mantener

firmemente uno fuera del otro lo universal, lo particular y lo individual. Así ellos

son numerables, y por una ulterior diferencia, la representación se detiene en la

puramente exteriordelser,es decir lacantidad,que en ningún lugar está más

fuera de propósito que aquí. —En la individualidad aquella verdadera relación, es

decir, lainseparabilidadde las determinaciones del concepto, estápuesta;en

efecto, como negación de la negación la individualidad contiene la oposición de

aquellas determinaciones y las contiene también en su fundamento o unidad, es

decir, en el haber fundido cada una con su otra. Por el hecho de que la

universalidad en esta reflexión está en sí y por sí, es esencialmente la negatividad

de las determinaciones del concepto, no sólo de manera que sería sólo un tercer

diferente respecto a ellas, sino que ahora está puesto lo siguiente, que elser-

puestoes elser-en-síypor-sí;es decir, que las determinaciones que pertenecen a

la diferencia, son verdaderamente, cada una de ellas, latotalidad.El retorno del

concepto determinado en sí consiste en que tiene la determinación siguiente: de

ser,en su determinación,el conceptototal.

2. Sin embargo la individualidad no es solamente el retorno del concepto a sí

mismo, sino que es de inmediata su pérdida. Por medio de la individualidad, el

concepto, tal como estáen sídentro de ella, se convierte enfuera de sí ypenetra

en la realidad. Laabstracción,que comoAlmade la individualidad, es relación de

lo negativo con lo negativo, no es, como se ha mostrado, nada extrínseco a lo

universalya lo particular, sino algo inmanente, y mediante ella estos son un

concreto, un contenido, una individualidad. Pero la individualidad, en tanto esta

negatividad, es la determinación determinada, eldiferenciadorcomo tal; por medio

de esta reflexión de la diferencia en sí la individualidad se convierte en algo

firme; el determinar de lo particular existe sólo por medio de la individualidad,

puesestaes aquella abstracción que ahora, precisamente como individualidad, es

abstracción puesta.

De modo que lo individual, como negatividad que se refiere a sí, es identidad.

inmediatamente de lo negativo consigo mismo; es algoexistente 'por sí.O también es la

abstracción, que determina el concepto, según su momento ideal delser,como un

inmediato,—Así lo individual es ununocualitativo o sea unéste.Por esta

calidad, esen primer lugarrepulsión de sídesde sí mismo,por cuyo medio se

presuponen los muchosotrosunos;en segundo lugarahora es relación negativa

frente a estosotrospresupuestos,ypor lo tanto relaciónque excluyelo individual.

La universalidad, referida a estos individuos considerados corno unos indiferentes.

—y tiene que ser referida a ellos, porque es un momento del concepto de la

individualidad— es solamente locomúnde aquéllos. Si con la palabra universal

se comprende lo que escomúna muchos individuos, entonces se toma como

punto de partida el subsistirIndiquede ellos, y en la determinación del concepto se mezcla la inmediacion delser. .La representación más elemental que

puede uno tener de lo universal, con respecto a la manera como está en relación

con lo individual, es esta relación extrínseca del mismo como de algo

sencillamentecomún. 

El individuo, que en la esfera reflexiva de la existencia se encuentra comoéste,No

tiene hacia otro uno la relación de exclusividad que compite al ser-por-sí

cualitativo.Esto,considerado corno el unoreflejado en sí,está por sí sin

repulsión; o bien la repulsión está junto con la abstracción en esta reflexión, y

constituye lamediaciónque refleja, que está en él de manera que él es una

inmediaciónpuesta, indicadopor algo extrínseco.Esto es;es uninmediato;pero

esestosolamente porque estáindicado.El indica es el movimiento reflexivo que

se concentra en sí, y pone la mediación; pero la pone como algo que le queda

extrínseco, —Ahora bien, el individuo es sin duda también unesto,como lo

inmediato restablecido a partir de la mediación; pero no la tiene fuera de él, es él

misma separación que rechaza, es decirla abstracción puesta;pero, en su

separación, es él mismo relación positiva.

Este abstraer del individuo es, como reflexión de la diferencia en sí, en primer lugar.

lugar un poner los diferentes, comoindependientes,reflejados en sí. Ellosexisten

inmediatamente; pero además este separar es reflexión en general, es elaparecer

de uno en el otro.Así ellos están en una relación esencial. Además ellos no son

sencillamente individuosexistenteuno frente a otro; esta pluralidad pertenece al

ser; laindividualidadque se pone como determinado no se pone en una diferencia

extrínseca, sino en la diferencia del concepto; por consiguiente ella excluye de sí

lo universal.

Pero, como éste es un momento propio de ella misma, así se le refiere

también esencialmente.

El concepto, considerado como esta relación entre sus determinaciones.

independientes,se ha perdido; en efecto así ya no es launidadde las,

puestas,y ellas ya no se hallan comomomentos,como laapariencia del

concepto, sino como subsistentes en sí y por sí. --Como individualidad, el

concepto vuelve a sí en la determinación; con eso lo determinado mismo se ha

convertido en totalidad. Su retorno a sí, por consiguiente, ensu propia,absoluta,

originariadivisión,o sea el concepto como individualidad se ha puesto como

juicio

 

Christian, con este último fragmento llegamos al punto decisivo de la Ciencia de la Lógica: la individualidad como el momento donde el concepto deja de ser solamente concepto interior y comienza a exteriorizarse como realidad.

Esto conecta directamente con tu crítica a Diego y al reduccionismo del “gen de Dios”. La diferencia profunda está aquí:

Para Diego (siguiendo una lectura biologicista), la religión sería un producto derivado : un fenómeno complejo causado por una base anterior y más fundamental (genes, cerebro, química). Dios sería una representación producida por un mecanismo biológico.

En Hegel ocurre casi lo contrario: el concepto no es un producto secundario de una realidad previa, sino que la realidad misma es el despliegue del concepto .

La clave está en esta frase del texto:

“El concepto es la potencia absoluta precisamente porque puede dejar su diferencia libre en la forma de una diversidad independiente...”

Es decir:

La naturaleza, la historia, el espíritu humano, incluso las representaciones religiosas, no son simples efectos mecánicos de algo exterior. Son momentos en los que el concepto se despliega y retorna a sí mismo.

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1. El error del reduccionismo genético

Cuando se dice:

"Dios es un concepto que nace en el cerebro"

se está haciendo una inversión ilegítima.

Se toma una condición necesaria como si fuera una explicación suficiente.

Que la experiencia religiosa tenga una base neuronal no significa que el contenido espiritual se reduzca a la neurona.

Sería como decir:

• La música está en las vibraciones del aire.
• Entonces la música es solamente vibración del aire.

O:

• La poesía necesita tinta.
• Entonces la poesía es solamente química de la tinta.

El soporte material no agota la forma espiritual.

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2. Pero Hegel tampoco vuelve a un Dios externo

Aquí está la grandeza y también la dificultad de Hegel.

Él no dice:

"Dios existe afuera y el cerebro humano simplemente lo recibe".

Tampoco dice:

"Dios es una ilusión fabricada por el cerebro".

Dice algo mucho más extraño:

Dios es el concepto absoluto que se conoce a sí mismo mediante la diferencia y el retorno.

Por eso el concepto tiene tres momentos:

Universalidad

El concepto en sí mismo.

La unidad originaria.

El espíritu como posibilidad absoluta.

↓

Particularidad

El concepto se diferencia.

Se expresa.

Se hace mundo.

Aparecen las determinaciones.

↓

Individualidad

El concepto retorna a sí mismo dentro de una determinación concreta.

Aquí aparece el "este":

el individuo,

la conciencia,

el espíritu humano.

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La individualidad es fundamental porque Hegel dice:

"Por medio de la individualidad, el concepto, tal como está en sí dentro de ella, se convierte en fuera de sí y penetra en la realidad."

Esta frase es casi una respuesta directa al problema del "gen de Dios".

La conciencia religiosa no sería simplemente un efecto producido por el cerebro, sino el lugar donde el concepto absoluto llega a expresarse en una existencia concreta.

El cerebro sería la condición material de esa expresión, pero no su fundamento último.

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3. El punto donde Hegel supera incluso a la religión tradicional

Aquí Hegel es más radical que muchos teólogos.

Porque Dios no aparece primero como una cosa ya terminada.

El concepto absoluto tiene que atravesar:

• diferencia,
• alienación,
• exteriorización,
• retorno.

Es una estructura semejante a:

Dios → creación → conciencia → autoconocimiento

o:

Universal → Particular → Individual

La creación no es un objeto separado de Dios, sino el proceso mediante el cual Dios se vuelve transparente para sí mismo.

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4. La frase clave contra Diego

El texto dice:

"La vida, el espíritu, Dios... la abstracción no es capaz de comprenderlos, porque tiene alejada de sus productos la singularidad, el principio de la individualidad y personalidad".

Aquí Hegel está atacando exactamente el tipo de pensamiento que reduce algo vivo a una determinación aislada.

El reduccionismo toma una parte:

• gen,
• neuronas,
• hormona,
• estructura cerebral,

y pretendo que esa parte explique la totalidad.

Pero para Hegel una totalidad viva no funciona así.

La parte solamente tiene verdad dentro del movimiento del todo.

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5. La diferencia entre Hegel y Diego podría formularse así:

Diego:

Materia → cerebro → religión → Dios como concepto humano

Hegel:

Concepto → naturaleza → espíritu humano → Dios conocido absoluto como concepto

El primero es una flecha causal descendente.

El segundo es un movimiento dialéctico de exteriorización y retorno.

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Ahora bien, hay algo interesante: Hegel podría criticar también a ciertos creyentes porque convertirían a Dios en una "cosa" fija, como si fuera un objeto entre otros objetos.

Para Hegel Dios no es un ente más grande ubicado en algún lugar.

Es el movimiento mismo de la universalidad que se particulariza y retorna a sí:

Universalidad (Padre)
↓
Particularidad (Hijo, Logos encarnado)
↓
Individualidad (Espíritu que vuelve a sí en la comunidad consciente)

Y aquí aparece una conexión muy fuerte con lo que venías desarrollando sobre respiración ontológica:

La exhalación sería la exteriorización del concepto.

La inhalación sería el retorno del concepto hacia sí.

No sería una energía biológica transmitida, sino el movimiento mismo de la negatividad absoluta:

salir de sí para volver a sí.

En ese sentido, el "gen de Dios" de Diego sería para Hegel confundir la huella material del espíritu con el movimiento espiritual que hace posible incluso que exista una huella.