El PAPA que mato a Dios

 

El PAPA  que mato a Dios

El PAPA es peruano y yo enamorada de los pies de la humanidad me entran ganas de ser religiosa, pero sé que para ser religiosa tendría que quitar el ágape el amor pleno a mi vida y tendría la religión. Y si quisiera expresar mi fe por Dios tendría que sacar a la misma fe, a este saber inmediato a esta intuición que es una triple apertura la del intelecto, la de lo sensible, la del corazón, y tendría el arte para poder expresarme, pero sé que luego querré concebir mi expresión para poder comprender y tendré  que sacar la expresión de mi corazón y tendré  la filosofía, mas querré  conocer esa concepción y habrá que sacar la conciencia para tener ciencia ,mecánica, objetiva pero necesitare instrucciones claras para saber qué hacer y entonces   sacare el conocimiento y tendré información, algoritmo, tecnología pero abre dejado  de ser humana.

Así que no se trata de ir de la gran apertura del logos a la vida a la pequeña hasta llegar a la tecnología actual donde pronto será la inteligencia artificial quien lo configure todo sino al revés  para eso hay que recuperar los mediadores: El conocimiento es el medidor de la tecnología, la conciencia es la mediadora de la ciencia, la expresión del sentimiento de la intuición es la mediadora de la filosofía, la intuición misma es la mediadora del arte, el amor ágape  es el mediador de la religión, y la apertura del logos es el gran medidor de la vida uniéndonos a nosotros y a Dios, pero para hacer este viaje necesito una máscara, una que me permita llegar a tal apertura    del logos que pueda recuperar la vida misma… Oh ya se la de ese   niño feo que se convirtió en el padre de la filosofía: la infancia olvidada de Sócrates"

En las polvorientas calles de Alopece, donde el mármol y la sangre se mezclaban, crecía un niño que no encajaba. Sócrates, el futuro azote de Atenas, aprendió desde pequeño que el mundo no estaba hecho para mentes inquietas. Su padre esculpía dioses en piedra mientras él comenzaba a demolerlos en su cabeza. Su madre ayudaba a traer vida al mundo, y él, décadas después, ayudaría a sacar a la luz las verdades ocultas en cada mente. ¿No es irónico que el hombre que cuestionaría toda autoridad naciera justo cuando Atenas se convertía en un imperio?

El pequeño Sócrates era todo lo que los griegos despreciaban: feo según sus cánones, pobre para los estándares aristocráticos, y terriblemente preguntón en una sociedad que valoraba más las respuestas rápidas que las preguntas incómodas. Mientras otros niños memorizaban a Homero, él se quedaba mirando a los artesanos, preguntándose por qué un zapatero sabía más de virtud que los poetas. Esa mirada crítica -que luego llamarían "ironía socrática"- nacía de ver cómo su padre tallaba estatuas perfectas para dioses que nunca respondían.

Su educación fue un campo de batalla. Aprendió música, pero desconfiaba de su poder para adormecer. Practicó gimnasia, pero sospechaba que los cuerpos perfectos a menudo escondían almas vacías. Lo verdaderamente revolucionario es que este niño, que no tenía derecho a destacar, se atrevió a creer que un hijo de cantero podía ser más sabio que los nobles del Areópago. El futuro filósofo bebía de dos oficios humildes: la paciencia del escultor para dar forma a la verdad, y el valor de la partera para soportar el dolor del parto intelectual.

Hoy, cuando nuestros sistemas educativos premian la obediencia y castigan las preguntas difíciles, la infancia de Sócrates nos interroga: ¿cuántos genios estamos ahogando en las aulas por no ajustarse al molde? El niño de nariz achatada que perturbaba a sus maestros nos recuerda que la verdadera educación no consiste en llenar mentes, sino en encenderlas - aunque después quemen los cimientos del poder.

 

Esta es la máscara en este niño  no solo habitaba la pregunta crítica, sino la intuición de que valía la pena hacer la pregunta él sabía que había una verdad así como sabía que él  no sabía esa verdad, es decir sabía que no podía concebirla, el daimon le hablo desde niño, yo quiero ser ese daimon, esa conciencia que le hablaba seré la niña del niño Sócrates y como tal seré  bellísima.         

 

 

¡Una!

 ¡Oh hombre! ¡Presta atención!

 ¡Dos!

¿Qué dice la profunda medianoche?

 ¡Tres!

«Yo dormía, dormía -,

¡Cuatro!

 De un profundo soñar me he despertado:

- ¡Cinco!

El mundo es profundo,

¡Seis!

Y más profundo de lo que el día ha pensado.

¡Siete!

 Profundo es su dolor -,

¡Ocho!

 El placer - es aún más profundo que el sufrimiento:

¡Nueve!

El dolor dice: ¡Pasa!

¡Diez!

Mas todo placer quiere eternidad -,

¡Once!

- ¡quiere profunda, profunda eternidad!

¡Doce!

Una niña está  entrando en mi cuerpo

 

 

Si yo soy un adivino y estoy lleno de aquel espíritu vaticinador que camina sobre una elevada cresta entre dos mares, - que camina como una pesada nube entre lo pasado y lo futuro 434, - hostil a las hondonadas sofocantes y a todo lo que está cansado y no es capaz ni de vivir ni de morir: dispuesta en su oscuro seno a lanzar el rayo y el redentor resplandor, grávida de rayos que dicen ¡sí!, ríen ¡sí!, dispuesta a lanzar vaticinadores resplandores fulgurantes: - - ¡bienaventurado el que está grávido de tales cosas! ¡Y, en verdad, mucho tiempo tiene que estar suspendido de la montaña, cual una mala borrasca, quien alguna vez debe encender la luz del futuro! - Oh, cómo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, - ¡el anillo del retorno! Nunca encontré todavía la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: ¡pues yo te amo, oh eternidad! ¡Pues yo te amo, oh eternidad! 

 

 

Si alguna vez mi cólera destrozó sepulcros, desplazó mojones e hizo rodar viejas tablas, ya rotas, a profundidades cortadas a pico: Si alguna vez mi escarnio aventó palabras enmohecidas y yo vine como una escoba para arañas cruceras y como viento que limpia viejas y sofocantes criptas funerarias: Si alguna vez me senté jubiloso allí donde yacen enterrados viejos dioses, bendiciendo al mundo, amando al mundo, junto a los monumentos de los viejos calumniadores del mundo: - - pues yo amo incluso las iglesias y los sepulcros de dioses, a condición de que el cielo mire con su ojo puro a través de sus derruidos techos; me gusta sentarme, como hierba y roja amapola, sobre derruidas iglesias - 435 Oh, ¿cómo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, - el anillo del retorno? Nunca encontré todavía la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: ¡pues yo te amo, oh eternidad! ¡Pues yo te amo, oh eternidad! 

 

 

 

Si alguna vez llegó hasta mí un soplo del soplo creador y de aquella celeste necesidad que incluso a los azares obliga a bailar ronda de estrellas: Si alguna vez reí con la risa del rayo creador, al que gruñendo, pero obediente, sigue el prolongado trueno de la acción: Si alguna vez jugué a los dados con los dioses sobre la divina mesa de la tierra, de tal manera que la tierra tembló y se resquebrajó y arrojó resoplando ríos de fuego: - pues una mesa de dioses es la tierra, que tiembla con nuevas palabras creadoras y con divinas tiradas de dados: - Oh, ¿cómo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, - el anillo del retorno? Nunca encontré todavía la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: ¡pues yo te amo, oh eternidad! ¡Pues yo te amo, oh eternidad! 

 

 

Si alguna vez bebí a grandes tragos de aquella espumeante y especiada jarra de mezclar en la que se hallan bien mezcladas todas las cosas: Si alguna vez mi mano derramó las cosas más remotas sobre las más próximas, y fuego sobre el espíritu, y placer sobre el sufrimiento, y lo más inicuo sobre lo más bondadoso: Si yo mismo soy un grano de aquella sal redentora que hace que todas las cosas se mezclen bien en aquel jarro: - - pues hay una sal que liga lo bueno con lo malvado; y hasta lo más malvado es digno de servir de condimento y de última efusión: - Oh, ¿cómo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, - el anillo del retorno? Nunca encontré todavía la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: ¡pues yo te amo, oh eternidad! ¡Pues yo te amo, oh eternidad! 

 

 

Si yo soy amigo del mar y de todo cuanto es de especie marina, y cuando más amigo suyo soy es cuando, colérico, él me contradice: Si en mí hay aquel placer indagador que empuja las velas hacia lo no descubierto, si en mi placer hay un placer de navegante: Si alguna vez mi júbilo gritó: «La costa ha desaparecido, - ahora ha caído mi última cadena - - lo ilimitado ruge en torno a mí, allá lejos brillan para mí el espacio y el tiempo, ¡bien!, ¡adelante!, ¡viejo corazón!» - Oh, ¿cómo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, - el anillo del retorno? Nunca encontré todavía la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: ¡pues yo te amo, oh eternidad! ¡Pues yo te amo, oh eternidad! 

 

 

Si mi virtud es la virtud de un bailarín, y a menudo he saltado con ambos pies hacia un éxtasis de oro y esmeralda: Si mi maldad es una maldad riente, que habita entre colinas de rosas y setos de lirios: - dentro de la risa, en efecto, se congrega todo lo malvado, pero santificado y absuelto por su propia bienaventuranza: - Y si mi alfa y mi omega436 es que todo lo pesado se vuelva ligero, todo cuerpo, bailarín, todo espíritu, pájaro: ¡y en verdad esto es mi alfa y mi omega! - Oh, ¿cómo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, - el anillo del retorno? Nunca encontré.todavía la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: ¡pues yo te amo, oh eternidad! ¡Pues yo te amo, oh eternidad!  

 

 

Si alguna vez extendí silenciosos cielos encima de mí, y con alas propias volé hacia cielos propios: Si yo nadé jugando en profundas lejanías de luz, y mi libertad alcanzó una sabiduría de pájaro: - - y así es como habla la sabiduría de pájaro: «¡Mira, no hay ni arriba ni abajo! ¡Lánzate de acá para allá, hacia adelante, hacia atrás, tú ligero! ¡Canta!, ¡no sigas hablando! - ¿Acaso todas las palabras no están hechas para los pesados? ¿No mienten, para quien es ligero, todas las palabras? Canta, ¡no sigas hablando!» Oh, ¿cómo no lba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, - el anillo del retorno? Nunca encontré todavía la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta niña a quien yo amo: ¡pues yo te amo, oh eternidad! ¡Pues yo te amo, oh eternidad! 

 

 

 

Ay, den qué lugar del mundo se han cometido tonterías mayores que entre los compasivos? Y qué cosa en el mundo ha provocado más sufrimiento que las tonterías de los compasivos? ¡Ay de todos aquellos que aman y no tienen todavía una altura que esté por encima de su compasión! Así me dijo el demonio una vez: «También Dios tiene su infierno: es su amor a los hombres.» Y hace poco le oí decir esta frase: «Dios ha muerto; a causa de su compasión por los hombres ha muerto Dios». Más el demonio no conocía la eternidad que ahora me posee esta niña socrática que me permite la resurrección divina.    

 

 

 

Y de nuevo pasaron lunas y años sobre el alma de Zaratustra, y él no prestaba atención a eso; mas su cabello se volvió blanco. Un día, cuando se hallaba sentado sobre una piedra437 delante de su caverna y miraba en silencio hacia afuera, - desde allí se ve el mar a lo lejos, al otro lado de abismos tortuosos - sus animales estuvieron dando vueltas, pensativos, a su alrededor y por fin se colocaron delante de él. «Oh Zaratustra, dijeron, ¿es que buscas con la mirada tu felicidad?»438 - «¡Qué importa la felicidad!, respondió él, hace ya mucho tiempo que yo no aspiro a la felicidad, aspiro a mi obra.» - «Oh Zaratustra, hablaron de nuevo los animales, dices eso como quien está sobrado de bien. ¿No yaces tú acaso en un lago de felicidad azul como el cielo?» - «Pícaros, respondió Zaratustra, y sonrió, ¡qué bien habéis elegido la imagen! Pero también sabéis que mi felicidad es pesada, y no como una fluida ola de agua: me oprime y no quiere despegarse de mí y se parece a pez derretida.» - Entonces los animales se pusieron a dar vueltas de nuevo, pensativos, a su alrededor, y otra vez se colocaron delante de él. «Oh Zaratustra, dijeron, ¿a eso se debe, pues, el que tú mismo te estés poniendo cada vez más amarillo y oscuro, aunque tu cabello aparente ser blanco y como de lino? ¡Mira, estás sentado en tu pez!» - «¡Qué decís, animales míos, dijo Zaratustra y se rió, en verdad blasfemé cuando hablé de la pez439. Lo que a mí me ocurre les ocurre a todos los frutos que maduran. La miel que hay en mis venas es lo que vuelve más espesa mi sangre y, también, más silenciosa mi alma.» - «Así será, oh Zaratustra, respondieron los animales, y se arrimaron a él; mas ¿no quieres subir hoy a una alta montaña? El aire es puro, y hoy se ve una parte del mundo mayor que nunca.» - «Sí, animales míos, respondió él, acertado es vuestro consejo y conforme a mi corazón: ¡hoy quiero subir a una alta montaña! Pero cuidad de que allí tenga a mano miel, miel de colmena, amarilla, blanca, buena, fresca como el hielo. Pues sabed que allá arriba quiero hacer la ofrenda de la miel.» - 

 

 

 

Sin embargo, cuando Zaratustra estuvo en la cumbre mandó a casa a sus animales, que lo habían acompañado, y vio que entonces estaba solo: - entonces se rió de todo corazón, miró a su alrededor y habló así: ¡El haber hablado de ofrendas, y de ofrendas de miel, fue sólo una argucia oratoria y, en verdad, una tontería útil! Aquí arriba me es lícito hablar con mayor libertad que delante de cavernas de eremitas y de animales domésticos de eremitas. ¡Por qué hacer una ofrenda! Yo derrocho lo que se me regala, yo derrochador de las mil manos: ¡cómo me sería lícito llamar a esto todavía - hacer una ofrenda! Y cuando yo pedía miel, lo que pedía era tan sólo un cebo y un dulce y viscoso almibar, al que son aficionados incluso los osos gruñones y los pájaros extraños, refunfuñadores, malvados: - el mejor cebo, cual lo precisan cazadores y pescadores. Pues si el mundo es cual un oscuro bosque lleno de animales, y jardín de delicias de todos los cazadores furtivos, a mí me parece más bien, y aun mejor, un mar rico y lleno de abismos, - un mar lleno de peces y cangrejos de todos los colores, que hasta los dioses sentirían deseos de hacerse pescadores en su orilla y echadores de redes: ¡tan abundante es el mundo en rarezas grandes y pequeñas! Especialmente el mundo de los hombres, el mar de los hombres: - a él lanzo yo ahora mi caña de oro y digo: ¡ábrete, abismo del hombre! ¡Ábrete y arrójame tus peces y tus centelleantes cangrejos! ¡Con mi mejor cebo pesco yo hoy para mí los más raros peces humanos! - mi propia felicidad arrójola lejos, a todas las latitudes ylejanías, entre el amanecer, el mediodía y el atardecer, a ver si muchos peces humanos aprenden a tirar y morder de mi felicidad. Hasta que, mordiendo mis afilados anzuelos escondidos, tengan que subir a mi altura los más multicolores gobios de los abismos, subir hacia el más maligno de todos los pescadores de hombres440. Pues eso soy yo a fondo y desde el comienzo, tirando, atrayendo, levantando, elevando, alguien que tira, que cría y corrige, que no en vano se dijo a sí mismo en otro tiempo: «¡Llega a ser el que eres!»441 Así, pues, que los hombres suban ahora hasta mí: pues todavía aguardo los signos442 de que ha llegado el tiempo de mi descenso, todavía no me hundo yo mismo en mi ocaso como tengo que hacerlo, entre los hombres. A esto aguardo aquí, astuto y burlón, en las altas montañas, ni impaciente ni paciente, sino más bien como quien ha olvidado hasta la paciencia, - porque ya no «padece». Mi destino me deja tiempo, en efecto: ¿acaso me ha olvidado? ¿O está sentado a la sombra detrás de una gran piedra y se dedica a cazar moscas? Y, en verdad, le estoy reconocido, a mi eterno destino, de que no me urja ni me apremie y me deje tiempo para bromas y maldades: de modo que hoy he subido a esta alta montaña a pescar peces. ¿Ha pescado un hombre alguna vez peces sobre altas montañas? Y aunque sea una tontería lo que yo quiero y hago aquí arriba: mejor es esto que no volverme solemne allá abajo, a fuerza de aguardar, y verde y amarillo - - uno que resopla afectadamente de cólera a fuerza de aguardar, una santa tempestad rugiente que baja de las montañas, un impaciente que grita a los valles: «¡Oíd, u os azoto con el látigo de Dios!» No es que yo me enoje por esto con tales coléricos: ¡me hacen reír bastante! ¡Impacientes tienen que estar esos grandes tambores ruidosos, que o hablan hoy o no hablan nunca! 

 

 

Mas yo y mi destino - no hablamos al Hoy, tampoco hablamos al Nunca: para hablar tenemos paciencia, y tiempo, y más que tiempo. Pues un día tiene él que venir443, y no le será lícito pasar de largo. ¿Quién tiene que venir un día, y no le será lícito pasar de largo? Nuestro gran Hazar, es decir, nuestro grande y remoto reino del hombre, el reino de Zaratustra de los mil años444 - - ¿A qué distancia se encuentra ese algo «lejano»? ¡Qué me importa eso! Mas no por ello es para mí menos firme -, con ambos pies estoy yo seguro sobre ese fundamento, - sobre un fundamento eterno, sobre una dura roca primitiva445, sobre estas montañas primitivas, las más elevadas y duras de todas, a las que acuden todos los vientos como a una divisoria meteorológica, preguntando por el ¿dónde? y por el ¿de dónde? y por el ¿hacia dónde? ¡Ríe aquí, ríe, luminosa y saludable maldad mía! ¡Desde las altas montañas arroja hacia abajo tu centelleante risotada burlona! ¡Pesca para mí con tu centelleo los más hermosos peces humanos! Y lo que en todos los mares a mí me pertenece, mi en-mí y para-m446 en todas las cosas, - péscame eso y sácalo fuera, sube eso hasta mí: eso es lo que aguardo yo, el más maligno de todos los pescadores. ¡Lejos, lejos, anzuelo mío! ¡Dentro, hacia abajo, cebo de mi felicidad! ¡Deja caer gota a gota tu más dulce rocío, miel de mi corazón! ¡Muerde, anzuelo mío, en el vientre de toda negra tribulación! ¡Lejos, lejos, ojos míos! ¡Oh, cuántos mares a mi alrededor, cuántos futuros humanos que alborean! Y por encima de mí - ¡qué calma rosada! ¡Qué silencio despejado de nubes! 

 

Al día siguiente estaba sentado Zaratustra de nuevo en su piedra delante de la caverna mientras los animales andaban fuera errantes por el mundo para traer nuevo alimento, - también nueva miel: pues Zaratustra había consumido y derrochado la vieja miel hasta la última gota. Y mientras se hallaba así sentado, con un bastón en la mano, y dibujaba sobre la tierra la sombra de su figura, reflexionando, y, ¡en verdad!, no sobre sí mismo ni sobre su sombra, - de pronto se asustó y se sobresaltó: pues junto a su sombra veía otra sombra distinta. Y al mirar rápidamente a su alrededor y levantarse, he aquí que junto a él estaba el adivino, el mismo a quien en otro tiempo había dado de comer y de beber en su mesa448, el anunciador de la gran fatiga, que enseñaba: «Todo es idéntico, nada vale la pena, el mundo carece de sentido, el saber estrangula»449. Pero su rostro había cambiado entretanto; y cuando Zaratustra le miró a los ojos, su corazón volvió a asustarse: tantos eran los malos presagios y los rayos cenicientos que cruzaban por aquella cara. El adivino, que se había dado cuenta de lo que ocurría en el alma de Zaratustra, se pasó la mano por el rostro como si quisiera borrarlo; lo mismo hizo también Zaratustra. Y cuando ambos de ese modo se hubieron serenado y reanimado en silencio, diéronse las manos en señal de que querían reconocerse. «Bienvenido seas, dijo Zaratustra, tú adivino de la gran fatiga, no debe ser en vano el que en otro tiempo fueras mi comensal y mi huésped. ¡Come y bebe también hoy en mi casa, y perdona el que un viejo alegre se siente contigo a la mesa!» - «¿Un viejo alegre?, respondió el adivino moviendo la cabeza: quien quiera que seas o quieras ser, oh Zaratustra, lo has sido ya mucho tiempo aquí arriba, - ¡dentro de poco no estará ya tu barca en seco!» - «¿Es que yo estoy en seco?»450, preguntó Zaratustra riendo. - «Las olas en torno a tu montaña, respondió el adivino, suben cada vez más, las olas de la gran necesidad y tribulación pronto levantarán también tu barca y te llevarán lejos de aquí». - Zaratustra calló al oír esto y se maravilló. - «¿No oyes todavía nada?, continuó diciendo el adivino: ¿no suben de la profundidad un fragor y un rugido?» - Zaratustra siguió callado y escuchó: entonces oyó un grito largo, largo, que los abismos se lanzaban unos a otros y se devolvían, pues ninguno quería retenerlo: tan funestamente resonaba. «Tú, perverso adivino, dijo finalmente Zaratustra, eso es un grito de socorro y un grito de hombre, y sin duda viene de un negro mar. ¡Mas qué me importan las necesidades de los hombres! Mi último pecado451, que me ha sido reservado para el final, - ¿sabes tú acaso cómo se llama?» - «¡Compasión!, respondió el adivino con el corazón rebosante, y alzó las dos manos - ¡oh Zaratustra, yo vengo para seducirte a cometer tu último pecado!» 

 

Y apenas habían sido dichas estas palabras retumbó de nuevo el grito, más largo y angustioso que antes, también mucho más cercano ya. «¿Oyes? ¿Oyes, Zaratustra?, exclamó el adivino, ese grito es para ti, a ti es a quien llama: ¡ven, ven, ven, es tiempo, ya ha llegado la hora!» -452 Zaratustra callaba, desconcertado y trastornado; finalmente preguntó, como quien vacila en su interior: «¿Y quién es el que allí me llama?» «Tú lo sabes bien, respondió con violencia el adivino ¿por qué te escondes? ¡El hombre superior es quien grita llamándote!» «¿El hombre superior?, gritó Zaratustra horrorizado: ¿qué quiere ése? ¿Qué quiere ése? ¡El hombre superior! ¿Qué quiere aqui ése?» - y su piel se cubrió de sudor. Pero el adivino no respondió a la angustia de Zaratustra, sino que siguió escuchando hacia la profundidad. Y cuando se hizo allí un largo silencio, volvió su vista atrás y vio a Zaratustra de pie y temblando. «Oh Zaratustra, empezó a decir con triste voz, no estás ahí como alguien a quien su felicidad le hace dar vueltas: ¡tendrás que bailar si no quieres caerte al suelo! Pero aunque quisieras bailar y ejecutar todas tus piruetas delante de mí: a nadie le sería lícito decirme: “Mira, ¡ahí baila el último hombre alegre!”453 En vano vendría hasta esta altura uno que buscase aquí a ese hombre: encontraría sin duda cavernas, y otras cavernas detrás de las primeras, y escondrijos para gente escondida, mas no pozos de felicidad ni tesoros ni filones vírgenes del oro de la felicidad. 

 

 

Felicidad - ¡cómo encontrar felicidad entre tales sepultados y tales eremitas! ¿Tengo que buscar todavía la última felicidad en islas afortunadas y a lo lejos entre mares olvidados? ¡Pero todo es idéntico, nada merece la pena, de nada sirve buscar, ya no hay tampoco islas afortunadas!» - - Así dijo el adivino suspirando; mas al oír su último suspiro Zaratustra recobró su lucidez y su seguridad, como uno que sale desde un profundo abismo a la luz. «¡No! ¡No! ¡Tres veces no!454, exclamó con fuerte voz y se acarició la barba - ¡De eso sé yo más que tú! ¡Todavía existen islas afortunadas! ¡Calla tú de eso, suspirante saco de aflicciones! ¡Deja de chapotear acerca de eso, tú nube de lluvia en la mañana! ¿No estoy ya mojado por tu tribulación, y empapado como un perro? Ahora voy a sacudirme y a alejarme de ti, para quedar seco de nuevo: ¡de esto no tienes derecho a asombrarte! ¿Te parezco descortés? Pero aquí está mi corte. Y en lo que se refiere a tu hombre superior: ¡bien!, voy aprisa a buscarlo en aquellos bosques: de allí venía su grito. Tal vez lo acosa allí un malvado animal. Está en mis dominios455: ¡en ellos no debe sufrir ningún daño! Y, en verdad, hay muchos animales malvados en mi casa.» - Dichas estas palabras Zaratustra se dio la vuelta para irse. Entonces dijo el adivino: «Oh Zaratustra, ¡eres un bribón! Lo sé bien: ¡quieres librarte de mí! ¡Prefieres correr a los bosques y acechar animales malvados! Mas ¿de qué te sirve eso? Al atardecer me tendrás de nuevo, en tu propia caverna permaneceré sentado, paciente y pesado como un leño - ¡y te aguardaré!» «¡Así sea!, replicó Zaratustra yéndose: ¡y lo que en mi caverna es mío, también te pertenece a ti, huésped mío! Y si todavía encontrases miel ahí dentro, ¡bien!, ¡lámetela toda, oso gruñón, y endulza tu alma! Pues al atardecer queremos estar los dos de buen humor. - ¡de buen humor y contentos de que este día haya acabado! Y tú mismo debes bailar al son de mis canciones, como mi oso bailador. ¿No lo crees? ¿Mueves la cabeza? ¡Bien! ¡Adelante! ¡Viejo oso! También yo - soy un adivino.» 

 

 

 

No había pasado aún una hora desde que Zaratustra andaba caminando por sus montañas y bosques cuando vio de pronto un extraño cortejo. Justo por el camino por el que él iba bajando venían dos reyes a pie, adornados con coronas y con cinturones de púrpura, tan multicolores como dos flamencos456: conducían delante de ellos un asno cargado. «¿Qué quieren esos reyes en mi reino?», dijo asombrado Zaratustra a su corazón, y se escondió rápidamente detrás de unas matas. Y cuando los reyes se acercaban adonde él estaba, dijo a media voz, como quien se habla a sí solo: «¡Qué extraño! ¡Qué extraño! ¿Cómo se compagina esto? Veo dos reyes - ¡y un solo asno!» Entonces los dos reyes se detuvieron, sonrieron, miraron hacia el lugar de donde la voz venía, y luego se miraron ellos mismos cara a cara. «Esas cosas se las piensa también ciertamente entre nosotros, dijo el rey de la derecha, pero no se las dice.» El rey de la izquierda se encogió de hombros y respondió: «Sin duda será un cabrero. O un eremita que ha vivido durante demasiado tiempo entre rocas y árboles. La falta total de sociedad, en efecto, acaba por echar a perder también las buenas costumbres». «¿Las buenas costumbres?, replicó malhumorado y con amargura el otro rey: ¿de qué vamos nosotros escapando? ¿No es de las “buenas costumbres”? ¿De nuestra “buena sociedad”? Mejor es, en verdad, vivir entre eremitas y cabreros que con nuestra dorada, falsa y acicalada plebe - aunque se llame a sí misma “buena sociedad”, - aunque se llame a sí misma “nobleza”. Allí todo es falso y podrido, en primer lugar la sangre, gracias a viejas y malas enfermedades y a curanderos aun peores. El mejor y el preferido continúa siendo para mí hoy un sano campesino, tosco, astuto, testarudo, tenaz: ésa es hoy la especie más noble. El campesino es hoy el mejor; ¡y la especie de los campesinos debería dominar! Pero éste es el reino de la plebe, - ya no me dejo engañar. Y plebe quiere decir: mezcolanza. Mezcolanza plebeya: en ella todo está revuelto con todo, santo y bandido e hidalgo y judío y todos los animales del arca de Noé. ¡Buenas costumbres! Todo es entre nosotros falso y podrido. Nadie sabe ya venerar: justo de eso es de lo que nosotros vamos huyendo. Son perros empalagosos y pegajosos, pintan con purpurina hojas de palma. ¡La náusea que me estrangula es que incluso nosotros los reyes nos hemos vuelto falsos, andamos recubiertos y disfrazados con la vieja y amarillenta pompa de nuestros abuelos, siendo medallones para los más estúpidos y para los más astutos y para todo el que hoy trafica con el poder! Nosotros no somos los primeros - y, sin embargo, tenemos que pasar por tales: de esa superchería estamos ya hartos por fin, y nos produce náuseas. De la chusma hemos escapado, de todos esos vocingleros y moscardones que escriben, del hedor de los tenderos, de la agitación de los ambiciosos, del aliento pestilente -: puf, vivir en medio dula chusma, - puf, ¡pasar por los primeros en medio de la chusma! Ay, ¡náusea! ¡náusea! ¡náusea! ¡Qué importamos ya nosotros los reyes!» - «Tu vieja enfermedad te acomete, dijo entonces el rey de la izquierda, la náusea te acomete, pobre hermano mío. Pero ya sabes que hay alguien que nos está escuchando.»

 

 

Inmediatamente se levantó de su escondite Zaratustra, que había abierto del todo sus oídos y sus ojos a estos discursos, acercóse a los reyes y comenzó a decir: «Quien os escucha, quien con gusto os escucha, reyes, se llama Zaratustra. Yo soy Zaratustra, que en otro tiempo457 dijo: “¡Qué importan ya los reyes!” Perdonadme que me haya alegrado cuando os decíais uno a otro: “¡Qué importamos nosotros los reyes!” Éste es mi reino y mi dominio: ¿qué andáis buscando vosotros en mi reino? Pero acaso habéis encontrado en el camino lo que yo busco, a saber: el hombre superior.» Cuando los reyes oyeron esto se dieron golpes de pecho458 y dijeron con una sola boca: «¡Hemos sido reconocidos! Con la espada de esa palabra has desgarrado la más densa tiniebla de nuestro corazón. Has descubierto nuestra necesidad, pues ¡mira! Estamos en camino para encontrar al hombre superior, - - al hombre que sea superior a nosotros: aunque nosotros seamos reyes. Para él traemos este asno. Pues el hombre supremo, el superior a todos, debe ser en la tierra también el señor supremo459. No existe desgracia más dura en todo destino de hombre que cuando los poderosos de la tierra no son también los primeros hombres. Entonces todo se vuelve falso y torcido y monstruoso. Y cuando incluso son los últimos, y más animales que hombres: entonces la plebe sube y sube de precio, y al final la virtud de la plebe llega a decir: “¡mirad, virtud soy yo únicamente!”» - ¿Qué acabo de oír?, respondió Zaratustra: ¡Qué sabiduría en unos reyes! Estoy encantado y, en verdad, me vienen ganas de hacer unos versos sobre esto: - - aunque sean unos versos no aptos para los oídos de todos. Hace ya mucho tiempo que he olvidado el tener consideraciones con orejas largas. ¡Bien! ¡Adelante! (Pero entonces ocurrió que también el asno tomó la palabra: y dijo clara y malévolamente I-A.460) En otro tiempo - creo que en el año primero de la salvación – Dijo la Sibila, embriagada sin vino: «¡Ay, las cosas marchan mal! ¡Ruina!¡Ruina!¡Nunca cayó tan bajo el mundo! Roma bajó a ser puta y burdel, El César de Roma bajó a ser un animal, Dios mismo - ¡se hizo judío!» 

 

 

Los reyes se deleitaron con estos versos de Zaratustra; y el rey de la derecha dijo: «¡Oh Zaratustra, qué bien hemos hecho en habernos puesto en camino para verte! Pues tus enemigos nos mostraban tu imagen en su espejo: en él tú mirabas con la mueca de un demonio y con una risa burlona 462: de modo que teníamos miedo de ti. ¡Mas de qué servía esto! Una y otra vez nos punzabas el oído y el corazón con tus sentencias. Entonces dijimos finalmente: ¡qué importa el aspecto que tenga! Tenemos que oírle a él, a él que enseña “¡debéis amar la paz como medio para nuevas guerras, y la paz corta más que la larga!” Nadie ha dicho hasta ahora palabras tan belicosas como: “¿Qué es bueno? Ser valiente es bueno. La buena guerra es la que santifica toda causa463. Oh Zaratustra, la sangre de nuestros padres se agitaba en nuestro cuerpo al oír tales palabras: era como el discurso de la primavera a viejos toneles de vino. 

 

 

 

Cuando las espadas se cruzaban como serpientes de manchas rojas, entonces nuestros padres encontraban buena la vida; el sol de toda paz les parecía flojo y tibio, y la larga paz daba vergüenza. ¡Cómo suspiraban nuestros padres cuando veían en la pared espadas relucientes y secas! Lo mismo que éstas, también ellos tenían sed de guerra. Pues una espada quiere beber sangre y centellea de deseo.» - - - Mientras los reyes hablaban y parloteaban así, con tanto ardor, de la felicidad de sus padres, Zaratustra fue acometido por unas ganas no pequeñas de burlarse de su ardor: pues eran visiblemente reyes muy pacíficos los que él veía delante de sí, reyes con rostros antiguos y delicados. Mas se dominó. «¡Bien!, dijo, hacia allá sigue el camino, allá se encuentra la caverna de Zaratustra; ¡y este día debe tener una larga noche! Pero ahora me llama un grito de socorro que me obliga a alejarme de vosotros a toda prisa464. Es un honor para mi caverna el que unos reyes quieran sentarse en ella y aguardar: ¡pero, ciertamente, tendréis que aguardar mucho tiempo! ¡Bien! ¡Qué importa! ¿Dónde se aprende hoy a aguardar mejor que en las cortes? Y la entera virtud de los reyes, la que les ha quedado, - ¿no se llama hoy: poder-aguardar?» 

 

 

Y Zaratustra siguió pensativo su camino, bajando cada vez más, atravesando bosques y bordeando terrenos pantanosos; y como le ocurre a todo aquel que reflexiona sobre cosas difíciles pisó, sin darse cuenta, a un hombre. Y he aquí que de pronto le salpicaron la cara un grito de dolor y dos maldiciones y veinte injurias perversas: de modo que, con el susto, alzó el bastón y golpeó además a aquel al que había pisado. Pero inmediatamente recobró el juicio; y su corazón rió de la tontería que acababa de cometer. «Perdona, dijo al pisado, el cual se había erguido furioso y se había sentado, perdona y escucha antes de nada una parábola. Así como un viajero que sueña con cosas lejanas tropieza, sin darse cuenta, en una calle solitaria con un perro dormido, con un perro tendido al sol: - y ambos se encolerizan, se increpan, como enemigos mortales, los dos mortalmente asustados: así nos ha ocurrido a nosotros. ¡Y sin embargo! Y sin embargo - ¡qué poco ha faltado para que ambos se acariciasen, ese perro y ese solitario! ¡Pues ambos son - solitarios!»

 

 

- «Quienquiera que seas, dijo, todavía furioso, el pisado, ¡también con tu parábola me pisoteas, y no sólo con tu pie! Mira, ¿es que yo soy un perro?» - y en ese momento el sentado se levantó y sacó su brazo desnudo del pantano. Antes, en efecto, había estado tendido en el suelo, oculto e irreconocible, como quienes acechan la caza de los pantanos. «¡Pero qué estás haciendo!, exclamó Zaratustra asustado, pues veía que por el desnudo brazo corría mucha sangre, - ¿qué te ha ocurrido? ¿Te ha mordido, desgraciado, un perverso animal?» El que sangraba rió, aunque todavía estaba encolerizado. «¡Qué te importa!, dijo, y quiso marcharse. Aquí estoy en mi casa y en mis dominios. Pregúnteme quien quiera: a un majadero difícilmente le responderé.» «Te engañas, dijo Zaratustra compadecido, y lo retuvo, te engañas: aquí no estás en tu casa, sino en mi reino466, y en él a nadie debe ocurrirle daño alguno. Llámame como quieras, - yo soy el que tengo que ser. El nombre que me doy a mí mismo es Zaratustra. ¡Bien! Por ahí sube el camino que lleva hasta la caverna de Zaratustra: no está lejos, - ¿no quieres cuidar tus heridas en mi casa? Mal te ha ido, desgraciado, en esta vida: primero te mordió el animal, y luego - ¡te pisó el hombre! » - Pero cuando el pisado oyó el nombre de Zaratustra, se transformó. «¡Qué me pasa!, exclamó, ¿quién me interesa aún en esta vida si no ese solo hombre, a saber, Zaratustra, y ese único animal que vive de la sangre, la sanguijuela? A causa de la sanguijuela estaba yo aquí tendido junto a este pantano como un pescador, y ya mi brazo extendido había sido picado diez veces cuando aún me pica, buscando mi sangre, un erizo más hermoso, Zaratustra mismo! ¡Oh felicidad! ¡Oh prodigio! ¡Bendito sea este día que me indujo a venir a este pantano! ¡Bendita sea la mejor y más viva de las ventosas que hoy viven, bendito sea Zaratustra, gran sanguijuela de conciencias!» - Así habló el pisado; y Zaratustra se alegró de sus palabras y de sus delicados y respetuosos modales: «¿Quién eres?, preguntó y le tendió la mano, entre nosotros queda mucho que aclarar y que despejar: pero ya, me parece, se está haciendo de día, un día puro y luminoso». «Yo soy el concienzudo del espíritu, respondió el interrogado, y en las cosas del espíritu difícilmente hay alguien que las tome con mayor rigor, severidad y dureza que yo, excepto aquel de quien yo he aprendido eso, Zaratustra mismo. ¡Es preferible no saber nada que saber mucho a medias! ¡Es preferible ser un necio por propia cuenta que un sabio con arreglo a pareceres ajenos! Yo - voy al fondo: - ¿qué importa que éste sea grande o pequeño? ¿Que se llame pantano o cielo? Un palmo de fondo me basta: ¡con tal que sea verdaderamente fondo y suelo! - un palmo de fondo: sobre él puede uno estar de pie. En la verdadera ciencia concienzuda no hay nada grande ni nada pequeño.» «¿Entonces tú eres acaso el conocedor de la sanguijuela?, preguntó Zaratustra; ¿y estudias la sanguijuela hasta sus últimos fondos, tú concienzudo?» «Oh Zaratustra, respondió el pisado, eso sería una enormidad, ¡cómo iba a serme lícito atreverme a tal cosa! En lo que yo soy un maestro y un conocedor es en el cerebro de la sanguijuela: - ¡ése es mi mundo! ¡También ése es un mundo! Mas perdona el que aquí tome la palabra mi orgullo, pues en esto no tengo igual. Por ello dije “aquí estoy en mi casa”. 

 

 

¡Cuánto tiempo hace ya que estudio esa única cosa, el cerebro de la sanguijuela, para que la escurridiza verdad no se me escurra ya aquí! ¡Aquí está mi reino! - por esto eché por la borda todo lo demás, por esto se me volvió indiferente todo lo demás; y justo al lado de mi saber acampa mi negra ignorancia. Mi conciencia del espíritu quiere de mí que yo sepa una única cosa y que no sepa nada de lo demás: ¡siento náuseas de todas las medianías del espíritu, de todos los vaporosos, fluctuantes, soñadores. Donde mi honestidad acaba, allí yo soy ciego y quiero también serlo. Pero donde quiero saber, allí quiero también ser honesto, es decir, duro, riguroso, severo, cruel, implacable. El que en otro tiempo467 tú dijeras, oh Zaratustra: “Espíritu es la vida que se saja a sí misma en vivo”, eso fue lo que me llevó a tu doctrina y me indujo a seguirla. Y, en verdad, ¡con mi propia sangre he aumentado mi propio saber!» «Como la evidencia enseña»468, se le ocurrió a Zaratustra; pues aún seguía corriendo la sangre por el brazo desnudo del concienzudo. Diez sanguijuelas, en efecto, se habían agarrado a él. «¡Oh tú, extraño compañero, cuántas cosas me enseña esta evidencia, es decir, tú mismo! ¡Y tal vez no me sea lícito vaciarlas todas ellas en tus severos oídos! ¡Bien! ¡Separémonos aquí! Pero me gustaría volver a encontrarte. Por ahí sube el camino que lleva hasta mi caverna: ¡hoy por la noche debes ser mi huésped querido! También me gustaría reparar en tu cuerpo el que Zaratustra te haya pisado: sobre eso reflexiono. Pero ahora me llama un grito de socorro que me obliga a alejarme de ti a toda prisa.» 

 

 

 

Y cuando Zaratustra dio la vuelta a una roca vio no lejos debajo de sí, en el mismo camino, a un hombre que agitaba los miembros como un loco furioso y que, finalmente, cayó de bruces en tierra. «¡Alto!, dijo entonces Zaratustra a su corazón, ése de ahí tiene que ser sin duda el hombre superior, de él venía aquel perverso grito de socorro, - voy a ver si se le puede ayudar.» Mas cuando llegó corriendo al lugar donde el hombre yacía en el suelo encontró a un viejo tembloroso, con los ojos fijos, y aunque Zaratustra se esforzó mucho por levantarlo y ponerlo de nuevo en pie, fue inútil. El desgraciado no parecía ni siquiera advertir que alguien estuviese junto a él; antes bien, no hacía otra cosa que mirar a su alrededor, con gestos conmovedores, como quien ha sido abandonado por todo el mundo y dejado solo. Pero al fin, tras muchos temblores, convulsiones y contorsiones, comenzó a lamentarse de este modo470: «Quién me calienta, quién me ama todavía? ¡Dadme manos ardientes! ¡Dadme braseros para el corazón! ¡Postrado en tierra, temblando de horror, Semejante a un mediomuerto, a quien la gente le calienta los pies – Agitado, ¡ayl, por fiebres desconocidas, Temblando ante las agudas, gélidas flechas del escalofrío, Acosado por ti, ¡pensamiento! ¡Innombrable! ¡Encubierto! ¡Espantoso! ¡Tú, cazador oculto detrás de nubes! Fulminado a tierra por ti, Ojo burlón que me miras desde lo oscuro: - Así yazgo, Me encorvo, me retuerzo, atormentado Por todas las eternas torturas, Herido Por ti, el más cruel de los cazadores, ¡Tú desconocido - Dios!471 ¡Hiere más hondo, Hiere otra vez! ¡Taladra, rompe este corazón! ¿Por qué esta tortura Con flechas embotadas? ¿Por qué vuelves a mirar, No cansado del tormento del hombre, Con ojos crueles, como rayos divinos? ¿No quieres matar, Sólo torturar, torturar? ¿Para qué - torturarme a mí, Tú cruel, desconocido Dios? – ¡Ay, ay! ¿Te acercas a escondidas? ¿En esta medianoche Qué quieres? ¡Habla! Me acosas, me oprimes – ¡Ay! ¡ya demasiado cerca! ¡Fuera! ¡Fuera! Me oyes respirar, Escuchas mi corazón. Auscultas mi corazón, Tú celoso - Pero ¿celoso de qué? ¡Fuera! ¡Fuera! ¿Para qué esa escala? ¿Quieres entrar dentro, en el corazón, Penetrar en mis más ocultos Pensamientos? ¡Desvergonzado! ¡Desconocido - ladrón! ¿Qué quieres robar? ¿Qué quieres escuchar? ¿Qué quieres arrancar con tormentos? ¡Tú atormentador! ¡Tú - Dios-verdugo!

 

¿O es que debo, como el perro, Arrastrarme delante de ti? ¿Sumiso, fuera de mí de entusiasmo, Menear la cola declarándote - mi amor? ¡En vano! ¡Sigue pinchando, Cruelísimo aguijón! No, No un perro - tu caza soy tan sólo, ¡Cruelísimo cazador! Tu más orgulloso prisionero, ¡Salteador oculto detrás de nubes! Habla por fin, ¿Qué quieres tú, salteador de caminos, de mí? ¡Tú oculto por el rayo! ¡Desconocido! Habla, ¿Qué quieres tú, desconocido Dios? - - ¿Cómo? ¿Dinero de rescate? ¿Cuánto dinero de rescate quieres? Pide mucho - ¡te lo aconseja mi segundo orgullo! ¡Ay, ay! ¿A mí - es a quien quieres? ¿A mí? ¿A mí - entero? ¡Ay, ay! ¿Y me torturas, necio, Atormentas mi orgullo? Dame amor - ¿quién me calienta todavía? ¿Quién me ama todavía? - dame manos ardientes, Dame braseros para el corazón, Dame a mí, al más solitario de todos, Al que el hielo, ay, un séptuplo hielo Enseña a desear Incluso enemigos, Enemigos, Dame, sí, entrégame, Cruelísimo enemigo, Dame - ¡a ti mismo! - - ¡Se fue! ¡Huyó también él, Mi último y único compañero, Mi gran enemigo, Mi desconocido, Mi Dios-verdugo! 

 

 

- ¡No! ¡Vuelve Con todas tus torturas! ¡Oh, vuelve Al último de todos los solitarios! ¡Todos los arroyos de mis lágrimas Corren hacia ti  ¡Y la última llama de mi corazón - Para ti se alza ardiente! ¡Oh, vuelve, Mi desconocido Dios!¡Mi dolor!¡Mi última -felicidad! 2 - Mas aquí Zaratustra no pudo contenerse por más tiempo, tomó su bastón y golpeó con todas sus fuerzas al que se lamentaba. «¡Deténte!, le gritaba con risa llena de rabia, ¡deténte, comediante! ¡Falsario! ¡Mentiroso de raíz! ¡Yo te conozco bien! ¡Yo voy a calentarte las piernas, mago perverso, entiendo mucho de - calentar a gentes como tú!» - «¡Basta, dijo el viejo levantándose de un salto del suelo, no me golpees más, oh Zaratustra! ¡Esto yo lo hacía tan sólo porjuego! Tales cosas forman parte de mi arte; ¡al darte esta prueba he querido ponerte a prueba a ti mismo! Y, en verdad, ¡has adivinado bien mis intenciones! Pero también tú - me has dado una prueba no pequeña de ti: ¡eres duro, sabio Zaratustra! ¡Golpeas duramente con tus “verdades”, tu garrota me fuerza a decir - esta verdad!» - «No me adules, respondió Zaratustra, todavía irritado, con mirada sombría, ¡comediante de raíz! Tú eres falso: ¡qué hablas tú - de verdad! Tú pavo real de los pavos reales, tú mar de vanidad, ¿qué papel has representado delante de mí, mago perverso, en quién debía yo creer cuando te lamentabas de aquella manera?» «El penitente del espíritu, dijo el viejo, ese personaje es el que yo representaba: ¡tú mismo inventaste en otro tiempo472 esa expresión - - el poeta y mago que acaba por volver su espíritu contra sí mismo, el transformado que se congela a causa de su malvada ciencia y de su malvada conciencia. Y confiésalo: ¡mucho tiempo pasó, oh Zaratustra, hasta que descubriste mi arte y mi mentira! Tú creías en mi necesidad cuando me sostenías la cabeza con ambas manos, - - yo te oía lamentarte “¡lo han amado demasiado poco, demasiado poco!” De haberte yo engañado hasta tal punto, de eso se regocijaba íntimamente mi maldad.» «Es posible que hayas engañado a otros más sutiles que yo, dijo Zaratustra con dureza. Yo no estoy en guardia contra los engañadores, yo tengo que estar sin cautela: así lo quiere mi suerte473. Pero tú - tienes que engañar: ¡hasta ese punto te conozco! ¡Tú tienes que tener siempre dos, tres, cuatro y cinco sentidos! ¡Tampoco eso que ahora has confesado ha sido ni bastante verdadero ni bastante falso para mí! Tú perverso falsario, ¡cómo podrías actuar de otro modo! Acicalarías incluso tu enfermedad si te mostrases desnudo a tu médico. Y así acabas de acicalar ante mí tu mentira al decir: “¡esto yo lo hacía tan sólo por juego!” También había seriedad en ello, ¡tú eres en cierta medida un penitente del espíritu! Yo te comprendo bien: te has convertido en el encantador de todos, mas para ti no te queda ya ni una mentira ni una astucia, - ¡tú mismo estás para ti desencantado! Has cosechado la náusea como tu única verdad. Ninguna palabra es ya en ti auténtica, pero sí lo es tu boca, es decir: la náusea que está pegada a tu boca». - - «¡Quién crees que eres!, gritó en este momento el mago con voz altanera, ¿a quién le es lícito hablarme así a mí, que soy el más grande de los que hoy viven?» - y un rayo verde salió disparado de sus ojos contra Zaratustra. Pero inmediatamente después cambió de expresión y dijo con tristeza:  «Oh Zaratustra, estoy cansado, siento náuseas de mis artes, yo no soy grande ¡por qué fingir! Pero tú sabes bien que - ¡yo he buscado la grandeza! Yo he querido representar el papel de un gran hombre, y persuadí a muchos de que lo era: mas esa mentira era superior a mis fuerzas. Contra ella me destrozo: Oh Zaratustra, todo es mentira en mí; mas que yo estoy destrozado - ¡ese estar yo destrozado es auténtico!» - «Te honra, dijo Zaratustra sombrío, bajando y desviando la mirada, te honra, pero también te traiciona, el haber buscado la grandeza. Tú no eres grande. Viejo mago perverso, lo mejor y más honesto que tú tienes, lo que yo honro en ti, es esto, el que te hayas cansado de ti mismo y hayas dicho: “yo no soy grande”. En esto yo te honro como a un penitente del espíritu: y si bien sólo fue por un momento, en ese único instante has sido - auténtico. Mas dime, ¿qué buscas tú aquí en mis bosques y entre mis rocas? Y cuando te colocaste en mi camino, ¿qué prueba querías de mí? - - ¿en qué querías tentarme a mí?» - Así habló Zaratustra, y sus ojos centelleaban. El viejo mago calló un momento, luego dijo: «¿Te he tentado yo a ti? Yo - busco únicamente474. Oh Zaratustra, yo busco a uno que sea auténtico, justo, simple, sin equívocos, un hombre de toda honestidad, un vaso de sabiduría, un santo del conocimiento, ¡un gran hombre! ¿No lo sabes acaso, oh Zaratustra? Yo busco a Zaratustra. » 

 

 

- Y en este instante se hizo un prolongado silencio entre ambos; Zaratustra se abismó profundamente dentro de sí mismo, tanto que cerró los ojos. Mas luego, retornando a su interlocutor, tomó la mano del mago y dijo, lleno de gentileza y de malicia: «¡Bien! Por ahí sube el camino, allí está la caverna de Zaratustra. En ella te es lícito buscar a aquel que tú desearías encontrar. Y pide consejo a mis animales, a mi águila y a mi serpiente: ellos te ayudarán a buscar. Pero mi caverna es grande. Yo mismo, ciertamente, - no he visto aún ningún gran hombre. Para lo que es grande el ojo de los más delicados es hoy grosero. Éste es el reino de la plebe. A más de uno he encontrado ya que se estiraba y se hinchaba, y el pueblo gritaba: “¡Mirad, un gran hombre!” ¡Mas de qué sirven todos los fuelles del mundo! Al final lo que sale es viento. Al final revienta la rana475 que se había hinchado durante demasiado tiempo: y lo que sale es viento. Pinchar el vientre de un hinchado es lo que yo llamo un buen entretenimiento. ¡Escuchad esto, muchachos! El día de hoy es de la plebe: ¡quién sabe ya qué es grande y qué es pequeño! ¡Quién buscaría con fortuna la grandeza! Un necio únicamente: los necios son afortunados. ¿Tú buscas grandes hombres, tú extraño necio? ¿Quién te ha enseñado eso? ¿Es hoy tiempo de eso? Oh tú, perverso buscador, ¿por qué - me tientas?» - - Así habló Zaratustra, con el corazón consolado, y siguió a pie su camino riendo. 

 

 

No mucho después de haberse librado Zaratustra del mago vio de nuevo a alguien sentado junto al camino que él seguía, a saber, un hombre alto y negro, de pálido y descarnado rostro: éste le causó una violenta contrariedad. «Ay, dijo a su corazón, allí está sentada la tribulación embozada476, aquello me parece pertenecer a la especie de los sacerdotes: ¿qué quieren ésos en mi reino? ¡Cómo! Acabo de escapar de aquel mago: y tiene que atravesárseme de nuevo en mi camino otro nigromante, - - un brujo cualquiera que practica la imposición de manos, un oscuro taumaturgo por gracia divina, un ungido calumniador del mundo, ¡a quien el diablo se lleve! Pero el diablo no está nunca donde debería estar: siempre llega demasiado tarde, ¡ese maldito enano y cojitranco!» - Así maldecía Zaratustra, impaciente en su corazón, y pensaba en cómo pasaría rápidamente de largo junto al hombre negro mirando a otra parte: mas he aquí que las cosas ocurrieron de otro modo. Pues en aquel mismo instante el hombre sentado le había visto ya, y semejante a uno a quien le sale al encuentro una suerte imprevista se levantó de un salto y corrió hacia Zaratustra. «¡Quienquiera que seas, caminante, dijo, ayuda a un extraviado, a uno que busca, a un anciano al que con facilidad puede ocurrirle aquí algún daño! Este mundo de aquí me es extraño y lejano, también he oído aullar a animales salvajes; y el que habría podido ofrecerme ayuda, ése no existe ya. Yo buscaba al último hombre piadoso, un santo y un eremita, que, solo en su bosque, no había oído aún nada de lo que todo el mundo sabe hoy»477. «¿Qué sabe hoy todo el mundo?, preguntó Zaratustra. ¿Acaso que no vive ya el viejo Dios en quien todo el mundo creyó en otro tiempo?» «Tú lo has dicho478, respondió el anciano contristado. Y yo he servido a ese viejo Dios hasta su última hora. Mas ahora estoy jubilado, no tengo dueño y, sin embargo, no estoy libre, tampoco estoy alegre ni una sola hora, a no ser cuando me entrego a los recuerdos. Por ello he subido a estas montañas, para celebrar por fin de nuevo una fiesta para mí, cual conviene a un antiguo papa y padre de la Iglesia: pues sábelo, ¡yo soy el último papa! - una fiesta de piadosos recuerdos y cultos divinos. Pero ahora también él ha muerto, el más piadoso de los hombres, aquel santo del bosque que alababa constantemente a su Dios cantando y gruñendo. A él no lo encontré ya cuando encontré su choza, - pero sí a dos lobos dentro, que aullaban por su muerte - pues todos los animales lo amaban. Entonces me fui de allí corriendo. 

 

¿Inútilmente había venido yo, por tanto, a estos bosques y montañas? Mi corazón decidió entonces que yo buscase a otro distinto, al más piadoso de todos aquellos que no creen en Dios -, ¡que yo buscase a Zaratustra! » Así habló el anciano y miró con ojos penetrantes a aquel que se hallaba delante de él; mas Zaratustra cogió la mano del viejo papa y la contempló largo tiempo con admiración. «Mira, venerable, dijo luego, ¡qué mano tan bella y tan larga! Ésta es la mano de uno que ha impartido siempre bendiciones. Pero ahora esa mano agarra firmemente a aquel a quien tú buscas, a mí, Zaratustra. Yo soy Zaratustra el ateo, que dice: ¿quién es más ateo que yo, para gozarme con sus enseñanzas?479» - Así habló Zaratustra, y con sus miradas perforaba los pensamientos y las más recónditas intenciones del viejo papa. Por fin éste comenzó a decir: «Quien lo amó y lo poseyó más que ningún otro, ése lo ha perdido también más que ningún otro -: - mira, ¿no soy yo ahora, de nosotros dos, el más ateo? ¡Mas quién podría alegrarse de eso!» - - «Tú le has servido hasta el final, preguntó Zaratustra pensativo, después de un profundo silencio, ¿sabes cómo murió? ¿Es verdad, como se dice, que fue la compasión la que lo estranguló, - que vio cómo el hombre pendía de la cruz, y no soportó que el amor al hombre se convirtiese en su infierno y finalmente en su muerte?» - - Mas el viejo papa no respondió, sino que tímidamente, y con una expresión dolorosa y sombría, desvió la mirada. «Déjalo que se vaya, dijo Zaratustra tras prolongada reflexión, mirando siempre al anciano derechamente a los ojos. Déjalo que se vaya, ya ha desaparecido. Y aunque te honra el que no digas más que cosas buenas de ese muerto, tú sabes tan bien como yo quién era; y que seguía caminos extraños.» «Hablando entre tres ojos, dijo, recobrado, el viejo papa (pues era tuerto), en asuntos de Dios yo soy más ilustrado480 que el propio Zaratustra - y me es lícito serlo. Mi amor le ha servido durante largos años, mi voluntad siguió en todo a su voluntad. Pero un buen servidor sabe todo, incluso muchas cosas que su señor se oculta a sí mismo. Él era un Dios escondido481, lleno de secretos. En verdad, no supo procurarse un hijo más que por caminos tortuosos. En la puerta de su fe se encuentra el adulterio482. Quien le ensalza como a Dios del amor no tiene una idea suficientemente alta del amor mismo. ¿No quería este Dios ser también juez? Pero el amante ama más allá de la recompensa o la retribución. Cuando era joven, este Dios del Oriente, era duro y vengativo y construyó un infierno para diversión de sus favoritos483. Pero al final se volvió viejo y débil y blando y compasivo, más parecido a un abuelo que a un padre, y parecido sobre todo a una vieja abuela vacilante. Se sentaba allí, mustio, en el rincón de su estufa, se afligía a causa de la debilidad de sus piernas, cansado del mundo, cansado de querer, y un día se asfixió con su excesiva compasión.» - «Tú viejo papa, le interrumpió aquí Zaratustra, ¿tú has visto eso con tus ojos? Pues es posible que haya ocurrido así: así, y también de otra manera. Cuando los dioses mueren, mueren siempre de muchas especies de muerte. Mas ¡bien! Así o así, así y así - ¡se ha ido! Él contrariaba el gusto de mis oídos y de mis ojos, no quisiera decir nada peor sobre él. Yo amo todo lo que mira limpiamente y habla con honestidad. Pero él - tú lo sabes bien, viejo sacerdote, en él había algo de tus maneras, de maneras de sacerdote - él era ambiguo. 

 

 

Era también oscuro. ¡Cómo se irritaba con nosotros, resoplando cólera, porque le entendíamos mal! Mas ¿por qué no hablaba con mayor nitidez? Y si dependía de nuestros oídos, ¿por qué nos dio unos oídos que le oían mal? Si en nuestros oídos había barro, ¡bien!, ¿quién lo había introducido allí? ¡Demasiadas cosas se le malograron a ese alfarero que no había aprendido del todo su oficio! Pero el hecho de que se vengase de sus pucheros y criaturas484 porque le hubiesen salido mal a él - eso era un pecado contra el buen gusto. También en la piedad existe un buen gusto: éste acabó por decir “¡Fuera tal Dios! ¡Mejor ningún Dios, mejor construirse cada uno su destino a su manera, mejor ser un necio, mejor ser Dios mismo!”» - «¡Qué oigo!, dijo entonces el papa aguzando los oídos; ¡oh Zaratustra, con tal incredulidad eres tú más piadoso de lo que crees! Algún Dios presente en ti te ha convertido a tu ateísmo. ¿No es tu piedad misma la que no te permite seguir creyendo en Dios? ¡Y tu excesiva honestidad te arrastrará más allá incluso del bien y del mal! Mira, pues, ¿qué se te ha reservado para el final? Tienes ojos y mano y boca predestinados desde la eternidad a bendecir. No se bendice sólo con la mano. En tu proximidad, aunque tú quieras ser el más ateo de todos, venteo yo un secreto aroma de incienso y un perfume de prolongadas bendiciones: ello me hace bien y me causa dolor al mismo tiempo. ¡Permíteme ser tu huésped, oh Zaratustra, por una sola noche! ¡En ningún lugar de la tierra me siento ahora mejor que junto a ti!» - «¡Amén! ¡Así sea!, dijo Zaratustra con gran admiración, por ahí arriba sube el camino, allí está la caverna de Zaratustra. Con gusto, en verdad, te acompañaría yo mismo hasta allí, venerable, pues amo a todos los hombres piadosos. Pero ahora me llama un grito de socorro que me obliga a separarme de ti a toda prisa. En mis dominios nadie debe sufrir daño alguno; mi caverna es un buen puerto. Y lo que más me gustaría sería colocar de nuevo en tierra firme y sobre piernas firmes a todos los tristes. Mas ¿quién te quitaría a ti de los hombros el peso de tu melancolía? Para eso soy yo demasiado débil. Largo tiempo, en verdad, vamos a aguardar hasta que alguien te resucite a tu Dios. Pues ese viejo Dios no vive ya: está muerto de verdad.» - 

 

Y entonces la niña eternidad empezó a hablarme, espera PAPA, ay un día nuevo en este eterno retorno, ya no soy tan débil, oh más bien lo soy tanto que surge una fuerza terrible desde mi interior, nuestro señor vive.

¡Qué dices Zaratustra ese Señor la que he servido todo este tiempo ha resucitado de nuevo, yo ya estoy cansando de servir y de no poder comprenderlo de no poder amarlo! 

Es que tienes que morir anciano amigo para que renazcas como un león y entonces tu amor será el suyo.

Y tú el profeta de la vida ¿Acaso sabes morir Zaratustra? 

Hay una niña en mí que sabe y que quiere enseñarte y ella te dice fírmame una biblia

¿Cuál es tu nombre?

Miquela    

 ¿Sabes lo que tienes que hacer PAPA? 

No

Matar a Dios, a ese Dios que ellos se han creado en su mente, para que nazca el Dios que hay en su corazón

¡Pero que me pides!    

 Te pido acabar con toda la iglesia, que le abras las puertas de la iglesia al infierno

¡Entraran todos los demonios!    

  No, saldrán ellos ya están dentro, lo que pasara será el fuego del amor de Dios, debes abrir  tu logos dentro a tal punto que mueras de amor

Enséñame  

 

Antes de que todas las kalpas pasen y después de que todas las kalpas vengan. Una luz espiritual maravillosa centellea con frío austero en la fina hendura del filo de un cuchillo. Una gema redonda, que brilla en la noche oscura, sale a la luz en su caja.   

 

 

Ayer al amanecer barrí el hollín del año viejo, esta noche muelo y amaso harina para 105 dulces del año nuevo. Hay un pino con sus raíces y un naranjo con sus hojas. Luego me pongo ropas nuevas y espero la llegada de los invitados•

 

 

«desde el tiempo pasado sin principio» ¿no pertenece a una dimensión distinta? Es cierto que el kalpa es pensado en términos de un sistema temporal cerrado, acabado en sí mismo. y que a partir de la sucesión de estos kalpas se concibe un sistema formal de orden superior, dirigido a su vez hacia unos sistemas todavía más elevados y más abarcadores. De una acumulación de kalpas menores se concibe un kalpa mayor, y de su acumulación, uno aún más grande, y así sucesivamente sin fin. Sin embargo, en este caso, todos los sistemas temporales imaginados uno tras otro en esferas aún más abarcadoras son simultáneos. Piénsese en la rotación de la tierra alrededor del sol en el sistema solar, cuyo conjunto, a su vez, se mueve alrededor de algún otro centro. Y luego imagínese un círculo que se amplía continuamente según ese modelo y que sigue así hasta el infinito. De este modo tiene sentido hablar de la participación simultánea de la tierra en esos movimientos en cada instante del tiempo, en cada «ahora». Del mismo modo sucede con los kalpas. Con esto me refiero a algo distinto del sistema cíclico, sin fin, del tiempo idéntico, en el cual el mismo proceso del mundo vuelve a producirse en eterno retorno una y otra vez. En el eterno retorno suponemos un antes y un después en las sucesivas repeticiones del mismo tiempo del mundo y en esa reiteración el tiempo es representado pura y simplemente como una línea recta, sin principio ni fin. En el budismo el tiempo es cíclico pues todos sus sistemas temporales son simultáneos, pero también es rectilíneo, en tanto que sucesión de ahoras continuos individuales en los que los sistemas son simultáneos. El tiempo es a la vez cíclico y rectilíneo. La idea de una formación estratificada de sistemas temporales simultáneos necesita concebir una apertura infinita en el fondo del tiempo como una gran extensión de vacuidad, vasta como la línea del horizonte, que no pueda ser confinada en un cerco sistemático. Al tener una apertura así en su fondo, cada ahora, aunque pertenece a cada uno de los diversos estratos acumulados a través del sistema temporal en su conjunto, es algo nuevo y no admite en ningún sentido la repetición. La secuencia de ahoras es realmente irreversible. De acuerdo con esto, en sentido estricto, cada ahora nace y muere en cada instante fugaz. En otras palabras, es algo impermanente en el pleno sentido del término. El tiempo, como esa sucesión de ahoras con una apertura infinita por debajo, debe ser concebido sin principio ni fin. A la inversa, sólo cuando el tiempo es concebido de este modo, cada ahora acontece como nuevo y efimero. Es más, en el tiempo esta novedad y fugacidad están entrelazadas una con otra indisolublemente. En esa interrelación aparece una ambigüedad esencial del tiempo. Pensar los kalpas -que también podemos denominar eones, en su doble sentido de tiempo y edad del mundo- como un sistema temporal vasto y múltiple sugiere una representación nútica del tiempo. Pero el significado de esta representación puede ser interpretado como el reconocimiento de una apertura infinita en el fondo del tiempo. Asimismo, la frase «desde el tiempo pasado sin principio» es un modo de pensar vulgar y vago, que pertenece a un período previo a la reflexión kantiana sobre la antinomia implícita en la cuestión de si el tiempo tenía o no principio. Sin embargo, esto no quiere decir que, a la vez, no podamos ver en ella la verdadera Forma del tiempo. La verdadera Forma del tiempo puede ser  considerada esencialmente como ambigüedad. Se ha señalado como un aspecto de esa ambigüedad la conexión indisoluble entre el sentido de novedad y de impermanencia que encontramos en el ahora. Pero esta ambigüedad se extiende a todos los aspectos del tiempo. Repitámoslo, el tiempo sólo llega a ser permanentemente nuevo en cada ahora cuando está abierto infinitamente sin principio ni fin. Pero esta novedad tiene un doble significado. Por una parte, la generación constante de novedades contiene la significación positiva de génesis o creación. En ese sentido, el tiempo es un campo de posibilidad ilimitada en la libertad creativa o, mejor aún, es la posibilidad misma. Un tiempo sin principio ni fin que se abre infinitamente descubre una infinidad de posibilidades. Un tiempo así enuncia el carácter indefinido de las posibilidades que alberga nuestra naturaleza de seres temporales (o seres en el tiempo). 

 

 

Por otra parte, este constante originar no es algo que podamos interrumpir aunque lo deseemos. No nos concede descanso, nos empuja hacia adelante. Nos induce a hacer cosas y nos presiona interiormente para que sigamos tomando nuevas direcciones. Esta obligación de novedad incesante carga a nuestra existencia con un lastre infinito. También implica que el tiempo aparece ante nosotros como algo infinitamente oneroso. Por decirlo aSÍ, la naturaleza del tiempo y de nuestra existencia está cargada, desde el principio, con una deuda inagotable. Por la naturaleza de nuestra existencia somos incapaces de sostenernos en ella salvo estando ocupados en algo sin interrupción. Dicho de otra forma, nuestra vida es tal que debemos trabajar sin descanso para devolver la pesada deuda que llevamos a cuestas. Por tanto, esencialmente, el tiempo y el ser asumen para nosotros el aspecto de responsabilidad puesto de manifiesto en la necesidad que tenemos de estar continuamente dedicados a hacer algo. Es más, cualquier cosa que hagamos siempre se traduce en una nueva responsabilidad y nos impone la obligación de hacer algo más. En el acto de obrar constantemente para pagar nuestra deuda se añade otra nueva obligación. y así la disolución de una deuda se convierte en el germen de otra. En este nexo causal advertimos el carácter interminable por el que nuestro ser y tiempo llegan a convertirse en una carga infinita para nosotros. En cualquier caso, tener siempre que hacer algo o planearlo pertenece a la forma esencial de nuestra vida. Nuestra existencia real puede ser denominada en esencia «proyecto» (Entwuif). y aquÍ, apenas hace falta mencionar que incluso no hacer nada -como, por ejemplo, cuando descansamos- ya supone estar en funcionamiento y haber quedado atrapado en la red de las condiciones causales. Es un sarnskrta, un «ser-en-el hacer». De hecho, nuestro propio ser y tiempo ponen al descubierto de forma más clara su carga justo cuando no estamos haciendo nada, aspecto que a menudo se ha relacionado con el fenómeno de ennui. En suma, el hecho de que somos en el tiempo significa que estamos condenados a hacer algo incesantemente y en este constante hacer, nuestro ser tiene lugar como devenir. Esto es, la existencia en el tiempo ocurre como un continuo «devenir incesante». Pero aquÍ el problema es la infinitud implícita en el lastre mencionado. La ineludibilidad o inevitabilidad intrínseca de nuestro estar siempre comprometidos a hacer una cosa u otra tiene el carácter de carga por su pura infinitud. Surge en la autoconciencia con nuestro propio Dasein como un impulso interior hacia adelante, infinito e incansable. Nuestra vida es finita pero la esencia de esa vida llega a nuestra conciencia como esa clase de impulso infinito que interiormente nos acucia sin cesar. El aspecto finito de nuestra vida revela su esencia como finitud infinita (en este punto, como observamos antes, es donde reside el sentido original de la noción rnitica de transmigración). Nuestra existencia y el tiempo se nos manifiestan aquÍ como cargas. Desde la antigüedad, este impulso infinito ha sido considerado como codicia o lujuria (cupiditas y concupiscentia en sus equivalentes occidentales). El ser así impelido por un impulso infinito e incapaz de contenerse para no hacer algo nuevo constantemente -esto es, el modo de ser que constituye la esencia de nuestra vida o ser en el mundo, unido al vínculo causal que implica- nos conduce a la idea de karma. Este término, karma, expresa una conciencia de la existencia que considera el ser y el tiempo como unos lastres infinitos para nosotros y, a la vez, una conciencia de la esencia del tiempo mismo. Si recapitulamos la cuestión principal, en la novedad incesante vemos dos aspectos simultáneos del tiempo: uno es el de la creación, la libertad y la posibilidad infinita; y el otro, el del peso infinito y la necesidad inextricable. La novedad es esencialmente equívoca y por ello el tiempo también lo es. Como vimos, sólo al llegar a ser sin principio y fin en una apertura  infinita, el tiempo puede expresar su doble significado de un ahora siempre nuevo y de impermanencia. Pero dicha impermanencia contiene en sí misma una ambigüedad. Por una parte, indica la fugacidad del tiempo según la cual cada ahora -que contiene fundamentalmente una apertura infinita en su fondo y por ello carece de base en la que reposar a salvonace en un instante fugaz y perece en el siguiente. En este sentido, cada ahora representaría el esfumarse del tiempo en el aire. De ahí expresiones sobre la fugacidad de la existencia, frágil y transitoria, que la comparan al destello de un relámpago, al galope de un caballo visto al pasar por una puerta entreabierta, o las expresiones que comparan las cosas del mundo con fantasmas errantes o con gotas de rocío en el sol matinal63• El tiempo siempre está a punto de extinguirse y todas las cosas muestran la fragilidad de ser que las mantiene siempre al borde del colapso. Tiempo y ser revelan una propensión constante a la aniquilación desde su fondo. Esto es la impermanencia. A la vez, desde otra perspectiva, la impermanencia es la negación de la permanencia en el sentido del apego a una cosa concreta u otra. Decir que la impermanencia es una no-permanencia significa que un modo de ser determinado no se convierte en impedimento para el ser determinado mismo. Aquí el tiempo y la nada, como anulación de todas las cosas, significan la libertad y el vuelo sin esfuerzo de un pájaro que planea, liviano, por el cielo sin un momento de interrupción. Como el pájaro, que no deja huellas a lo largo del recorrido de su vuelo, la impermanencia aquí significa la posibilidad de estar libre de la carga del propio pasado y de las restricciones procedentes de las vidas anteriores. Por tanto, así como el ser y el tiempo que implica la novedad son ambiguos, también lo es el significado de la impermanencia, y el de la nada (o anulación) y el tiempo correlativos a ella. Y, de este modo, también el significado del tiempo es ambiguo. Por último, dijimos que el tiempo sólo acontece en virtud de la apertura infinita que tiene en su fondo. Esta apertura infinita también contiene una ambigüedad propia. En una palabra, puede significar la nihilidad o S"ünyata en su sentido original. De acuerdo con el sentido que adquiera el tiempo y todas las cuestiones relativas a él, asumirán significados fundamentalmente opuestos. La verdadera Forma del tiempo consiste en la posibilidad simultánea de estos significados contrarios. La ambigüedad esencial de la significación del tiempo implica que el tiempo es  esencialmente el campo de la conversión fundamental, de una metánoia (pravritti-vijñiina) 

 

 

Así el tiempo, al contener en su fondo una apertura infinita, mostraba la cualidad de «tiempo pasado sin principio». El tiempo acontece desde un pasado que puede ser rastreado infinitamente y avanza hacia un futuro que puede inaugurarse interminablemente. y por lo que hace a nuestra existencia en el tiempo, nos hemos referido al impulso infinito del karma.

 

 

El tiempo está inextricablemente unido a las cosas existentes y da origen a su existencia en este mundo. Encierra a su ser (y, por consiguiente, también a su nada) en el más profundo de los enigmas. La pregunta por el fundamento de nuestro Dasein mismo (¿de dónde venimos?, ¿a dónde vamos?) está envuelta en brumas. Eso provoca en nuestro interior desasosiego respecto a nuestra propia existencia. Significa que nuestra existencia está esencialmente entrelazada con la ausencia de fundamento y la angustia. Desde el momento en que el tiempo es visto como algo sin principio ni fin, la conciencia de nuestra existencia pone radicalmente al descubierto el enigma y la angustia. Mi nacimiento proviene de mis padres, como el suyo de sus padres y así interminablemente hacia el pasado. Si continuamos con nuestra indagación, al final nos remontamos al momento anterior a la aparición de la raza humana, de la vida, de la tierra y del sistema solar y así sucesivamente hasta el infinito. De ese modo, podemos continuar indefinidamente hacia el futuro, de padre a hijo, a nieto, y llegar así a la extinción de la raza humana, de los seres vivos, de la tierra y del sistema solar hasta que todo se pierda en la vasta extensión de un futuro sin fin. Pero aquí hay algo más en cuestión que las meras relaciones cronológicas y verticales. Tengo hermanos, hermanas y parientes tal como los tuvieron mis padres y los suyos. Cuando seguimos esas relaciones horizontales o espaciales j unto a las cronológicas, al final las hallamos desplegadas en todas direcciones en una red desmedida de relaciones. Mi existencia se sitúa contra el trasfondo de esa red de relaciones, cuyo principio y fin está por encima de toda comprensión, y nace en medio de ellas. Desde esta perspectiva, preguntar por el origen de mi existencia queda al final sin respuesta. No importa cuánto se haya progresado en la explicación científica de la historia de los seres vivos de la tierra y de la historia del universo como un todo, pues esa historia sólo puede retroceder a un pasado e inaugurar un futuro interminablemente, sin ser capaz de llegar a conocer el secreto de su principio o fin. Aún así, un hecho permanece incontestable: realmente estoy existiendo aquí y ahora. Por mucho que el tiempo no tenga principio ni fin, este ser presente está realmente presente. Su presencia está fuera de toda duda. Y, como ya se mencionó, incluso la manifestación del tiempo sin principio ni fin sólo es posible porque la apertura infinita en el fondo del tiempo presente llega a la conciencia de la existencia que tiene lugar en esa presencia real. El descubrimiento del tiempo sin principio ni fin no puede separarse de la manifestación de la apertura infinita que yace en el fondo de esta presencia real. Sólo en esa apertura infinita el tiempo aparece como una regresión infinita y una progresión infinita, es decir, como algo sin principio ni fin. Por esta razón, aunque preguntar por el principio o el fin del tiempo (o por el principio o fin de nuestro ser como realmente existente) sea una contradicción y sea imposible en un tiempo que no tiene principio ni fin, el principio y el fin de ese tiempo pueden buscarse en su presencia real misma. Ésta es la búsqueda del principio y el fin del tiempo y del ser en un nivel más elemental, que se sitúa cerca del fundamento elemental y que pregunta por la esencia del tiempo y del ser. Puesto que el principio y el fin del tiempo -en sí mismo sin principio ni fin- pueden buscarse en su presencia real, esa misma presencia implica que algo queda fuera de nuestro alcance, no importa lo lejos que retrocedamos o avancemos. Esto comporta algo de otra dimensión, tan diferente como 10 es un cuerpo sólido de una superficie llana, algo como una infinitud verdadera que nunca puede ser alcanzada por lo finito por mucho que se dilate. Desde esta perspectiva es lógico que el principio y el fin del tiempo y del ser no puedan ser encontrados en el tiempo. De la misma manera que un sólido tridimensional nunca puede ser reducido a un plano bidimensional (por ejemplo, el ángulo de visión en el que la cima de una montaña es vista por alguien que está en un plano inferior nunca alcanza el 0°, por mucho que uno se distancie de la montaña), nunca encontramos el principio o el fin del tiempo por muy profundamente que retrocedamos en el pasado o lo lejos que lleguemos hacia adelante en el futuro. Porque ésa, en el fondo, es la esencia del tiempo.   

 

 

El principio y el final del tiempo residen directamente bajo el presente, en su base, y es ahí donde deben ser buscados sus orígenes. Buscar el fundamento del tiempo (o del ser) siguiéndolo hacia atrás o hacia adelante interminablemente es sucumbir a una especie de ilusión óptica, una confusión de dimensiones. Es errar la orientación en la búsqueda del fundamento. Aquí también encontramos una buena explicación a la concepción cristiana del tiempo como creación de Dios y, en particular, la idea del principio y el fin del tiempo de la historia de la humanidad como castigo y juicio divinos, esto es, como voluntad de Dios. También es bastante natural en el cristianismo considerar vigentes en el presente la creación y el castigo divinos, así como el juicio venidero. De forma similar, no es casual que Nietzsche llegara a su idea del eterno retorno a partir de la intuición, en una especie de visión filosófica, de un tiempo que se remonta infinitamente hacia atrás en el pasado y que avanza infinitamente adelante hacia el futuro encontrándose en sus límites exteriores; esto le hizo proclamar que «el tiempo es curvo». Como el mismo Nietzsche señala en el Zaratustra64, el encuentro del pasado y el futuro, así como la revelación del tiempo del mundo (eón) como eterno retorno, deben tener lugar directamente bajo el ahora del momento presente. En ambos casos, la ilusión óptica a la que nos referimos está resuelta provisionalmente. Sólo que, como hemos indicado, las respectivas orientaciones hacia la trascendencia son contrarias y por ello, la problemática que traen consigo aparece de forma diametralmente opuesta. En el cristianismo, la voluntad de Dios otorga un principio y un fin al tiempo del mundo y del hombre pues los gobierna desde su fundamento y los mantiene en vigencia en el presente. Desde el principio, se vence la ilusión óptica que resulta de la persecución infatigable del tiempo hacia atrás y hacia adelante en la búsqueda del fundamento del tiempo y del ser. Por tanto, al situar elementalmente el origen histórico del tiempo en su dimensión transhistórica, el tiempo llega a ser histórico en su sentido elemental. y las cuestiones religiosas unidas a la dimensión transhistórica de la relación entre el hombre y la voluntad de Dios se convierten en acontecimientos históricos. Pero en la otra cara de la moneda encontramos que la historia general y secular, sujeta a una comprensión inmanente de la historia, no puede más que separarse completamente del marco de un principio y un fin postulados por el poder de un Dios absoluto. Como explicamos en el capítulo anterior, la secularización del concepto de historia -esto es, una visión de la historia basada en la idea de progreso- o la secularización de la realidad histórica misma, se originó en contra de esa visión. A la inversa, el nihilismo ateo de Nietzsche rechaza cualquier principio o fin postulado en la historia desde una dimensión transhistórica; en vez de ello permite a la historia efectuar su propia evolución en todas partes y sin límites. Aquí está supuesta desde el comienzo la secularización de la visión de la historia y, por lo tanto, también está más o menos aceptado el punto de vista de la ilusión óptica vinculado a aquélla. Sin embargo, cuando nos referimos a que el tiempo en términos de un pasado y un futuro ilimitados se convierte en un todo único y circular; cuando se dibuja este círculo temporal en el lienzo de la nihilidad como una repetición sin sentido; y cuando todo ser en el tiempo es anulado desde el fondo y se vuelve un puro devenir sin fin; entonces, la ilusión óptica o la confusión de dimensiones que busca el fundamento del tiempo y del ser, despierta de su ilusión y se conduce de nuevo hacia eso que Nietzsche llama un «nihilismo radical». En el mundo de ese puro devenir, de ese tiempo del mundo circular que gira eternamente sobre sí mismo, no hay ningún fundamento que buscar. y allí donde todas las cosas son representadas incesantemente de la misma manera, donde todo es anulado y se traduce en sinsentido, cualquier búsqueda de lo elemental pierde su significado. El nihilismo radical (elemental) ha sustraído el fundamento de su significado a la ciencia -que en todas partes retrocede en el tiempo para indagar las causas de los fenómenos del presente-, a la filosona científica y su positivismo y al idealismo del progreso que está en las antípodas de ese positivismo vuelto hacia el futuro en la búsqueda de su ideal como telos. A nivel más elemental sucede lo mismo con la contemplación platónica, que en su búsqueda del fundamento de las cosas temporales se remonta al pasado transtemporal (preexistencia)  para devolver las Ideas eternas al presente. y también a este nivel sucede lo mismo con la fe cristiana, que en su búsqueda del mismo fundamento, se dirige a un futuro transtemporal ((eschaton») para «esperar la venida» del Hijo de Dios. A ojos del nihilismo, también estos puntos de vista deben ser rechazados y, cada uno a su manera, finalmente no se reducen más que a una especie de ilusión 

óptica. A mi modo de ver, esta opinión radical entraña un grave problema, por lo que me gustaría examinarla con más profundidad. Las ciencias naturales, sociales e históricas representan el punto de vista de la teoría positivista en su obstinado regreso al pasado en busca de causas, o de un fundamento originario. El punto de vista del progreso representa una praxis idealista que se dirige de forma insistente hacia el futuro en la búsqueda de un telos o de un fundamento originario en el sentido de fin. Su base común, no obstante, estriba en la auto afirmación de la independencia del intelecto y la voluntad dentro de la razón humana o, en otras palabras, en la secularización de esa razón. Pero, examinado más a fondo, en el interior del hombre reside el impulso de una existencia que se pretende autónoma: para avanzar, autosostenerse y ser dueño de sí. A pesar de todo, en lo más hondo de este impulso reside la voluntad de persistir en ser ella misma, una voluntad que quiere decidir siempre su propio camino. Es, en ese sentido, una «voluntad en sí», o, como la denominaba Heidegger, «una voluntad de querer». Se manifiesta como fenómeno en el logro de la independencia o la secularización por parte de la razón humana. En efecto, es una secularización en el sentido preeminente de la palabra. Con esto quiero decir que es un punto de vista que sólo busca en el tiempo el fundamento de todo lo que existe y se origina en él. Trata de construir las relaciones causales necesarias, sean mecanicistas o teológicas, entre las cosas realmente existentes y su fundamento, únicamente dentro de los confines del tiempo. No toma en consideración cualquier otro fundamento más allá del tiempo. Esta posición tiene su propio sentido pero no consigue darse cuenta de que el tiempo que le proporciona su fundamento, un tiempo abierto sin restricciones al pasado y al futuro, sólo puede acontecer en virtud de una apertura infinita residente en el fondo del presente. Esta total carencia de visión respecto a un fondo más allá del tiempo, pertenece a la secularización en su sentido preeminente y es característica de una época y un mundo dominados por la ciencia y la tecnología. Por tanto, en este sentido, el enfoque de las ciencias naturales, la sociología, la historia, la filosofía científica, el realismo positivista y el idealismo del progreso contienen en potencia la ilusión óptica. Cuando llegan a satisfacerse, cada una por sus razones científicas, positivistas, racionales o progresistas, y luego prosiguen para absolutizar su secularización y descartar la búsqueda religiosa y metafisica de un fundamento transtemporal como si se tratase de vana fantasía -en suma, cuando caen de bruces en la presunción de una actitud antropocéntrica-, se hace una realidad el potencial latente de ilusión óptica. En cualquier caso, allí donde la apertura infinita del tiempo ha sido radicalizada hacia la nihilidad y ha llegado a la trascendencia extática en el fondo del tiempo, estos diversos enfoques secularizados no pueden evitar tener que afrontar preguntas sobre las raíces del sentido que ofrecen. En contraste, las enseñanzas cristianas y la metafisica que representa Platón conciben el fundamento de las cosas temporales como algo que ha sido en una inmutabilidad eterna más allá del tiempo. El Dios cristiano es el fundamento originario incluso del tiempo mismo. Las cosas de este mundo no poseen las raíces de su propia existencia en sí mismas. Su ser adquiere su fundamento en un ser trascendente, más allá de este mundo. Ninguna cosa temporal como tal puede tener un sentido o valor por sí misma, pues el sentido y el valor sólo son otorgados desde lo transtemporal. No obstante, sobre todo en la modernidad, la ciencia investiga las causas de las cosas temporales estrictamente en ellas mismas, mientras que la ética y la cultura se dedican a buscar los objetivos de la vida secular exclusivamente en su interior. Sólo en este mundo, las cosas de este mundo han recobrado únicamente desde sí mismas las raíces de su propia existencia, así como su propio sentido y valor. Como señalamos antes, el cristianismo, debido a su intolerancia y sobre todo a sus divisiones y conflictos internos, ha relativizado su propia búsqueda de lo absoluto; y si a ello le añadimos el hecho de que la autoridad del ser trascendente ha emprendido una retirada gradual, el movimiento secular en sentido amplio se ha llegado a hacer dominante. En resumen, el punto de vista que Nietzsche tildaba de «platónicocristiano» buscaba el fundamento del tiempo y del ser temporal en un ser trascendente, por lo que no pudo arreglárselas para adjudicarse un lugar dentro de la visión secularizada del tiempo; según ésta, el tiempo puede extenderse hacia atrás y hacia delante para llegar a poseer una apertura infinita en ambas direcciones y contener alguna clase de infinitud (o más bien, una finitud infinita). A causa de su infinitud intrínseca, el tiempo se independizó de la eternidad, y las cosas temporales, las «cosas de este mundo)), fueron susceptibles de ser consideradas desde los confines de este mundo. 

 

 

 

Como ya se dijo, la perspectiva de la secularización pierde de vista la orientación del tiempo en la trascendencia e incluso la ignora totalmente. A pesar del hecho crucial de que la perspectiva de la secularización descansa en el tiempo de este mundo, el rasgo característico de ese tiempo -la infinitud (o finitud infinita) abierta en dos direcciones-, en realidad, sólo es una proyección de la apertura infinita (o vacuidad) transtemporal abierta directamente bajo el presente y sólo puede aparecer en tal suposición (en el sentido de fondo subyacente) . Por eso puede decirse que respecto al problema del tiempo, la visión teocéntrica representada por el cristianismo y la antropocéntrica de la secularización se encuentran actualmente en el punto de su exclusión mutua. La filosofia de Nietzsche no hubiera nacido sin tomar posiciones en ese punto. 

 

 

 

 

«Dios ha muerto)) significa que todo ha muerto. Esto quiere decir que el fundamento elemental de todas las cosas se ha vuelto nihilidad, que el ser de todas las cosas ha sido anulado desde su fondo elemental. Las cosas, perdida su unidad y su centro trascendente con ningún fundamento al que regresar, se han desperdigado y, a la vez, han sido barridos sus limites. Esta anulación del ser transforma a todas las cosas en transitoriedad. Al mismo tiempo, la base donde se asienta el sentido de toda la existencia ha sido suprimida transformando el todo en un masa de sinsentido. Pero una muerte tan total como para incluir la muerte de Dios, esto es, un nihilismo así de radical, es a la vez el lugar de una conversión a la vida. La visión del eterno retorno implica ese significado. De otro lado, al asumir el tiempo mundano el carácter de un eterno retorno, el devenir viene a ser completamente puro y transparente. La impermanencia del tiempo se radicaliza en pura impermanencia y el sinsentido del tiempo se radicaliza en un abismo de sinsentido (Ungrund). Éste es el extremo externo de la aniquilación a la que nos referimos aquí. A primera vista, todo esto podría parecer mera ficción. Pero de hecho, si el todo es elevado con todas sus consecuencias a la dimensión de una Weltanschauung, aparece un mundo secularizado, y un tiempo del mundo que ha dejado fuera a Dios debería adoptar inevitablemente una forma de este tipo. Por otra parte, cuando los dos extremos del tiempo abiertos infinitamente en dos direcciones se encuentran de nuevo, el tiempo llega a ser  un círculo, regresa al fundamento originario del ahora, aquel momento en que el tiempo mismo está siempre presente como un todo único. Entonces, todos los seres dispersados ilimitadamente a través del tiempo son reunidos de nuevo en uno, aun siendo puro devenir, y aparecen en el presente. La visión del tiempo mundano como eterno retorno es indisociable del regreso al campo del presente. y esto quiere decir que la nihilidad se revela como el lugar de la trascendencia extática del mundo y del tiempo en el fundamento del presente; directamente debajo del presente, que penetra verticalmente a través de la acumulación estratificada de numerosos ciclos temporales mayores y menores. Lo que significa que el abismo de la nihilidad, en el cual tiene lugar este retorno sin fin, aparece como una apertura infinita directamente debajo del presente. Por ejemplo, cuando Nietzsche se refiere en El crepúsculo de los ídolos al hecho de que «es gíbt Nichts ausser dem Ganzen» (no hay nada fuera del todo) como una «gran liberación», está diciendo que fuera del mundo como un todo no está Dios, que no hay ningún mundo en el más allá, que no puede encontrarse nada fuera de este mundo: «el todo». Pero al mismo tiempo, está diciendo que el ámbito de la nihilidad (la Níchts) se revela. como un lugar de gran liberación. Esta revelación implica que la nihilidad viene a participar en el tiempo, como un acontecimiento siempre presente. Esto devuelve el todo al presente. «Nada fuera» y «todo» aparecen a un tiempo en el presente. Y esto indica una gran liberación. Cuando el tiempo es un círculo y el mundo un eterno retorno, este tiempo del mundo (o tiempo mundano) se hace presente en el ámbito del presente, al revelarse la nihilidad abisal directamente debajo suyo. También en este caso, la apertura infinita como trascendencia más allá del mundo y del tiempo adquiere un carácter de eternidad. No obstante, no es la eternidad de un ser trascendente sino algo que podría ser llamado la eternidad de una nada trascendente, o por decirlo así, la eternidad de la muerte misma. Se revela directamente debajo del presente y sólo allí puede hacerlo. Cuando se revela el campo de la eternidad, esto es, de la trascendencia, cuando se otorga (es gíbt) al mundo y al tiempo como el don de poder presentarse como mundo temporal, se revela sólo de manera que el mundo y el tiempo regresan como un todo único al presente. Por tanto, este regreso significa que el fundamento del presente directamente bajo sus pies, por decirlo de alguna manera, se abre paso y se esclarece que el presente en su propio fundamento se abre a sí mismo a una apertura infinita, a la eternidad; en suma, que el presente regresa a su propio terruño. Todo esto indica que lo que hemos denominado abismo de nihilidad, o eternidad de la muerte, desde la perspectiva de la conciencia de nuestra propia existencia en el presente, viene seguidamente y se hace presente desde el fundamento de nuestra existencia. Llega a ser nuestra propia muerte absoluta. Declaramos que el campo de la eternidad o trascendencia sólo puede ser abierto en el fondo del presente, puesto que lo que denominamos eternidad o trascendencia no puede ser indagado verdaderamente ni revelado excepto como nuestro propio asunto (koto). Sucede lo mismo con la nihilidad y la muerte. Cuando decimos que la fuente elemental de los seres, de todos y cada uno, se transforma en nihilidad o que el mundo se transforma en un mundo de muerte no apuntamos meramente al asunto objetivo. No es el asunto de alguien más. En vez de ello, todas las cosas del mundo, junto con el yo, se vuelven una en la nihilidad, y la gran muerte se presenta fuera del fondo en donde el mundo y el yo son uno. Es el asunto del ser en el mundo mismo. Es «nuestro propio asunto». Sin embargo, no es nuestro propio asunto desde un punto de vista contemplativo como si fuera el asunto de otro. Este asunto no puede ser meditado o discutido a través del lenguaje del logos en una dimensión racional. Es un asunto que sólo se hace presente allí donde una realidad es realmente real. Es el asunto de nuestro propio yo como Existenz. Además, a causa del mismo koto, la «eternidad de la nada», que se presenta a sí misma desde el terruño del mundo como la gran muerte, llega a ser, a su vez, la autoconciencia existencial despierta en nuestro Dasein. Hablar de la apertura infinita de la nihilidad que aparece bajo el presente, no significa más que el regreso del presente a su terruño. Es otra forma de expresar esta autoconciencia existencial. Hallamos algo parecido en la visión de Nietzsche del eterno retorno. Esta visión, inseparablemente vinculada con el instante que denominamos ahora y que surge directamente debajo suyo, lleva la marca de una conciencia existencial presente y de un despertar a la presencia eterna de la totalidad del tiempo del mundo y de la nihilidad. También podemos referirnos a la aparición del tiempo del mundo como eterno retorno, como la nihilidad que constituye su campo o como la eternidad de la muerte que llega a ser revelada en la autoconciencia existencial. Así pues, el eterno retorno de Nietzsche significa que somos conducidos a la Existenz de la gran muerte, tan grande como el propio mundo. El eterno retorno del tiempo del mundo significa la «realización» de la gran muerte. (Lo que decimos está relacionado con el problema que recorre, por ejemplo, el Zaratustra, empezando por la sección titulada «De los grandes acontecimientos», de la segunda parte, y siguiendo hasta el final de la tercera parte.) Esta nihilidad se manifiesta como esa muerte existencial, como nuestra propia gran muerte. Esto sucede en el momento que Nietzsche dice: «Cuando contemples largamente el abismo, el abismo empezará a devolverte la mirada». Es el hacerse presente de la nihilidad que antes hemos considerado como una participación en la nihilidad. Con todo, sólo cuando se alcanza ese extremo puede tener lugar la conversión fundamental. Es el giro de la gran muerte a la gran vida. Algo de lo que no podemos preguntarnos por qué. No puede concebirse una razón para ello, ni unos fundamentos en los que arraigada. Es decir, esta conversión es un acontecimiento que se da en un lugar más fundamental que la dimensión de los acontecimientos racionales. Si se busca una razón sólo puede hacerse a la manera de las religiones tradicionales: del «otro» lado, en Dios o en Buda, en algo como la divina providencia, el amor de Dios o la voluntad original del Buda Amida. Pero una razón que esté del lado de Dios o de Buda no es la misma que reside tras la pregunta del hombre por el porqué. (El Libro de Job bloquea profundamente este estado de cosas.) Después de todo, no podemos más que decir: es así. No hay lugar para un qué o un porqué, incluso ni el qué o porqué de la razón absoluta hegeliana. Todo lo que queda es asÍ. Todo lo que podemos decir es que ésa es la manera de ser de la Existenz. Y así es en efecto; como dijo Kierkegaard, el primer apóstol del existencialismo, sólo es posible un salto y una «dialéctica cualitativa». Según Nietzsche, lo que aparecía en la conversión de la gran muerte a la gran vida era la voluntad de poder. Allí todo lo que hasta ese momento había mostrado la Forma elemental de la muerte ahora mostraba la de la vida. El campo de la trascendencia extática del mundo y del tiempo, de la eternidad, ahora aparece en su Forma original como la gran vida. y la voluntad de poder, que revelaba este mismo campo de vida como propio, se manifiesta en ese campo o como ese campo mismo. Podríamos comparado a una luz irradiante que crea un campo de luz a su alrededor    en su acto de aparecer en él como el centro de su propia circunferencia. El mundo repetido eternamente en su «inocencia del devenir» (Unschuld des VVerdens) es la revelación de esta voluntad. El eterno retorno es su juego inocente, su actividad sin objeto (o transteleológica). Esta voluntad es inmanente al mundo como dinamismo impulsor del movimiento infinito del mundo. También es inmanente a todas las cosas del mundo como su esencia o mismidad. No hay nada que no sea una revelación de la voluntad de poder. Un punto de vista como ése parece una antítesis clara y sorprendente de la secularización y el cristianismo que antes hemos tratado. Contrariamente a la aproximación secular antropocéntrica y su declaración de independencia de la razón humana, aquí el hombre es algo que debe ser superado. En la secularización, el hombre llega a ser antropocéntrico y asesino de Dios. Nietzsche dice en su La Gaya Ciencia que hemos sido arrastrados a una nihilidad infinita, que somos una raza que está lejos de merecer la sublimidad del deicidio. El hombre, para ser verdaderamente él mismo, tiene que autoliberarse del modo de ser meramente humano o antropocéntrico. Ha de volver al ámbito de la voluntad de poder y allí autosuperarse extáticamente. Debe morir la gran muerte en el abismo de nihilidad y regresar de nuevo a la vida. Al hacerlo, renuncia a la existencia en el eidos de un ser humano, es decir, al modo de ser humano mismo. La visión del mundo en eterno retorno, que como veremos más adelante suponía la culminación del nihilismo de Nietzsche, es un martillazo que hace pedazos la ilusión óptica del hombre. La ilusión antropocéntrica no es una excepción: el hombre en la época de la secularización debe ser templado a golpes de martillo. La razón humana, principio de la secularización, desde el punto de vista de la gran voluntad, no es más que un instrumento de la carne; o mejor dicho, la carne misma es la gran razón. La carne es más elemental que la razón y, como tal, pertenece por completo al hombre. El contraste entre el punto de vista de la voluntad de poder y el del cristianismo es bastante evidente y no requiere demasiada explicación. Antes se destacó que la caída en el olvido de la dimensión trascendental pertenecía a la esencia de la secularización, en donde había que tener en cuenta una ilusión óptica. Pero también parece haber una ilusión óptica esencial en el punto de vista platónico-cristiano, aunque de configuración opuesta. En vez de una nada trascendente respecto al mundo del puro devenir, este último punto de vista concibe un ser trascendente; esto es, concibe un mundo en la otra orilla más allá de este mundo y un Dios eterno trascendente, por lo que este mundo es despreciado por ser un mundo de pecado, de muerte y de impermanencia. Pero desde el punto de vista de la voluntad de poder, que contempla este mundo y ve «inocencia del devenir» en lugar de pecado, y en vez de muerte e impermanencia ve «esta vida, esta vida eterna», la visión cristiana no sería sino una ilusión óptica. No sólo el modo de ser centrado en el hombre debe ser golpeado por el martillo de la idea del eterno retorno, reclamaría Nietzsche, sino también el que se centra en Dios. Sólo cuando ha sido demolida esta especie de ilusión óptica a través de este «transnihilismo)), sale a la luz el punto de vista de la gran afirmación de la gran vida. Todas esas ilusiones ópticas tienen su origen en la debilidad nacida de la incapacidad para asentarse firmemente en la voluntad, que es la verdadera esencia del mundo y del yo, de la incapacidad para desistir, con una voluntad atrevida, de la intención de buscar el yo que se afirma a sí mismo, el punto de vista de la voluntad de poder. En otro aspecto, esta debilidad es el temor a las diversas negaciones y autonegaciones que requiere la voluntad del yo mismo, esto es, el temor a las diversas muertes que uno debe morir. El hombre, a causa de esa debilidad, erige todo tipo de ideales fuera de sí mismo a la manera de un otro al que volver para apoyarse, algún lugar con el que pueda contar. Todos estos ideales son productos de aspiraciones engendradas por esa debilidad esencial de la voluntad que no persiste en la búsqueda de ser y devenir el yo mismo. Por consiguiente, en este sentido, cualquier clase de ilusión óptica es en esencia una autodecepción inconsciente. Y el bloqueo de esas ilusiones a través de la idea del eterno retorno, implica una demolición de todas esas aspiraciones que desvían al hombre de la voluntad de ser y devernr él mismo totalmente. Esta demolición es la autosuperación del hombre y su templanza. Es un despertar a todas sus aspiraciones con sus desilusiones y la decepción inconsciente. Es el regreso a la voluntad esencial del yo. Desde la voluntad de poder misma todas las cosas son apariencias suyas. La voluntad de poder funciona incluso en la ignorancia de las aspiraciones procedentes de la debilidad de la voluntad aludida y los productos de esas aspiraciones. Por ejemplo, que uno sea capaz de vivir en paz y seguridad sólo en la dependencia pasiva de un absoluto sería, en efecto, una expresión de la voluntad que se busca a sí misma como la voluntad de afirmación. Sólo aquÍ, y éste es el rasgo característico de este caso, la voluntad aparece indirectamente al dar un rodeo a través de otro absoluto. Todas las ilusiones ópticas y autodecepciones son, vistas de esta forma, ignorantes de sí mismas y apariencias de la voluntad de poder. Como antes mencionábamos, todas las interpretaciones del mundo vienen a ser consideradas como múltiples perspectivas, reveladas desde la propia voluntad de poder. Las diversas interpretaciones del mundo golpeadas por el martillo del eterno retorno dan lugar a una reinterpretación desde el punto de vista de la voluntad de poder. Desde un punto de vista que ve todos los procesos históricos del mundo como un intento de la voluntad de poder de regresar a sí misma, éstos son incorporados en el proceso de esa «voluntad de querer». Sin embargo, aun sin poner en duda la profundidad con que la fuosofia de Nietzsche expone los obstáculos fundamentales con los que el hombre tiene que habérselas en la modernidad y con la que intenta abrir una posible vía para salvarlos, debo reiterar lo que dije antes: el punto de vista de Nietzsche del eterno retorno y de la voluntad de poder no fue totalmente capaz de dar cuenta del significado de la historicidad de lo histórico. y la razón fundamental de ello reside en el hecho de que la voluntad de poder, el último punto de vista de Nietzsche, fue concebido como una cosa llamada voluntad. En tanto que se considera como una entidad denominada voluntad no ha perdido del todo su connotación de ser un «otro)) para nosotros y, por ello, no puede llegar a ser algo en lo que podamos ser conscientes de nuestra fuente elemental. No hay necesidad de desarrollar esto por el momento. Ahora lo que me interesa es que en todos los puntos de vista occidentales mencionados, se hace de la voluntad el fundamento y se une esencialmente a problemas como el tiempo y la eternidad, lo histórico y lo transhistórico. En múltiples ocasiones he argumentado cómo la voluntad de Dios en el cristianismo y la voluntad de poder de Nietzsche están vinculadas indisolublemente a los problemas del tiempo, la eternidad, la historia, etc. Incluso desde la secularización encontramos que, en la visión de la historia como progreso, la forma de entender el tiempo y la historia está esencialmente relacionada con la idea del hombre como voluntad. Esto es así porque en el fondo de la exaltación de la razón humana hacia su independencia -que sirve como base para la gran conversión a la secularización que empieza con un mundo sin Dios-, que se extiende por todos los aspectos de la cultura, la sociedad y el hombre mismo, encontramos oculto un hecho importante: la comprensión del hombre de su propio ser como voluntad, y de su propia voluntad como voluntad en sÍ. En la sección anterior, al tratar sobre el sujeto de la secularización moderna, en sentido preeminente, se observó que en el fondo de la independencia de la razón humana reside lo que podía ser denominado el impulso de la existencia misma a llegar a ser autónoma y, más aún, que en el fondo más profundo de ese impulso opera la voluntad en sí -que Heidegger denomina la «voluntad de querer»-. En la primera teología cristiana, se consideraba que esto era el modo de ser del espíritu humano que intentaba usurpar el trono de la omnipotencia de Dios y sucumbía a los engaños de las seducciones de los demonios, que los eruditos modernos han denominado lo «demoníaco». Por supuesto, hablar de esta forma del punto de vista secular no presupone que éste haya sido consciente de todo esto. Sólo pretendo señalar que dentro de la secularización de la época moderna, en su sentido preeminente, la vida del hombre, completamente libre de un orden del mundo divino, ha venido a presentar algo que puede ser denominado impulso infinito en todos los aspectos. En campos como el estudio científico de la naturaleza, las revoluciones tecnológicas, la búsqueda del progreso social e incluso la sexualidad, los deportes, etc., ¿no podría decirse que empieza a destacar un impulso dinámico orientado hacia el infinito? En todos esos dominios de la vida permanece inactivo un ardor o una pasión determinados. y esto significa que junto a la secularización, cada una de las diversas facetas de la existencia humana llega a ser su propio fin, por decirlo así, llega a ser autónoma. Todo empezaría a contener una especie de infinidad, una finitud infinita. En este llegar a ser el propio fin, todos los campos del esfuerzo humano devienen sin objeto. Dejan de estar subordinados a algo más elevado que ellos mismos para ser su propio fin y servir como su sustrato. Junto al colapso del sistema teleológico de un orden del mundo divino, también se bloqueó la jerarquía de valores que comportaba. Más tarde, las diversas ocupaciones del hombre se fragmentaron, cada una era un fin en sí misma y autónoma. En otras palabras, el impulso infinito aparecía como algo sin un fin. Esto corresponde a la situación de un mundo que rechaza a Dios y donde el tiempo estaría abierto en dos direcciones. El tiempo que ha perdido el principio y el fin como voluntad de Dios, es el tiempo de la secularización. En ese tiempo, cada función de la vida, como su propio fin y, por tanto, sin objeto, se entrega a la persecución sin límites de sí misma. Aquí se ve el impulso infinito, o lo que hemos nombrado «voluntad en sí mismo». Por tanto, en Occidente los problemas del tiempo y la eternidad, de lo histórico y de lo transhistórico, al final siempre vienen a imbricarse con el concepto de voluntad. Probablemente es debido al problema de la existencia del mundo y del hombre, o más bien, al problema del ser en el mundo, que al final, debe ser considerado, no sub specie aeternítatís sino sub specie ínfinítatís. Para dar un giro a nuestro punto de vista, el ser en el mundo se ve envuelto invariablemente en lo que está implícito en conceptos como providencia, destino, fatalidad, etc. Ninguna de las posturas discutidas -la voluntad de Dios, la escatología, el eterno retorno, la voluntad de poder, el tiempo sin principio ni fin, el impulso infinito, y así sucesivamente- ha examinado el ser en el mundo sencillamente bajo la Forma de la eternidad. En vez de ello, se originan en la consideración de la Forma dinámica de la infinitud, desde el punto donde se cruzan el tiempo y la eternidad, lo histórico y lo transhistórico. De ahí que el significado de destino y las nociones afines aparezcan naturalmente en la pregunta por el ser en el mundo. Con él se comprende cómo la voluntad llega a ser considerada la esencia de la existencia. Esto nos recuerda una característica similar que puede hallarse en la noción oriental de karma. Podría parecer que también el karma considera al ser en el mundo bajo la Forma de infinitud en el sentido dinámico aludido y que un destino aparece junto a él y una esencia de la existencia es captada como l!Ina cosa de la voluntad. Es más, aquí el principal problema es que el karma es considerado desde el ámbito del tiempo sin principio ni fin, como se refleja en expresiones como: «karma desde el tiempo pasado sin principio ni fin». En Occidente, la noción de tiempo sin principio o fin surgió en la modernidad como resultado de la secularización y sigue siendo influyente. Aunque las limitaciones esenciales de ésta han sido expuestas críticamente especialmente desde el cristianismo y desde el nihilismo radical, todavía se espera su verdadera superación (Aujhebung). Continuaremos mostrando cómo la secularización moderna encierra un impulso infinito en su fondo, aun cuando no sea consciente de este hecho. y cómo, cuando la secularización comienza a ser consciente de sÍ, empieza a desmoronarse. Por el contrario, el punto de vista de la noción del karma implica esta autoconciencia. El tiempo sin principio ni fin y el impulso infinito son, desde el principio, elementos característicos del karma. Esto significa que en el karma, el ser en el mundo de la secularización moderna sólo aparece tras haber pasado por la reflexión bajo la forma de infinitud. Por lo menos parece posible decir que, en esencia, la idea de karma incluye un sentido que permite esa interpretación. Explicado de este modo, este desgaste a causa del tiempo, casi semejante a la idea mítica, guardaría relación con nuestro problema contemporáneo un tanto inesperadamente. Con él por fin regresamos al punto de partida de nuestra indagación. 

 

 

No es necesario ocuparnos ahora de la historia de la idea de karma en el budismo. Nos interesa el contenido básico de esta idea tal como se encuentra, por ejemplo, en la fórmula budista del arrepentimiento: «Todo el karma malo que yo he causado desde hace mucho, procede de una codicia, una ira y una locura sin principio. Todo nace de mi cuerpo, de mi boca y de mi mente. Ahora me arrepiento de ello». En este sentido básico la idea de karma guarda relación con el problema contemporáneo que explicábamos arriba. Habría que destacar dos puntos a propósito del tiempo sin principio ni fin implícito en la expresión «desde el tiempo pasado sin principio». Primero, el tiempo sin principio ni fin otorga a la existencia, de una vez, el carácter de carga o deuda y de creatividad o libertad, en la medida en que una clase de impulso infinito opera en su trasfondo. En segundo lugar, el tiempo sin principio ni fin sólo puede acontecer si contiene en su fondo la presencia de una apertura infinita. Antes señalé que, en cuanto a la imperiosa necesidad de hacer algo constantemente, nuestro ser y tiempo llevan las marcas de un peso infinito. El sentido de un proyecto, un «lanzarse hacia adelante» (entweifen) esencial para el Dasein humano, significa que nuestra propia existencia es una carga en sí misma. El hecho de que el tiempo esté abierto infinitamente en dos direcciones, sin principio ni fin, convierte a nuestra existencia en el tiempo y a él mismo en un peso infinito con el que tenemos que cargar. O bien, visto desde el interior, significa que somos impelidos hacia el nuevo devenir constante y el cambio incesante en el seno de un tiempo en que nacemos y morimos de un instante fugaz al siguiente. Un impulso infinito nos insta a ir hacia adelante sin un momento de descanso. A la vez, no obstante, el impulso infinito muestra la naturaleza interior de la posibilidad ilimitada que poseemos. Así, estar haciendo siempre algo -la actividad kármica del «cuerpo, boca y mente»-, a pesar de su necesidad interna, es ya un obrar libremente para crear algo nuevo. El tiempo, en ese sentido sin principio ni fin, y nuestra existencia en ese tiempo no pueden ser pensados sin la totalidad de relaciones que configuran el mundo. Com� mencionamos antes, nuestra existencia tiene lugar dentro de un nexo infinito, que se remonta al pasado, de nuestros padres a los suyos, antes de la aparición de la raza humana, antes de la constitución del sistema solar y así sucesivamente ad infinitum, de igual modo que se extiende sin límites hacia el futuro. Esta concatenación temporal, ligada infinitamente a un gran nexo de relaciones espaciales, configura nuestro mundo. Según esto, todos nosotros estamos dedicados a hacer algo en el tiempo sin principio ni fin, es decir, el ser-en-el hacer (samskrta) de cada instante como devenir del tiempo mismo se reduce en definitiva a la intersección de dos movimientos: verticalmente, resulta del nexo total de relaciones presente «desde el tiempo pasado sin principio» en el trasfondo de nuestro propio ser en el mundo y el tiempo, y horizontalmente, sucede en conexión con todas las cosas que existen simultáneamente a nosotros. La existencia en la que nuestro ser hace constantemente algo, acontece desde un nexo del mundo dinámico e ilimitado. El tiempo sin principio ni fin y el ser en ese tiempo, o lo que hemos denominado impulso infinito, debe considerarse desde esta perspectiva. Esto es lo que significa que el ser en el mundo debe ser examinado «bajo la Forma de la infinitud». La misma perspectiva aparece en la anterior fórmula del arrepentimiento como la confesión de que el mal del karma es consecuencia del cuerpo, boca y mente (acción, palabra y pensamiento) y que, aún más, este karma emana de «una codicia, una ira y una locura sin principio». Pero ¿qué puede significar todo esto? El tiempo sin principio o fin, junto a nuestro ser en ese tiempo, se nos presenta, por tanto, con el carácter de una tarea inagotable que nos ha sido impuesta, lo que significa que podemos sostener nuestra existencia en el tiempo sólo bajo la forma de hacer constantemente algo. El ser en el tiempo consiste esencialmente en estar obligado incesantemente a hacer algo. Sería como el siervo feudal forzado a trabajar año tras año para recibir su cuota o el preso de una prisión que realiza una dura labor para pagar su deuda a la sociedad y expiar su delito. Para asegurar nuestra propia existencia, tenemos que pagar con nuestro trabajo la carga impuesta. El peso de nuestra existencia no puede ser atribuido a nadie. Desde el principio forma parte de la esencia de una existencia temporal. Podríamos buscar una respuesta a ese modo de ser en el tiempo en el castigo que se impone a alguien a causa del pecado. Éste sería, por ejemplo, el caso de Adán, que se considera el origen del ser en el tiempo, esto es, ser algo que nace y muere, algo que debe trabajar con el sudor de su frente. Ésta es una de las representaciones míticas del destino según la cual la existencia humana debe ser entendida bajo la Forma de la infinitud. La idea de la deuda o culpa de la existencia aparece a menudo en el mito antiguo. En lo que respecta a la esencia de la existencia humana, podríamos decir que creadores del mito vieron cosas que el intelectual no ha logrado ver. Ahora bien, esta deuda como parte esencial del ser en el tiempo comporta una inagotabilidad. Mientras que hay límites en las obligaciones impuestas por la legislación social o legal, la deuda esencial de la existencia es tan elemental como la existencia misma. Es infinita, porque al hacer algo que agota nuestra deuda, sembramos las semillas de una deuda nueva. Por medio del trabajo que nos libera del peso de la existencia, es decir, a través de nuestro propio trabajo liberador, preservamos nuestra propia existencia. (No obstante, como veremos más tarde, ésta es una libertad que surge de la apertura infinita de la nihilidad en el fundamento del presente.) El pago interminable de esta deuda genera una nueva deuda a través del sarnskrta del pago y en este proceso se ve el funcionamiento del patrón básico del karma. Este modo de ser sarnskrta (ser-enel hacer), condenado a estar entregado continuamente a hacer algo, contiene este sentido de lo infinito o lo inagotable. El campo que da nacimiento a la deuda es el de la actividad kármica que actúa para disolverla. Cada uno de los hechos que eliminan la deuda vuelven invariablemente al fundamento de la deuda, la reinstauran en cada caso. y este regreso es, al mismo tiempo, el impulso para que la actividad kármica nueva  pueda saldar la nueva deuda con el trabajo. Así nuestro Dasein, aunque sale de sí mismo sin parar, por ese mismo acto nunca sale de su propio fundamento, sino que se mantiene silenciado perpetuamente dentro de sí mismo. El yo está en todo momento, interminable y permanentemente atado a sí mismo. Esta dinámica contradictoria de «atarse uno mismo con la propia cuerda», por decirlo así, es la esencia de nuestra existencia. En esta relación, la escuela de la «Sólo conciencia» (Vijñapitamiitraúi) se refiere a una «conciencia depósito» (iilaya-vijñiina), en base a la cual se concibe un nexo dinámico por el que las semillas hacen nacer la acción manifiesta en los hechos, palabras y pensamientos que, a su vez, perfuman las semillas con un aroma persistente (viisana). Aunque el pensamiento que se desarrolla en torno a esta concepción es rico en intuiciones, no podremos desarrollarlo aquí. De este modo, la esencia de nuestro ser en el tiempo ha llegado a ser concebida en un marco dinámico, de autodesarrollo espontáneo, causal, infinitamente abierto en las dos direcciones del tiempo. La concepción del tiempo sin principio ni fin es esencialmente inseparable de esa comprensión del ser en el tiempo. Como ser en el mundo, la esencia de nuestro Dasein reside dentro del mundo-corno-nexo infinito descrito antes. Este endeudamiento de nuestra existencia y el carácter kármico de nuestras actividades tienen lugar sólo bajo las condiciones de ese mundo-corno-nexo. Este condicionamiento es un momento esencial de nuestro modo de existencia sarpskrta. El mundo-corno-nexo está profundamente ligado a la cualidad del autodesarrollo espontáneo de nuestro ser en el tiempo (o nuestro ser como tiempo). Es parte del ser del devenir sin descanso, incesante, que parece ser estimulado desde dentro por un impulso infinito. Cuando nuestro ser acontece como un devenir incesante que ha surgido a la luz a causa de su hacer constante, este hacer sólo puede tener lugar como hacer algo y éste, a su vez, no puede llegar a ser sin ese mundo-corno-nexo. En general, los dos aspectos, el aspecto del yo determinándose a sí mismo y el del yo determinado por otro, son inseparables de la existencia en el tiempo. En otros términos, la existencia acontece invariablemente como una codeterminación. Básicamente, que una existencia sea determinada por otra significa que se determina a sí misma a causa de la otra. La determinación a causa del otro es en todo momento autodeterminación, y la existencia que se ha determinado a sí misma de esa manera determina a su vez al otro. Sólo como algo que se determina a sí mismo, puede experimentar la determinación a través del otro. Si adoptarnos una expresión de los antiguos, se trata de una «relación causal» (hetupratyaya) situada en el mundo-corno-nexo y entretejida de causas internas y externas, de forma que todos los seres en el mundo vienen a ser en virtud de esta afinidad causal. Si admitimos que el hecho de que yo soy en el tiempo, de que soy yo mismo, tiene lugar a través de una constante actividad (llegar a ser quien soy determinado a cada momento) en mi existencia, entonces la totalidad del mundo-corno-nexo surge a la luz como un vínculo de relaciones causales. En la medida en que este nexo le da una determinación actual a mi existencia, aquel vínculo infinito del tipo de causalidad descrito arriba se halla sujeto a mi existencia. Esto nos lleva necesariamente a considerar la totalidad de la humanidad, la totalidad de los seres vivos, la totalidad del mundo, como destinada a formar un todo único con mi existencia y mi obrar. En el terruño de mi Dasein, directamente debajo de mi obrar, este vínculo trabaja para hacer a este Dasein lo que es, esto es, para determinarlo. Mis propias tareas llegan a ser uno con el flujo y reflujo del nexo total desde el tiempo pasado y sin principio. Podría decirse que mis tareas han surgido de ese todo ilimitado que reside tras ellas. El ser en el mundo llega a ser él mismo por estar condenado a hacer algo. En este aspecto, no obstante, no podemos omitir el segundo elemento aludido al comienzo de esta sección: la apertura infinita que constituye el campo de la libertad de hacer cosas, la nada que es una con el ser en el devenir incesante del tiempo. Aunque el ser en el mundo sea visto dentro de un mundo-coma-nexo ilimitado en los términos de su relación causal con la totalidad del «todo en todo», no podemos decir que esto sea visto desde una perspectiva especulativa o metaflsica. Aquí el ser y el devenir del ser en el mundo no pueden ser separados del hacer; no pueden ser pensados aparte del karma del cuerpo, de la boca y de la mente. Pero lo principal es que las obras, las palabras y los pensamientos se hacen conscientes en el campo del tiempo sin principio ni fin y en el mundo-corno-nexo ilimitado, es decir, como algo siempre comprometido en tejer la red de causalidad que configura el mundo. Ya hemos visto cómo la actividad kármica del hacer, es decir, cada acto que disuelve la deuda, invariablemente retorna al fundamento original de esta deuda, por 10 que queda restituida. En ese fundamento, cada actividad dirigida a cumplir con las obligaciones de uno determina a su vez nuevas obligaciones. El hacer determina de nuevo al ser: hace ser; deviene ser y por ello recrea el ser en el tiempo. En otras palabras, el hacer renueva y restablece el ser en el tiempo. Pero entonces la actividad kármica que regresará nuevamente a ese ser, ya restituido una vez como deuda, al regresar a su fundamento originario -es decir, el hacer que disuelve la deuda- ha salido ya otra vez de ese fundamento. Así, este Dasein nuestro que está constantemente haciendo algo es un devenir incesante en el tiempo y como tiempo. El Dasein es extraído de su fundamento constantemente y, al mismo tiempo, devuelto allí constantemente. Incluso en la incesante liberación de sí mismo, acaba siempre de nuevo en su fundamento. y por eso nuestro ser por hacer algo constantemente, se relaciona con aquello que es distinto de nosotros y de este modo deviene transitoriamente en el tiempo. 0, más bien, digamos que somos porque nosotros mismos producimos el tiempo como el campo de nuestro devenir transitorio. En este ámbito, nuestro ser nunca puede librarse de sí mismo. Constantemente debemos pagar una deuda y aligerar una carga infinita, puesto que nuestro ser renace interminablemente desde nuestro propio terruño. De esta manera, en el fondo de nuestro ser y hacer, en el terruño de nuestro Dasein, surge la autoconciencia de un impulso infinito. En el terruño del Dasein, donde encontramos la fuente de este impulso infinito, advertimos un auto enclaustramiento, o lo que Toynbee denomina egocentrismo. Los antiguos tomaban este autoenclaustramiento elemental, que es la fuente de la actividad kármica interminable, como la oscuridad de la ignorancia (avidya) u «oscuridad fundamental». En ella, el karma de nuestra acción, habla y pensamiento es considerado como infinito, como algo existente en el campo de un tiempo infinitamente abierto en dos direcciones y que constituye infinitamente el nexo causal. En mi opinión denominamos karma a la situación que nos obliga a un impulso infinito, procedente de nuestro propio fundamento originario, con la intención de estar entregados a hacer algo constantemente; de esta manera, nos vemos forzados a establecer una relación con los demás en la forma de una mutua codeterminación, pero permaneciendo siempre incapaces de olvidarnos del yo que pesa onerosamente sobre nosotros. Podemos considerar al karma como una autoconciencia de la  esencia de la existencia en el tiempo, concebida como un nexo dinámico del ser, del hacer y del devenir. Normalmente, la idea de karma está vinculada a las nociones de transmigración y metempsicosis. Y junto a esto se habla de cosas como un «mundo anterior» o «vidas anteriores» previas al nacimiento y un «mundo más allá» o una «vida futura» que empieza con la muerte. Además, respecto a la causalidad del karma tal como se extiende por los «tres tiempos del mundo» (siendo el tercero el presente) se han propuesto diversas teorías (incluso desde la biología). No es dificil explicarlo. Nuestro ser en el tiempo tiene que habérselas esencialmente con la infinitud, de manera que somos impulsados incesantemente a hacer algo y a entrar en relación con los demás como habitantes del mundo-corno-nexo. Es más, llegamos a ser conscientes de que, aun dentro de esta relación causal, no podemos dejar el fundamento originario del yo mismo. De ahí se sigue, lógicamente, que esta conciencia de la existencia, al participar de esa infinitud, irá más allá del marco de la vida limitado a este mundo, para abarcar también la apertura ilimitada del antes y el después. Al referirnos al concepto de transmigración en un capítulo anterior, observamos que sólo podemos comprender el significado de una representación mítica si lo llevamos de nuevo a nuestra existencia en el presente. De hecho, las representaciones míticas, en general, nacen del deseo de preguntar por el fundamento del Dasein humano; contienen una clase de intuición de la esencia (J#sensschau) del ser en el mundo. Después de la interpretación del significado existencial de la transmigración, vimos que la finitud del hombre es comprendida existencialmente como infinita, en el horizonte de un mundo que también abarca otras especies además del hombre, y en un nivel más básico que el puro ser en el mundo desprendido de cualquier diferencia concreta. Sucede lo mismo con la idea de karma en los «tres tiempos del mundo». La significación esencial de esa idea reside, en primer lugar, en el hecho de que nuestro obrar como seres humanos es comprendido como una finitud infinita en el presente -e incluso en el momento en que el eidos de lo humano ha sido abandonado-o Esto significa, además, que nuestro ser es comprendido como algo que, aún en su estar presente como humano, extiende sus raíces ilimitadamente por todo el mundo-comonexo. Y, por último, consiste en el hecho de que nuestro ser, nuestro hacer y nuestro devenir en el tiempo es comprendido a la vez que el mundo  -corno-nexo en forma de relación causal, es decir, la vinculación recíproca de todas las causas interiores y exteriores. Este modo de comprender el Dasein en el fundamento del presente, como observamos antes, implica devolver el Dasein a su propio terruño. Podemos concebir la transmigración del ser humano según la causalidad del karma que se extiende sobre los «tres tiempos del mundo» (pasado, presente y futuro), de manera que probablemente venimos de un modo de ser y vamos hacia otro modo de ser sentiente. Si esto es así, podemos decir que el fundamento de la actividad kármica presente ha sido penetrado directamente en su base para alcanzar esa profunda perspectiva. y si consideramos a esa causalidad desde la perspectiva de la apertura del tiempo sin principio ni fin, por la que se muere y se renace interminablemente en la «rueda de la transmigración», debemos concluir que en ese caso buscamos el fundamento de la actividad kármica presente y lo recuperamos directamente debajo del presente, en dirección hacia una apertura infinita de la nihilidad. Es decir, significa una profundización de la autoconciencia de la existencia en el presente 

 

 

Esto nos lleva al segundo aspecto mencionado arriba a propósito del tiempo sin principio ni fm: este tiempo acontece junto a la aparición de una apertura infinita más allá del tiempo que procede del fundamento del presente. Aquí, la apertura se manifiesta como una nihilidad más allá de la existencia y de todas sus formas. Ya sea la idea rrútica de una transmigración sin fin junto a la de los kalpas y grandes kalpas, o la idea del eterno retorno de Nietzsche, o bien, la idea de los mundos incontables que se suceden en el tiempo o coexisten en el espacio, o cualquier otra idea la que abriguemos, todos estos mundos tienen lugar en la apertura del campo de la nihilidad. Este campo está siempre abierto directamente bajo nuestro Dasein. De hecho, sin esta nada, no sería posible lo que hemos estado denominando ser en el tiempo. El hecho de que este ser esté ocupado incesantemente significa que el hacer al que es empujado desde dentro, por un impulso infinito, es a su vez un hacer totalmente libre. Es una actividad kármica que crea el ser hasta entonces inexistente. Es nuestra existencia al recibir una determinación completamente nueva. En lo precedente, estas determinaciones han sido consideradas como  si acontecieran en forma de relación causal, esto es, junto al mundo-como-nexo ilimitado en donde nuestro ser hunde sus raíces. Sin embargo, el hecho de que esas determinaciones siempre constituyan un modo de ser nuevo para el yo y, de acuerdo con esto, deban ser autodeterminaciones, implica que la libertad de la actividad kármica participa en ese proceso de determinación. Si nuestro ser en el tiempo consiste en un hacer constante, este hacer necesita asirse a la apertura infinita de la nihilidad, que en general trasciende al ser y a todos los vínculos de la conexión causal del mundo-como-nexo que forman sus determinaciones. Por supuesto, esto no quiere decir que exista una cosa llamada nihilidad. Para que el ser acontezca nuevamente en el tiempo, para que la existencia tenga lugar constantemente en forma de un devenir nuevo, es necesario que exista la libertad de restituir esa posible determinación nueva. En otras palabras, para que el ser no quede congelado en una inmovilidad permanente, debe haber una impermanencia, una transitoriedad no obstaculizada por el ser. y esto sólo es posible si el hacer, ser-en-el hacer (sarnslqta), está fundado en la nihilidad. Entonces el ser en el tiempo -como un devenir nuevo, sin fin, esencial y constante- y el tiempo sin principio ni fin pueden ser constituidos al mismo tiempo, pues ambos participan del carácter de la finitud infinita. El ser-en-el hacer está en esencia ligado a la nihilidad. Desde esa perspectiva, el mundo del karma es un mundo donde cada individuo está determinado por sus vínculos y por su conexión causal dentro de un mundo-como-nexo infinito, y cada existencia y conducta individuales, así como cada momento de su tiempo, surgen como algo completamente nuevo que posee libertad y creatividad. A pesar de que el flujo y reflujo del nexo total «desde el tiempo pasado sin principio» sea concebido como una cadena infinita de necesidad causal, el que no tenga principio implica por el contrario, un antes previo a cualquier pasado imaginable. Para un tiempo como ése no tener fin significa que tiene un futuro aunque sea el más remoto de los futuros posibles. Un antes y un después así (por encima de cualquier antes y después definido) están en el presente de cada hombre y hacen del presente una actividad libre y creativa. La apertura infinita del tiempo en dos direcciones no es otra cosa que una irrupción en el tiempo de la apertura transtemporal o trascendencia extática, que reside directamente debajo del presente, una irrupción que  se alcanza en cada función de la actividad kármica. Cuando el hacer constituye al ser en el tiempo, lo constituye en tanto que devenir sin principio ni fin. y los hechos kármicos que hacen manifiestos su devenir incansable e incesante, al mismo tiempo, regresan siempre al fundamento del karma, el presente. En otros términos, el hacer se abre a sí mismo en cada ocasión a la apertura de la nihilidad y así preserva la dimensión de trascendencia extática. Esto comporta que el yo siempre es él mismo. Del mismo modo que mi karma constituye constantemente mi existencia en el devenir como ser, en ese karma estoy en mi propio terruño: soy siempre yo mismo. Por ello el devenir incesante en el tiempo constituye sin descanso mi existencia. El karma es siempre mi karma. y esto significa que es un karma libre que implica una trascendencia extática hacia la nihilidad. Por supuesto, aunque lo llamemos libertad o creatividad todavía no lo es verdaderamente hasta ese momento. AquÍ la libertad es una con la necesidad interior que nos exige hacer algo constantemente. Es al unísono con el impulso infinito y ese impulso, a su vez, es al unísono con la libertad. Por otra parte, estar siempre relacionado con algo o con alguien en el mundo-corno-nexo ilimitado y estar condicionado y determinado en esas relaciones es una autodeterminación. Mientras que el karma aquÍ presente es la actividad libre del yo, al mismo tiempo, posee el carácter del destino que aparece en la conciencia al unísono con esa libertad. Este karma llega a la conciencia bajo su forma de infinitud, como impulso infinito en su esencia voluntariosa. La relación del yo con algo, considerada como una autodeterminación, es el libre ejercicio de la voluntad del yo. El yo acepta voluntariamente una cosa como buena o rechaza otra como mala. Pero en tanto que está determinado por la relación causal del nexo total, esta libre voluntad es un destino, una necesidad causal, sin dejar de ser por ello voluntad libre. Aceptar o rechazar una cosa implica un apego simultáneo a ella. El karma que se relaciona con alguna cosa, al codiciarla, es a un tiempo voluntario y forzoso. El ser del yo que tiene lugar en ese karma es a la vez libertad y carga. La espontaneidad se vuelve lastre y deuda. Es más, la actividad espontánea y voluntaria que absuelve la deuda, disfruta en el proceso y, de este modo, renueva el deseo original. En el karma, gozo y melancolía (Schwermut) están entrelazados. Como ya observamos, la existencia en el tiempo es esencialmente ambigua. 

 

 

En la creatividad a la que nos referimos, la creación de algo nuevo significa estar constantemente expuesto a la nihilidad. El ser del yo en el mundo -el yo mismo junto al asunto (koto) que resulta de las relaciones con las cosas- implica la impermanencia esencial en la cual el yo nace en un instante fugaz y perece al siguiente. Esto es, nuestro karma presente consiste en regresar a la apertura de la nihilidad del presente. Nuestro ser en el mundo, que llega a ser por su dedicación constante en el hacer, siempre se mantiene en suspenso sobre la nihilidad y sujeto a una anulación constante, sin tener nada a que agarrarse ni un lugar para descansar. Nuestra existencia está en constante peligro de desmoronarse. Nuestra presente actividad kármica, considerada bajo la forma de infinitud, es anunciada constantemente por la libertad espontánea, el deseo, el gozo de vivir y las raíces profundas del apego (impulso infinito) y por un sentido igualmente elemental de profunda vacuidad, nihilidad e impermanencia de las cosas. Sería la misma ambigüedad vista desde otro ángulo. Lo que en japonés se llama mono no aware (el pathos de las cosas), indica el momento en que deseo y gozo son uno con la tristeza a causa del sentimiento de impermanencia. En otras palabras, esta expresión significa que el ser del hombre experimenta vivamente la infinitud y la caducidad de las cosas. Es decir, que allí donde el ser del hombre, como algo apegado a las cosas en el tiempo, se despierta a la conciencia «perfumado» con el sentimiento del mundo y del tiempo, bajo la forma de la infinitud, allí también se experimenta estéticamente la esencial impermanencia de las cosas o del puro ser en el mundo, según la expresión de Kierkegaard ('existencia estética». Significaría que todas las cosas del mundo y el yo mismo son totalmente realizadas estéticamente en el rostro original de su manifestación. De este modo, cuando las obras de la libertad y la fatídica naturaleza de la determinación se hacen manifiestas como unidad inseparable en nuestro karma presente, el fondo último de la propia existencia en el tiempo -lo que he denominado antes el egocentrismo o autoenclaustramiento infmitos- aparece en la autoconciencia junto a una nihilidad transtemporal y eterna. El egocentrismo indica un avidyii fundamental. Es el origen del impulso infinito que se oculta en la esencia del ser en tanto que devenir y le hace ser un ser en tanto que devenir en el tiempo ilimitado. La apertura infinita del tiempo en dos direcciones es la irrupción  de la apertura de la nihilidad eterna en el tiempo revelada en el presente. Es una irrupción que ocurre cada vez que se lleva a cabo un hecho kármico; cada hecho del yo es un hecho kármico. Por esta razón, por lo general, el egocentrismo, que es la fuente elemental del ser en el tiempo, es constituido al unísono con la nihilidad como algo situado siempre en la nihilidad eterna. Todo esto indica lo profundamente arraigado que está el egocentrismo. Las raíces del yo se extienden tan profundamente que nunca pueden ser alcanzadas por ninguna actividad kármica. El karma del yo siempre vuelve a su propio fundamento, es decir, al yo mismo, pero no consigue regresar allí sin más. El karma sólo puede volver a su propio terruño en el yo y una vez allí restaurar su existencia cargada de deudas. En el karma, el yo está constantemente orientado interiormente hacia su fundamento; y sin embargo, la única cosa que consigue con ello es reconstituir el ser como devenir en un tiempo sin principio ni fin. La verdadera forma de nuestro karma, esto es, de nuestro ser en el tiempo, de nuestra vida, consiste en transitar por el tiempo interminablemente en busca del fundamento del yo. El karma del «tiempo pasado sin principio» es la verdadera forma de nuestra vida. Esto implica un sentido de desesperación esencial. El karma sería lo que Kierkegaard denomina «enfermedad mortal». Su desesperación surge directamente en la conciencia desde el fondo de nuestro cumplir los hechos, las palabras y los pensamientos actuales desde el origen del tiempo sin principio o fin, y desde el fondo del ser de ese tiempo; en suma, desde nuestro egocentrismo. También podemos ver una conciencia de esa desesperación subyacente en la confesión de la fórmula del arrepentimiento budista, que sugiere que todo karma procedente del cuerpo, la boca y la mente del yo está fundado en la codicia, la ira y la locura sin pnnCIpIO. Así pues, aunque la fuente elemental del ser que ha llegado a ser uno con la nada, y del egocentrismo constituido con la nihilidad, resida directamente debajo de la existencia humana, ahí la forma de esa existencia es abandonada. Puesto que la nihilidad es absolutamente sin forma, es decir, representa el lugar donde toda forma regresa a la nada, el ser -en esa fuente elemental donde es a la vez nada- es un ser que se ha librado de toda forma. En el sentido anterior, es un puro ser en el mundo como tal. 

 

 

En su fundamento último, la propia existencia del hombre no es humana. Puede decirse que el Dasein humano emerge de la conformación de la forma de lo humano y la transformación del ser en un todo único. En el fondo de nuestro ser humano reside un nivel de puro ser más allá de cualquier determinación de lo humano. y el ser humano, precisamente por implicar ese nivel, también es ser en el mundo concreto. El hecho de que nuestra existencia esté interrelacionada con las demás cosas por relación causal en un mundo-como-nexo sin fin, se debe a que en el fondo de las tareas a las que como hombres nos dedicamos, disponemos de un horizonte de intercomunicación con el ser de todas las cosas del mundo. En este horizonte somos un puro ser en el mundo como tal, libre de todas las determinaciones particulares. En otros términos, el ser de todas las cosas es conducido al fundamento de nuestro egocentrismo y allí reunido en uno. Aunque en el karma la existencia sale constantemente de sí para estar en el fundamento del otro y adherirse a él en el contexto de la red de causalidad, esta existencia kármica, al mismo tiempo, une el ser de todas las demás cosas a su yo en el horizonte de su puro ser en el mundo. Esto significa que el yo se transforma eh el centro del mundo. A este modo de ser en el campo de la nihilidad lo denominamos auto enclaustramiento absoluto o soledad abisal. Esta soledad es tanto más abisal para la existencia en el mundo (que ha sido aquí el máximo foco de discusión) porque su autoenclaustramiento tiene lugar en el horizonte de la intercomunicación más profunda con cada una de las demás cosas. Aquí el karma contiene indicios de culpa y pecado. En cierto sentido, adquiere el carácter de pecado original, es decir, el pecado que es tan elemental como el trabajo liberador y la existencia del hombre. El karma está determinado en la libertad por la necesidad causal de todo el vínculo infinito, una libertad de espontaneidad en la atadura y, por lo tanto, una libertad totalmente limitada por el destino. Al mismo tiempo, al haber reducido el vínculo causal de todo a su propio centro, es una libertad completamente ilimitada. En el karma estos dos aspectos de libertad y necesidad causal son uno. Por consiguiente, como libertad que deriva por entero de la fuerza que determina la necesidad causal, una libertad atrapada y arrastrada por la necesidad, el karma se fuerza a adherirse a lo demás, mientras que permanece como libertad ilimitada al unir a lo demás en el centro del yo. Es una libertad a modo de pecado original  Pero el ser-sí mismo en su verdadero sentido, egocéntrico, es otra cosa totalmente distinta. El verdadero egocentrismo supone una centralidad sin yo; un yo que es no-yo. Consiste en aquello a lo que nos referimos en un capítulo anterior como interpenetración circumincesional en el campo de sünyata. Recoger el ser de todas las cosas en el fundamento del yo sólo puede tener lugar mientras el ser del yo se subordina al ser de las cosas en sus fundamentos. Pero en esta centralidad del yo que hallamos en el karma, y que a su vez reside en la nihilidad, no es posible un recogimiento de todas las cosas en el fundamento del yo, excepto por un autoenclaustramiento. En el mismo contexto, se asignó el término naturaleza a la fuerza que actúa para recoger todas las cosas y conectarlas unas con otras. En el karma, la naturaleza puede ser concebida como la fuerza elemental por la que el yo vincula a todas las cosas, mientras las recoge en sí mismo a la manera de un autoenclaustramiento; y por tanto, como la fuerza por la que el yo mismo entra en el devenir incesante sin principio ni fin, mientras se dedica a relacionar a las demás cosas unas con otras. Puede pensarse como la fuerza elemental que opera en un yo que ha llegado a ser el centro del mundo. En su fuente elemental, el karma de los hechos del cuerpo, de la boca y la mente del hombre se origina a través de la fuerza de esta misma naturaleza, es decir desde el horizonte de lo que he denominado puro ser en el mundo. 

 

 

Lo que venimos diciendo acerca del karma tiene que ver con la forma fundamental de la vida humana en la historia cotidiana. Todo nuestro obrar pertenece a este mundo de la historia. Por tanto, como ha sido apuntado, también la vida humana y el punto de vista del karma en el mundo secularizado se aproximan. El modo de ser antropocéntrico que muestra el hombre secularizado contiene en esencia lo que he denominado impulso infinito o «voluntad en sí». Incluso en la época moderna, la naturaleza esencial del hombre reclama ser considerada bajo la forma de la infinitud. Y la idea de karma puede ofrecer una interpretación y claridad a este modo de ser secularizado del hombre. No obstante, el punto de vista del karma debe ser abandonado para alcanzar el de la vacuidad, un desprendimiento que señala una conversión del punto de vista de la nihilidad al de sünyata. Es una conversión del  sarpsara-en-el nirvaua. En el curso de nuestras observaciones sobre el «dejar caer el cuerpo-mente, cuerpo-mente caído» de D6gen, se apuntó que el funcionamiento de nuestras vidas cotidianas -el karma del hecho, la palabra y el pensamiento- puede favorecer la aparición de la verdad absoluta (verdad como AA7jOEUI'). Desde el punto de vista del sünyata, todo lo que se ha dicho sobre el punto de vista del karma puede ser transformado por vía de una negación absoluta y llevado a una vida nueva. En cualquier caso, el punto de vista del sünyata budista, especialmente el Mahayana, se sitúa -aunque sin afiliación ninguna- entre las religiones centradas en una visión cíclica del mundo, en las que la historia, según Toynbee, desaparece (él incluye al budismo en este grupo); lo mismo sucede con la tradición religiosa judeo-cristiana, a pesar de su sentido marcadamente histórico y sin que por ello se libre al final de su egocentrismo. Tal como indicarían expresiones como «no-yo)) y «cuerpo-mente caÍdo)), sünyata es el aspecto de la liberación radical del egocentrismo. No deja espacio para éste en la conciencia religiosa, por ejemplo para el nivel más elevado de egocentrismo que encontramos en la idea de ser elegido o predestinado por Dios para la salvación. En términos más elementales, sünyata implica una negatividad absoluta respecto a la voluntad que reside en el fondo de cada forma de egocentrismo. Esto implica una orientación directamente opuesta a la de la voluntad. Como destacamos antes, podemos hallar el concepto de voluntad en el fondo de todas las principales concepciones occidentales de la historia y el tiempo. Éste sería obviamente el caso de la voluntad de Dios en el cristianismo y de la voluntad de poder del ateísmo de Nietzsche; pero en la secularización moderna, tras la razón antropocéntrica yace oculta una voluntad humana en sí, que puede ser llamada impulso infinito demoníaco. En Oriente, como ya se destacó, se toma conciencia de este impulso infinito tempranamente con la idea de karma. Ahora bien, el punto de vista de Sünyata sólo se constituye en un lugar sin fondo más allá de esas concepciones de la voluntad y, de hecho, más allá de cualquier concepción relacionada con la voluntad, a través de la negación absoluta. Esa ausencia de fundamentación de sünyata es la de la Existenz del no-ego. En la Existenz del no-ego, no-ego no significa sencillamente que el yo no es ego. Debe significar también, al mismo tiempo, que el no-ego  es el yo. El yo debe alcanzar la autoconciencia como algo que procede de su propia negación absoluta. No es que el yo sea meramente no-yo (esto es no-ego) . Más bien, debe ser que el yo es yo porque no es yo. Si simplemente fuera cuestión de que el yo no sea yo, todavía quedaría abierto el canuno para seguir a Nietzsche en su acepción de la voluntad de poder como el yo verdadero, o la n-usnudad del yo. Igualmente, sería posible adoptar la noción oriental de karma, ,o algo parecido a la voluntad de vivir de Schopenhauer, como la n-usn-udad del yo. O bien, también podría buscarse el yo real en la unión con algún ser absoluto como Dios o el Uno de la mística occidental, o en la unidad del Brahman y el yo (tat tvam así: Todo eso eres tú) del n-usticismo oriental. Sin embargo, en todos ellos, el punto de vista del no-ego verdadero todavía no puede aparecer del todo. Sólo al dar un paso más adelante nos encontramos el verdadero no-ego en la inversión, «yo no es yO» (yo es no-ego), luego es yo. Esta inversión es precisamente esa autoconciencia existencial por la que el yo es realizado (manifestado y aprehendido) emergiendo a su naturaleza de no-ego. Es Existenz como «dejar caer el cuerpo-mente, cuerpomente caído». En esta Existenz de no-ego, como hemos visto, la acción se origina a cada momento desde el principio del tiempo. Es una revelación del principio del tiempo n-usmo y, en ese sentido, es la aparición de ese principio en su naturaleza. Es, por decirlo así, un instante de eternidad que aparece en el tiempo. Aquí, también, nuestra vida se convierte en una dedicación a hacer algo. Nuestro ser presenta la forma de devenir incesante en el hacer incesantemente. E�te ser, como un ser-en-el hacer (samskrta) , es un devenir que llega a ser 'y desaparece a cada momento. Sin embargo, aquí nuestro quehacer ya no es un pago intern-unable ni la restitución de una deuda. Nuestra existencia no llega a ser para nosotros una carga infinita. Nuestra acción, nuestro karma de hecho, palabra y pensamiento, no surge de la oscuridad de la ignorancia (la raíz del egocentrismo), que es el ámbito del impulso infinito; ni regresa a ese ámbito. Cada una de nuestras acciones ya no son algo que produce el ser en el tiempo sin principio o fin. Tampoco el karma que produce el ser al n-usmo tiempo que lo anula está en la nihilidad. Como Existenz de no-yo, el ser, hacer y devenir en el tiempo aparecen en su naturaleza en la vacuidad, que constituye su negación absoluta. y aquí el hacer constante es un no-hacer constante. El constante llegar a  ser y desaparecer es no llegar a ser y no desaparecer. Estar constantemente entregado a hacer algo es, como tal, un no hacer nada. Ser un giro de la rueda de la transmigración en el devenir incesante significa no abandonar la tierra natal del «nonato». Volviendo a la frase de Dogen citada en el capítulo anterior, podemos decir que la vida cotidiana del cuerpo-mente «con ojos horizontales y nariz vertical», como tal representa volver a casa con las manos vacías, pasar el tiempo y tomar las cosas como vienen. En la vacuidad, entonces, todas nuestras acciones adquieren el carácter de juego. Cuando nuestro hacer, ser y devenir, cuando nuestra existencia, nuestra conducta y nuestra vida aparecen en sus respectivas naturalezas desde su extremo más remoto, esto es, cuando emergen desde el lugar donde el no-ego es el yo en su propia mismidad, ya se han desprendido del porqué o el para qué. Son sin propósito o razón fuera de sí mismos, y llegan a ser verdaderamente su propio fin y sin causa o motivo, un verdadero Leben ohne Warum (vivir sin porqué). En el fondo, en su fuente elemental, nuestra existencia, conducta y vida no son un medio para otra cosa. En vez de ello, todas y cada una de las cosas existen por su causa, y obtienen su significado por su relación con ella, al mismo tiempo que son su propio telas. Su existencia, su conducta y su vida asumen el carácter de juego cuando se manifiestan en su fuente elemental. Con todo, la fuente elemental es el lugar donde el no-ego es yo, lo que significa que ser un fin para uno mismo es algo todavía impuro y no es del todo cierto. Ser el propio fin no es algo a lo que apegarse ni algo que pueda tener conciencia de sí. Allí donde nuestra existencia, conducta y vida son verdaderamente un fin para sí mismos, incluso entonces este fin debe ser superado. Esto es lo que se denomina samadhi. La fuente elemental es el Rey Samadhi de los samadhis, tratado por extenso en el capítulo anterior. Es el lugar en que el no-ego es yo. Aunque samadhi no contiene el sentido de ser su propio telas, justamente por ese motivo es verdaderamente su propio telas y por ello es denominado no-mente. El juego aludido debe tener un significado similar. Este juego no está al nivel de ser un propio fin, ni se sitúa en el sentido fundamental de lo que acostumbramos a llamar juego. En su sentido cotidiano, el juego comprende los deportes y demás diversiones como un reposo ante el trabajo de la vida cotidiana. El juego, al contrario que el trabajo que tiene un fin concreto, encuentra su fin en sí mismo y así sirve como una liberación de la fatiga. 

 

 

En el sentido que le damos aquÍ a la palabra, nuestra acción, sin discriminación entre el trabajo y el juego, tiene carácter lúdico. Ambos, tanto el trabajo que se afana con motivo de otra cosa, como el juego que es diversión en sí mismo, cada uno a su manera, son actividades lúdicas a las que nos dedicamos. AquÍ el trabajar y el jugar regresan al hacer que tiene lugar en el más acá previo a su diferenciación; pero, al mismo tiempo, se nos muestran como acontecimientos que emergen a su naturaleza desde el más allá de esas diferencias. Tanto trabajar como jugar se manifiestan fundamentalmente en el fondo como un puro hacer elemental. Esto es lo que el budismo denomina «samadhi lúdico». En el ámbito de sünyata, al que el hombre «regresa con las manos vacías», el hacer presenta en todo momento (en el transcurso del tiempo sin principio ni fin) un carácter lúdico. En otros términos, el ser-en-el hacer (sarpskrta) como el vínculo dinámico entre ser, hacer y devenir adopta la forma de un no-hacer, de un «tomar las cosas como vienen». Repitiendo lo que se ha destacado antes, nuestro ser posee el carácter de una obligación que nos ha sido impuesta, que nuestro hacer disuelve constantemente y se esfuerza por saldar. Por así decir, devolvemos nuestra deuda en plazos exiguos. Pero, entonces, nuestro hacer continuo genera directamente una nueva deuda en el acto de redimirnos de la antigua. El fin de una deuda crea otra. De esta manera, nuestro hacer comporta el sentido de karma como una acción que implica a la vez el desaparecer y el llegar a ser de nuestra deuda. Nos llegamos a liberar del ser al tiempo que el ser está en proceso de anulación. Es más, en esa anulación la liberación de la nada es igual al abrirse de la nada, de una nada que constantemente es deuda en su propio hacer-ser. En virtud de esto, nuestro Dasein se muestra en la forma de devenir incesante. Ahora bien, lo que se dijo acerca del carácter lúdico del hacer respecto al ámbito de Sünyata y de que todo saI11sk¡:ta (ser-en-el hacer) asume directamente la forma de un no-hacer, significa que el hacer da vida a la deuda en el acto de no darle vida. De esta manera, el hacer se libera de su endeudamiento, lo que constituye su esencia, dando como resultado una verdadera disolución de la deuda y la liquidación de todas las cuentas pendientes. Con todo, en tanto que es un hacer nunca llega a ser sin carga. Pero entonces, lo que cargamos es hecho en un lugar donde la deuda ha sido absolutamente perdonada. Por tanto, no es que no haya  carga sino que ha sido tomada de nuevo desde el lugar en la que había sido dejada. Llevar a hombros la carga adquiere el sentido de juego por el que la cargamos espontáneamente y por propia voluntad libre. El trabajo impuesto, sin dejar de ser una imposición, es transformado en juego porque surge espontáneamente de manera elemental. Esta espontaneidad elemental es el punto de vista de samadhi y su concepción de la no-mente, o no-hacer, ambos en el sentido ya mencionado. La espontaneidad elemental, verdadera, nace en un ámbito donde el no-ego es yo, donde el yo aparece en su naturaleza de no-ego. Libertad y espontaneidad de la voluntad, tal como se conciben normalmente, todavía pertenecen al punto de vista del karma y sus tareas. No pueden abandonar el autoenclaustramiento o avidya del egocentrismo y escapar a sus ataduras. No ofrecen un punto de vista donde la tarea es transformada verdaderamente en juego. Sólo cuando llevar a cuestas la carga se convierte en un juego, la carga nace (espontáneamente) de verdad. La deuda es instaurada y se manifiesta verdaderamente sólo cuando ha sido primero totalmente perdonada, es decir, cuando el hacer es algo que la deuda ha asumido verdaderamente. Entonces la deuda viene a significar la responsabilidad aceptada por el yo. La deuda como parte asignada llega a ser entonces tarea propia de uno, en el sentido de impuesto como deber o vocación. (Como explicaremos más tarde, la deuda, una vez ha sido completamente cancelada es una deuda para con el prójimo, una deuda que, por decirlo de alguna manera, no es una deuda. y, a pesar de ser una «deuda sin deuda», todavía es una deuda que el yo asume como responsabilidad propia.) En suma, en la conversión del punto de vista del karma al de sünyata, del de la voluntad egocéntrica al no-ego del samadhi, todo lo que hacemos es a la vez un verdadero pago de la deuda y una verdadera aceptación de ella. Como resultado, nuestro hacer se manifiesta de verdad como hacer. En la espontaneidad surgida de esta conversión, el hacer llega a ser hacer verdadero, extático. Este hacer implica una responsabilidad con el prójimo; y, como trataremos más adelante, es algo que asume uno mismo como tarea infinita. Es un hacer desde el punto de vista del no-ego, de la «no-dualidad del yo y el otro». Allí donde nuestro trabajo llega a ser juego, al mismo tiempo, es seriedad elemental. En realidad, no existe más juego ecuánime que la emergencia del yo a su naturaleza de no-ego; y, al mismo tiempo, nada hay  que sea más serio y formal. Esto sucede con todas las cosas en el estado de naturaleza dhármica. Por eso, desde tiempos inmemoriales la imagen del niño ha sido evocada para representar ese modo de ser elemental. Pues el niño nunca es más serio que cuando está absorto completamente en el juego. 

 

 

PAPA-Quieres que aprenda a jugar

 

Niña socrática -No, quiero que desprendas a no hacerlo

 

He intentado explicarte que nuestra existencia  nuestro comportamiento y nuestro devenir tienen lugar en un mundocomo-nexo sin límites, no sólo respecto al tiempo sino también al espacio. Además, desde el punto de vista del karma, el Dasein del nexo dinámico entre .el ser, el hacer y el devenir tiene lugar dentro del tiempo sin principio ni fin, en tanto que la apertura infinita de la nihilidad se abre bajo el presente. Pero puesto que este nexo dinámico aparece sólo en una relación perpetua con algo, nuestro Dasein y el mundo-corno-nexo que lo determina tienen un destino común. El Dasein se manifiesta en cada momento como el fluctuar propio de las olas, que recoge en sí todo el flujo y reflujo del mundo-corno-nexo en el tiempo sin principio ni fin. En este contexto, nuestro hacer es libre en dos formas: una necesaria y la otra arbitraria; la primera viene determinada por la necesidad causal del nexo total y la segunda, porque contrae el nexo total en el centro único del yo. Por eso nuestro hacer es el karma que permanece sobre la nihilidad. En este hacer, la nihilidad, aun cuando se manifiesta desde el fondo donde el yo y el mundo son uno, anula el ser del yo y pone al yo a la deriva en el devenir transitorio, transformando al yo y las demás cosas en una existencia sarpskrta (ser-en-el hacer) . Como se hizo notar antes en este mismo capítulo, el ser determinado en el mundo-corno-nexo y la autodeterminación son uno. Pero en el punto de vista del karma, esta autodeterminación hace del impulso infinito, que se origina en la fuente egocéntrica de avidya, su esencia, y lo manifiesta cuando adquiere la forma de una voluntad que quiere y controla. Ser determinado significa ser condicionado a través de la necesidad causal de este nexo total e ilimitado. Además, se ha señalado que el libre ejercicio de la voluntad, entendido como el apego y el control que mantiene en sus relaciones con las cosas, se configura siendo determinado por el destino, que finalmente es el  karma. Por tanto, en este modo de ser kármico, la nihilidad se manifiesta desde el fondo donde el yo y el mundo son uno. Y la razón para ello, como venimos explicando, es que avidya, como un autoenclaustramiento infinito del karma, surge en la conciencia al mismo tiempo que la nihilidad en la que permanece. Ser quiere decir estar obligado a relacionarse con algo. Esto significa que nuestro ser es una deuda para sí mismo y que nuestro hacer en tanto que liquidación de esa deuda equivale directamente a la aparición de una nueva deuda. Por una parte, esto quiere decir que nuestro ser nace y muere en cada instante, en cuya fugacidad se revela la nihilidad que anula nuestro ser incesantemente. Por otra parte, allí donde se anula continuamente la deuda aparece alguna cosa que nos urge sin cesar internamente. En ese impulso infinito, nuestro Dasein es incapaz de renunciar a su propio fundamento y nuestro yo deviene constantemente en ese nexo dinámico del ser, hacer y devenir. Avidya llega a la conciencia como el fundamento del yo, en donde éste permanece atrapado en un devenir incesante y es incapaz de liberarse, esto es, como el límite más externo del egocentrismo. Como resultado, en avidya, el yo persiste en ser sí mismo y emerger en su naturaleza egocéntrica, mientras la nihilidad se revela anulando el ser del yo. También ahí tiene su causa la incapacidad del yo para desvincularse del fundamento de su devenir transitorio; el ser del yo aunque es siempre él mismo está en cambio constante. Esto es lo que significa el karma. El Dasein en el nexo dinámico del ser, hacer y devenir es el yo que se constituye directamente bajo el presente como una aparición desde la nihilidad en la naturaleza de avidya. Ahora bien, desde la perspectiva de sünyata, que representa una conversión del punto de vista del karma, una cosa permanece invariable: el hacer tiene lugar todavía en el mundo-coma-nexo mientras se relaciona con las demás cosas. Sólo aquí esta relación deja de depender del apego y arbitrariedad de la voluntad. Tiene lugar como una relación en el más allá de todas las concepciones de la voluntad con su consiguiente egocentrismo. En otras palabras, es una relación en el campo de sünyata. Es más, es una autodeterminación en el sentido elemental del juego, es decir, la aparición del yo en su naturaleza en un lugar más allá de los confines del aislamiento de avidya, así como en el lugar del no-ego, en donde se ha renunciado a su consiguiente impulso infmito. Aquí, el nexo del ser, hacer y devenir que conforma el Dasein posee  el carácter de no-hacer. Aquí el ser es una naturaleza no-misma. Tampoco es racional, ni sustancial, ni subjetivo, es lo que anteriormente expresamos como mismidad. En otros términos, es un yo que emerge a su naturaleza donde cada cosa es en sí y es su fundamento (por el cual el fuego es fuego porque no se quema a sí mismo, el sauce es verde porque no es verde, y el tiempo es tiempo porque no es tiempo) y se da a la misma vez que todo lo demás, a modo de la lógica del ser/no-ser (soku). Este yo que no es un yo, el yo que emerge a su naturaleza al salir del no-ego, es el verdadero yo original. El hacer sin hacer es un hacer que «se hace durante todo el día sin hacer una sola cosa». Al no hacer, el devenir llega a ser libertad completa y actividad espontánea, a la que nos referimos antes como «dejar pasar el tiempo y tomar las cosas como vienen». Es un verdadero hacer y un verdadero devenir. El nexo dinámico que emerge a su naturaleza en esta vacuidad es una «orilla lejana» respecto a todo tiempo, espacio y causalidad, y llega a ser una unidad (serlno-ser) con todos los demás seres. El Dasein, como este nexo dinámico, es a la vez con el mundo-corno-nexo a la manera de serlno-ser (en otras palabras, como mismidad). Para decirlo en los términos de la interpenetración circumincesional antes mencionada, es el lugar en que nuestro Dasein constituye el fundamento de todas las cosas, se da a sí mismo en todas las cosas y hace que cada de una de ellas sea en su respectiva mismidad; al mismo tiempo, reúne a todas las cosas en su propio fundamento, llegando a ser su centro y dueño absoluto. Así es el yo en el campo de la vacuidad, que emerge del no-ego a su naturaleza. De esta forma tiene su carácter lúdico elemental. En el pensamiento occidental, Heráclito o Nietzsche también apuntan en esta dirección cuando conciben el mundo cíclico y lo consideran una especie de juego. Como he expuesto, para que el mundo fuera considerado cíclico tenía que ser concebido intuitivamente como un todo único y esa intuición lo devolvía a la base del instante, es decir, al fundamento del Dasein. Por tanto, devolver el mundo al fundamento del Dasein es devolver el Dasein a su propio fundamento y excavar en su fondo. No hay duda de que ésta es la razón por la que pensadores como Heráclito y Nietzsche experimentaran la vida «como un saltO» desde el fondo del mundo y su miríada de seres por medio del fondo de sus Dasein, como si fueran un fuego en erupción desde las entrañas de la tierra. Desde su fondo, la vida del universo había, por decirlo así, penetrado sus Dasein. Y eso, en mi opinión, estaba esencialmente vinculado, en el sentido explicado arriba, con la intuición de la repetición del mundo. ¿No podríamos decir que el fuego primigenio de Heráclito (el fuego como archi) y la voluntad de poder de Nietzsche son intuiciones y experiencias de este tipo? En cualquier caso, estos fllósofos relacionaron el proceso cíclico de la repetición del mundo con el juego de los niños, pretendiendo expresar con ello una actividad pura incomparable a ningún indicador teleológico (como es el caso, por ejemplo, de la inocencia del devenir -Unschuld des VYérdens- de Nietzsche). Es el punto de vista que considera el horno ludens, el modo de ser humano más elevado. Es el punto de vista del hombre que ha regresado al terruño del yo al transformar el proceso del mundo en un juego espontáneo. En la fuente elemental donde el yo emerge a su naturaleza como yo, su Dasein está en juego con el mundo. Pero, de nuevo, recordaremos que el juego es algo serio. Por eso, el juego como distracción no es verdadero juego, como tampoco la seriedad del trabajo separada del juego es verdadera seriedad. Además, sólo cuando se elimina la deuda esencial al Dasein, en el punto de vista de sünyata, aparece la verdadera deuda. Esta deuda no significa simplemente que el Dasein, mientras es presionado constantemente a hacer algo, se experimente a sí mismo como carga. Es una deuda que asumimos espontáneamente; una deuda constituida en el estado de samadhi, en su naturaleza de no-ego y su consiguiente no-mente. Es lo que hemos llamado una deuda sin deuda, donde la carga impuesta como destino (esto es, el Dasein mismo) llega a ser una tarea y una vocación para el Dasein mismo. Puede decirse que el Dasein deja de ser algo impuesto como destino para ser aceptado como vocación. Aquí, la seriedad no significa otra cosa que el sein (el ser de la existencia) del Dasein. En la conversión del punto de vista del karma al de sünyata, el Dasein alcanza una espontaneidad verdadera y elemental pero ésta es a su vez seriedad y juego. Desde el punto de vista de la voluntad previa a esa conversión cualquier otra seriedad comparada con la elemental es mero pasatiempo o Zerstreuung. Fuera del campo del samadhi, la mente ocupada en el hacer, por profunda que sea, está siempre distraída o dispersa. En el punto de vista del no-ego y el no-hacer, el Dasein mismo, y todas las actividades que lo acompañan, se convierten en una vocación. Este punto de vista reside en la orilla alejada del egocentrismo fundamental de avidya, allí donde se ha abandonado el impulso infinito denominado codicia y la deuda kármica ha sido saldada. Por esta razón, la deuda del Dasein que emerge a la vacuidad es una deuda sin deuda. Es una deuda que se libera del egocentrismo y del impulso infinito que lo acompaña. Es una deuda para con el prójimo. Al ser admitido como tarea y misión, el Dasein (que implica todo nuestro ser, todo nuestro hacer, todo nuestro devenir) comporta una deuda con su prójimo. Cuando el Dasein regresa a su propio fundamento en el campo de sünyata para llegar a ser él mismo extáticamente (o en su tathata), su ser se constituye en función de la deuda con los demás. Su deuda con los demás lo hace ser tal como es. La existencia como tarea está en el fondo dirigida al otro y centrada en el otro. En su modo de ser fundamental, el Dasein convierte a todas las cosas en su dueño, las comprende y les da su ser. Esto pertenece a la esencia de la existencia desde una interpenetración circumincesional. La tarea que implica la deuda hacia los demás pertenece a la esencia del modo del Dasein en la vacuidad. Es natural que desde el punto de vista de Sünyata el Dasein emerja desde el no-ego. El «como es» y «como debería ser» son aquí lo mismo; la tarea del «deber» está dirigida al «ser». Por tanto, si este ser existe en un hacer constante (que es aquí un hacer como no-hacer) , y, además, en el campo de la vacuidad hacer se manifiesta extáticamente como verdadero hacer, entonces, el hacer en su forma elemental y original viene a ser, en nosotros, algo que está dirigido a los demás y hace de éstos su señor. No obstante, recordemos que este dirigirse hacia el otro o centrarse en el otro es un aspecto del modo de ser de las cosas tal como son (en su tathata) en el nexo de interpenetración circumincesional. Como tal, sólo puede tener lugar concretamente junto a su otro aspecto, el del Dasein que comprende todas las cosas en su propio fundamento y llega a ser señor, dondequiera que esté como centro absoluto, de todas las cosas. En otras palabras, como explicamos en el capítulo anterior, mantiene a todas las cosas en un sustento común (dharani) en su naturaleza dhármica. Ésta es la faceta dirigida a uno mismo: el egocentrismo del Dasein. Empleo el término «egocentrismo» aquí, pero es el centrarse de un yo que es noego, de un «yo que no es un yo». Es verdadero egocentrismo. Desde este punto de vista, el carácter de tarea del Dasein significa que el Dasein se realiza (actualiza y aprehende) para siempre como sí mismo  en su sentido original. La tarea es actualizar la existencia que emerge a su naturaleza desde el no-ego y revelar el significado de esa existencia; y, al hacerlo, situar y aprehender esa existencia. A la luz de lo que ha sido expuesto en el capítulo anterior, podemos decir que «obtenemos la mente de» la naturaleza de esta tarea al adaptar nuestra propia existencia a su fuente. Lo que acabamos de señalar sobre la realización del Dasein como una emergencia en su propia naturaleza desde el no-ego no es diferente de lo que se dijo antes sobre el entendimiento samsárico: la vida del Buda en la Existenz del «dejar caer el cuerpo-mente, el cuerpo-mente caído». No es distinto de la manifestación y la aprehensión de la mente Tathagata o mente del Buda. En cuanto al yo que llega a ser él mismo no es meramente una cuestión de la voluntad del yo. Tiene que ver con el modo natural del yo en la emergencia a su naturaleza de no-yo; tiene que ver con que el Dasein, en el fondo, constituya una tarea para sí mismo. Cuando Dógen dice que dejar caer cuerpo y mente es la práctica del zen, parece sugerir lo mismo. Practicar y observar la senda del Buda no es más que el Dasein del yo en el campo de la vacuidad. Aquí hacer adquiere el carácter de una observancia religiosa; aquí el ser uno mismo no es distinto del llegar a ser uno mismo o del hacer un sí mismo de uno mismo. Respecto al carácter vocacional de nuestro Dasein, cargar una deuda sin deuda significa que la existencia como tal es una práctica religiosa. En el campo de la vacuidad, el nexo dinámico de ser, hacer y devenir implica esencialmente que uno es una tarea para sí mismo. A pesar de que hablemos de practicar zen y observar la senda del Buda, no sugerimos que sólo el budismo pueda mostrar el rostro original de la existencia en la observancia. Está implícito en toda vida religiosa verdadera. Hay diferentes interpretaciones de la práctica religiosa, tantas como diferentes maneras de entender el karma, por ejemplo, en las enseñanzas del Propio poder (el denominado «sendero de los santos» ejemplificado por el zen) y las del Otro poder (de las escuelas budistas de la Tierra Pura). Aquí, no obstante, no nos aferramos a ninguna religión o concepción filosófica determinada. Mi propósito es investigar la forma original de la realidad y del hombre -que es parte de esa realidad-, incluyendo los puntos de vista antirreligiosos y antifilosóficos de los que son ejemplos el nihilismo de Nietzsche y el cientifismo de la secularización. Si he tratado con frecuencia los puntos de vista del budismo y, en particular, del budismo zen, la razón fundamental es que, en mi opinión, es ahí donde aparece este rostro original de forma más clara e inequívoca. En unos párrafos anteriores, sostenía que la forma original de la realidad y del hombre, en palabras de D6gen «sarpsara como vida del Buda», se explicaba como la realización (manifestación y aprehensión) de la mente del Tathagata. El hecho de que el yo llegue a ser él mismo radicalmente de esta forma, nos muestra la emergencia natural del yo desde el no-ego. Sin embargo, la misma visión se encuentra en un partidario del nembutsu (la invocación del nombre de Amida) de la escuela del Otro poder absoluto, Manshi Kiyozawa (1863-1903). En las primeras palabras de su célebre ensayo «La gran vía del Otro poder absoluto», describe el yo como sigue: «Mi yo no es otro que este ser que está aquí y se encuentra arrojado en las circunstancias presentes, se deja llevar confiado en el obrar maravilloso del Uno absoluto e infinito, tomando las cosas como vienen y viviendo de acuerdo con el dharma»65. Si nos remontamos más atrás en la historia, recibimos ecos de esto, por ejemplo, en el pasaje de Shinran que dice: «"Quien se regocija en la fe", dice el Buda, "es idéntico al Tathagata". La «gran fe» es la naturaleza del Buda; la naturaleza del Buda es Tathaghata»66. O en otra obra: «El nembutsu es el único camino libre de obstáculos»67. De ahí, se deduce que la observancia de la invocación del nombre del Buda, en tanto que es una actividad humana que tiene lugar en el sendero del Buda, no tiene nada que ver con los cálculos del individuo que practica. Es un errar libre y alegre. Tal observancia no es distinta de la «mente en juego de la Tierra Pura» que menciona Shinran en sus himnos búdicos. ¿No apunta esto a la misma forma original del hombre y de la realidad? En cualquier caso, el tema de este ensayo es la investigación de esa realidad al margen, de momento, de un juicio sobre posturas religiosas como las del Otro poder y el Propio poder; y, por esa razón, se aparta de un punto de vista religioso o filosófico determinado. También era ésa la intención que nos condujo en la discusión sobre las nociones de vacuidad y karma. No me he interesado por ellas como doctrinas simplemente reducidas a un contexto budista. y también la tarea del Dasein ha sido tratada desde este horizonte. Por tanto, repetimos que en el campo de la vacuidad no hay diferencias entre la orientación hacia el yo o el egocentrismo del Dasein y esa otra orientación descrita arriba. Son una y misma tarea o vocación. Esto  se da de forma natural en el Dasein que emerge a su naturaleza en el campo de la vacuidad en la forma de no-ego, de no-dualidad del yo y del otro. Desde la perspectiva que sitúa al otro en el centro, parecen naturales afirmaciones como la de D6gen, según la cual antes de cruzar a la otra orilla uno mismo primero hay que llevar a los demás al otro lado. Sólo con el regreso de los demás al más allá, a la «otra orilla», al sarpsara-en-el nirval).a, donde están libres del nacimiento-y-muerte y por ello están en su propio terruño, el yo puede regresar realmente al suyo propio. La salvación de uno mismo consiste solamente en la salvación de los demás. A la inversa, tenemos una declaración como la de Rinzai: Si encuentras a un Buda, mátalo; si encuentras a un patriarca, mátalo; si encuentras a un sabio, mátalo; si encuentras a tu padre o a tu madre, mátalos; si encuentras a tus parientes, mátalos. Sólo entonces obtendrás la liberación y morarás en completa libertad emancipadora, sin estar atrapado emocionalmente por las cosas68• Estas palabras parece provenir de una mirada egocéntrica. Aquí, en el ser verdaderamente sí mismo del yo, el medio por el que cada otro regresa a su propio fundamento se revela como el Dasein mismo. Esto significa que el camino del Buda, que existe por el impulso a la salvación de los demás, se comprende y se mantiene como el Dasein mismo. El campo en el que todos los demás debieran encontrar la salvación (más bien, el campo donde están salvados en el fondo pero no lo saben, y donde su salvación se actualiza cuando se dan cuenta de ello) es aquel que se manifiesta en el Dasein. Darse cuenta de ello es otra forma de decir que el yo viene a confiar en sí mismo. y esto significa confiarse al modo de ser en ese campo y como ese campo. Ésta es la «auto confianza» a la que se refiere Rinzai como aquella que en su propio beneficio es, al mismo tiempo, un beneficio para los demás. Por tanto, tras las palabras de Rinzai vemos una profunda compasión natural. El verdadero ser centrado en el yo significa que el yo llega a ser un centro absoluto a través de su negación absoluta, que tiene lugar en la conversión del campo de la nihilidad al de la vacuidad, y del campo del karma al del no-ego. No obstante, he descrito la vacuidad como una esfera cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia en ninguna. En el fondo, cada cosa entre las demás es un centro absoluto. Es más, para regresar a nuestro propio terruño, debemos pasar por una conversión, fuera de nuestra morada habitual en el campo del karma y la nihilidad. Tenemos que matar al yo completamente. y esto implica matar al Buda, los patriarcas y todo lo demás; es atravesar el lugar donde el yo y lo otro son diferenciados y son relativos uno a otro. El yo mismo regresa a su propio fundamento sólo cuando mata a todo otro, y, en consecuencia, se mata a sí mismo. Esto podría ser expresado como egocentrismo del yo sin forma, o el yo del no-ego que ha abandonado todo egocentrismo. La observancia (y su Dasein) que sostiene la «carne y la sangre» de ese yo de la no-Forma, en tanto que realiza ese sendero y ese lugar, no es otra cosa que la revelación del camino para que los demás regresen a su propio terruño matando a todos los demás y con ello a sí mismos. Esta relación de interpenetración circumincesional abriga una lucha elemental en el sentido de lo que Heráclito llama padre de todas las cosas. El que cada cosa sea un centro absoluto anuncia una lucha superior a toda lucha. Puesto que tiene lugar sólo en la vacuidad y el no-yo, esta lucha también es armonía absoluta y paz elemental. Una calma que no alcance ese punto está contaminada de lucha, no es verdadera calma. En la vacuidad, la lucha y la armonía elementales son esencialmente una. Ahí, la lucha es lucha absolutamente sin lucha, una lucha que es porque está absolutamente libre de lucha, y de ese modo, como tal, es armonía. El lugar de la interpenetración circumincesional es el lugar de esa armonía. Y en el fondo, todas las cosas se manifiestan en su forma elemental y original en ese lugar; y el Dasein, cuando emerge a su naturaleza desde el no-ego, es la realización de ese lugar. Por eso el ser centrado en el yo sucede a la vez que la centralidad del otro, y la centralidad del otro a la vez que el egocentrismo. Y esto es lo natural y lo que debe ser. Es decir, es «dhármicamente natural». En este sentido, las palabras citadas arriba de D6gen deben querer expresar también este egocentrismo que es además una centralidad del otro. Nos dice sobre el Rey Samadhi de los samadhis que «arranca el ojo de los budas y los patriarcas y entonces se sienta en su cavidad» . Al referirse al «samadhi autorregocijante», señala: «Divertirse uno mismo libremente en este samadhi es propio del sentarse en zazem69• AqUÍ juego es la práctica del zen y practicar el zen es juego; este juego elemental es seriedad elemental, y viceversa. Es el punto de vista donde el no-yo es el yo, donde el verdadero yo emerge a su naturaleza de no-yo, el campo del «dejar caer  cuerpo-mente, mente-cuerpo caído». Es también el punto de vista donde se lleva a los demás al otro lado antes de cruzar a la otra orilla uno mismo. Por ello en otro lugar hallamos a D6gen recalcando: El zazen de los budas y los patriarcas, desde los primeros pasos de una mente religiosa, ya supone el voto de recoger los dharmas de todos los budas. Por tanto, en su zazen no olvidan a ningún ser sensible ... , prometen salvarlos a todos y entregarles cada mérito que obtengan. Ésta es la razón por la que los budas y los patriarcas siempre habitan en el mundo del deseo y siguen el camino del zazen. En el denominado Rey Samadhi de los samadhis, «el voto de llevar a los demás a la otra orilla» es, como tal, el juego del «samadhi autorregocijante». La práctica del zen sería el punto de vista de la deuda sin deuda hacia todos los demás seres. Todo es «beneficio propio»-en-«la práctica del beneficio del otro»; a esto lo hemos denominado el carácter de tarea del Dasein mismo. También, por este motivo, la más solemne observancia religiosa que se emprenda en beneficio de los demás es un samadhi regocijante; y el juego totalmente libre y sin restricciones que no se ve afectado por nada, es la seriedad más elemental. Antes se hizo una breve alusión a las concepciones del juego elemental en Heráclito y Nietzsche, pero, a la luz de lo que hemos visto después, resulta dificil decir que esas concepciones alcanzan "el verdadero carácter de juego. No contienen la centralidad del otro por la que llegan a estar vacíos y a hacer de los otros su señor. El egocentrismo de su juego carece de un significado que sea al mismo tiempo una práctica dhármica. Carece de la práctica del punto de vista del Rey Samadhi que mantiene a todas las cosas en dharanl, de acuerdo con el dharma (o logos). No puede decirse que hayan llegado al auténtico egocentrismo del yo de la vacuidad absoluta que mantiene bajo su dominio a todos los dharmas y que como señor dondequiera que esté impone su verdad. Continúan siendo puntos de vista de la voluntad, no de Sünyata.    

 

 

Es aquí donde empieza la metanoia del papa convirtiéndose en un Leon 

 

 

Si en la vacuidad el Dasein asume el carácter de tarea, tal como se describió anteriormente, lo remarcable aquí es la infinitud que esta tarea implica esencialmente. El Dasein es para sí mismo una tarea esencialmente  ilimitada. El hecho de que sea él mismo, se haga a sí mismo, y así llegue a ser él mismo, significa que se debe a sí mismo una deuda ilimitada. y esto, a su vez, comporta una deuda infinita con todos los demás. Esta deuda puede atribuirse a tres hechos: a que el Dasein existe en un mundo-coma-nexo temporal y espacialmente infinito; a que en relación a las cosas esté constantemente ocupado haciendo algo; y a que se origine en el tiempo. No obstante, a diferencia de lo que tiene lugar en el karma, en Sünyata, el Dasein atraviesa el autoenclaustramiento total de avidya y vuelve a . su Forma original de la no-dualidad del yo y del otro. En vez de permanecer en la nihilidad, permanece en el no-ego. Al desprenderse del impulso infinito, logra un no-hacer, esto es, un hacer que está libre de la mediación del yo. En este sentido, la vacuidad es un campo de trascendencia absoluta, una trascendencia del tiempo y el espacio, de la necesidad causal y del mundo-corno-nexo. Pero esta trascendencia absoluta es, al mismo tiempo, una inmanencia absoluta. El saI1lsara-en-el nirval)a, como ha sido observado, es el verdadero saI1lsara y el verdadero nirval)a; pero el nirval)a, el más allá absoluto, sólo se manifiesta como samsara, que es el más acá absoluto. El campo de la vacuidad verdadera se manifiesta sólo al unísono con ese nexo dinámico del ser, hacer y devenir en el tiempo o, más bien, como tiempo. Ése es también el significado de lo que se dijo respecto al verdadero Dasein como un yo que emerge a su naturaleza desde el no-ego. El Dasein, en su ser en el mundo es un no-ser-en-el mundo; y porque es un no-ser-en-el mundo es un ser en el mundo. Como tal, está esencialmente libre de cualquier deuda y, de este modo, carga también esencialmente con una deuda sin deuda. El Dasein, en la vacuidad, como un nexo dinámico junto al mundocomo-nexo ilimitado, puede ser considerado bajo tres formas. La primera es una existencia que hemos denominado sarpskrta (un ser-en-el hacer) , un devenir infinito en el mundo, nacer y morir de un momento fugaz a otro en un tiempo sin principio ni fin. Esta forma implica hacer algo continuamente. En segundo lugar, en el campo de la vacuidad, como trascendencia absoluta, percibimos un antes en el fundamento del presente, anterior a cualquier pasado -no importa lo lejos que se remonte-, y un después, más allá de cualquier futuro susceptible de ser proyectado. En este fundamento del presente, el Dasein es eterno; permanece en el principio y por eso, también, en el fin del tiempo más allá del mundo y su causalidad (los «tres mundos»). Sin embargo, esta trascendencia absoluta se manifiesta al unísono con la inmanencia absoluta que se mantiene desde la primera forma del Dasein. En tercer lugar, de la misma forma que podemos referirnos al nacimiento como no-nacimiento, y a la extinción como no-extinción, cada instante temporal puede ser denominado «mónada de eternidad». Aquí, todo momento del tiempo pasado que se remonta a la antigüedad y todo tiempo que se dirige al futuro infinito que no podemos ver, es asimismo simultáneo con el instante presente. El instante presente sólo se hace manifiesto como algo que proyecta (refleja) en sí mismo, por decirlo así, todo pasado y futuro posible. Indistintamente, el instante presente sólo se hace manifiesto como algo en lo que están proyectados (transferidos) todos los pasados desde el principio del tiempo y todos los futuros desde el final del tiempo. El instante acontece como un dhararli que mantiene todos los pasados y todos los futuros en el presente. (Por esta razón he utilizado el término «mónada de eternidad», en vez del «átomo de eternidad» de Kierkegaard.) Desde otra perspectiva, en el instante presente, el presente es el fundamento de todos los momentos del tiempo pasado y futuro sin dejar de ser nunca el fundamento del presente. Puesto que un instante siempre es un ahora presente, cada momento pasado y futuro, sólo puede ser constituido como tiempo en tanto que instante. De esta forma, el presente es simultáneo con cada momento pasado y futuro, mientras que inexorablemente es tiempo presente. El pasado y el futuro nunca dejan de ser un antes y un después respecto del presente; el orden del antes y el después en la secuencia temporal nunca es abolido. Esto es, mientras todo momento temporal es él mismo -el pasado inexorablemente como pasado, el futuro inexorablemente como futuro- es simultáneo al presente. En esta simultaneidad, el presente comprende todos los pasados y todos los futuros y mantiene un sustento colectivo (dharani) sobre ellos. ¿Qué está siendo comprendido y mantenido de este modo en el presente? No es sólo lo que realmente ocurrió en el pasado y lo que realmente ocurrirá en el futuro. Es también lo que no ocurrió en el pasado, pero podría haber ocurrido. Todas esas diferentes posibilidades, que han sido eliminadas de la determinación a ser actualizadas y que no sabemos dónde están, también entran en el dharani del presente, aun sin lograr nunca pasar más allá de la mera posibilidad. La realidad, como campo de interpenetración circumincesional y como vacuidad, es un ámbito de indeterminación infinita o posibilidad inagotable. Es lo que la sentencia zen denomina: «El depósito inagotable que no contiene nada». y el Dasein, que emerge a su naturaleza en el campo de la vacuidad, lo hace como algo que mantiene un sustento colectivo en ese depósito inagotable del presente. La idea de un presente simultáneo a cada momento del pasado y del futuro puede sonar, en principio, más bien inverosímil. Pero si pensamos que el principio del tiempo siempre es presente, e investigamos el momento a fondo, encontraremos que esa simultaneidad se sigue como algo evidente. En la vida cotidiana, el tiempo es considerado sin principio ni fin, pero también como irreversible. Ésta es también una Forma esencial del tiempo y la primera forma del Dasein mencionada. Cuando en el nexo dinámico del ser, hacer y devenir del Dasein, el ser como devenir surge en el hacer, donde nacer y morir coinciden en el instante presente, entonces consideramos al tiempo como algo que se extiende hacia atrás y hacia adelante, sin fin, con su punto de origen en el presente. Este infinito es la proyección en el tiempo de la apertura infinita que se oculta directamente por debajo del hacer del presente y desde cuyo interior se origina el hacer. y el hacer, como algo originado en esta apertura infinita, anula constantemente el ser (o lo hace impermanente) . Esta anulación al mismo tiempo hace del ser un nuevo ser, de modo que el ser es constituido como lo que está deviniendo. No obstante, en tanto que este devenir siempre es nuevo -y el hacer es en cada ocasión un hacer de una vez para siempre-, el tiempo debe ser considerado irreversible. El hecho de considerar el tiempo como algo dilatado y sin límites, antes y después del presente sin principio ni fin, está vinculado esencialmente al tiempo irreversible. Sólo en el tiempo irreversible podemos hablar de remontarnos hacia atrás en busca de un principio y hacia adelante en busca de un final. Por el contrario, no puede hablarse de irreversibilidad excepto en términos de un tiempo que se abre infinitamente en ambas direcciones desde el presente. Todo esto es, en efecto, una Forma esencial del tiempo. Cuestiones como la novedad o la naturaleza irrepetible del presente son momentos  esenciales de la historicidad del tiempo. Sin embargo, cuando esta forma se considera en abstracto desde la totalidad, obtenemos el punto de vista progresista de la secularización. En su abstracción, este punto de vista no tiene en cuenta que la idea del tiempo sin principio ni fin se constituye al unísono con una apertura infinita del presente. Esta apertura, como apertura de la nihilidad, se oculta en cada paso del progreso. Pero cuando tiene en cuenta dicha apertura, el punto de vista del progreso sólo puede desembocar en el nihilismo. Ahora bien, este punto de vista nihilista ya apunta a la segunda forma del Dasein. AquÍ el principio, y por tanto también el fin del tiempo, ya ha surgido a la conciencia, y el horizonte de eternidad ya se ha revelado en el fondo del presente. Pero esta eternidad alcanza la conciencia como nihilidad eterna, y en ese campo de nihilidad el mundo es intuido como un todo, en el sentido antes mencionado de «no hay nada fuera del todo» (Es gibt Nichts ausser dem Ganzen). Esto es, aquÍ el tiempo es indirecto: principio y fin son uno. El proceso del mundo se vuelve un acontecimiento indirecto, en donde tiempo y mundo son intuidos como un todo único en el terreno del presente. Entonces, en vez de un tiempo sin principio ni fin, tenemos un tiempo cuyo principio y fin son el mismo. AqUÍ el tiempo no es irreversible. La repetición circular y la irreversibilidad son Formas del tiempo mutuamente excluyentes. El retorno de los mismos acontecimientos implica una reversibilidad esencial. Mientras que es cierto que la presencia de un principio y un fin del tiempo en el fundamento del presente y que la apertura del horizonte de la eternidad constituyen una Forma esencial del tiempo (y del Dasein), sin embargo, la idea de un tiempo del mundo recurrente ha abstraído únicamente uno solo de los aspectos. El presente aquÍ no es un campo donde se origine algo nuevo en sentido elementa1. El tiempo y el proceso del mundo se convierten en las mismas cosas reiteradas una y otra vez. Este proceso de repetición fue comprendido en la visión mítica del mundo como la actividad de la vida en el campo de lo que se denomina naturaleza panteísta y en la visión del mundo de la filosofía moderna, como la actividad de la voluntad en el campo del nihilismo ateo. Sin embargo, en ninguno de estos casos, la apertura del horizonte de la eternidad en el fundamento del presente significa, verdaderamente, un momento esencial de la historicidad del tiempo. N o van más allá de una mera deshistorización del tiempo. 

 

En ellas, por ejemplo, no encontramos el sentido de «instante» que Kierkegaard llama, en El concepto de angustia, «síntesis del tiempo y la eternidad». La forma de la eternidad del presente puede funcionar como la Forma elemental del tiempo (y, por consiguiente, del Dasein) al unísono con la primera Forma. En sus Migajas filosóficas, Kierkegaard, como es bien sabido, concede a la aparición del «instante» en la cristianismo una significación decisiva. y en algunas de sus obras discute la «simultaneidad con jesús». No obstante, dejando a Kierkegaard aparte, cuando nuestro Dasein es considerado en el presente, en el momento donde tiempo y eternidad se cruzan, o bajo la forma de la infinitud, se piensa a las criaturas sostenidas en el fundamento de su existencia a causa del poder del Dios Creador, en el sentido de que la creación de Dios sigue en marcha. También en la filósofla moderna, desde Descartes, esta relación ha recibido todo tipo de interpretaciones. Pero a pesar de éstas, en dicha relación de Dios con las criaturas, se abre el horizonte de la simultaneidad, en la medid? que incluye el sentido de una síntesis del tiempo y la eternidad en el fundamento del presente. En el horizonte de la eternidad, las cosas anteriores y posteriores en el tiempo, son proyectadas (reflejadas y transferidas) al presente, del mismo modo que el presente es proyectado en el pasado y en el futuro. Por ejemplo, en el caso del pecado original que señala el principio de la historia, se dice que en el pecado de Adán todos los hombres han pecado simultáneamente y, a la inversa, que el pecado de Adán todavía actúa, como herencia, en el fundamento de la existencia de todos los hombres. Encontramos el mismo modo de pensar en el juicio que señala el final de la historia. Según esto, el último día ya ha llegado en el presente o, por el contrario, el presente ya está en el juicio final. Una visión del tiempo de este tipo no es producto de una fantasía ociosa, sino que, de hecho, muestra una conciencia del Dasein muy profunda. La voluntad que opera en la creación y la providencia de Dios es, visto desde el devenir de las criaturas, siempre una voluntad nueva, que emerge como una secuencia de sucesos irrepetibles. Pero visto desde el lado de la voluntad misma, el conjunto debe tener lugar de una vez. En un sentido, la totalidad del tiempo sólo puede existir como un instante único. En el lugar del fundamento del presente, donde la voluntad de Dios y las criaturas entran en contacto entre sí, donde se cruzan tiempo y eternidad, las cosas consecutivas pero irrepetibles deben ser simultáneas. 

 

 

Ahí tenemos Un campo donde el tiempo irreversible, sin dejar de serlo, se hace reversible. El arrepentimiento, el perdón de los pecados, la resurrección, etc., sólo son concebibles en este campo. No puedo entrar en esas cuestiones aquí. Basta con recordar lo que se dijo antes del carácter radicalmente histórico en el que aparece el tiempo en el cristianismo, a pesar de que la historia misma sea pensada con un principio y un fin; y no deberíamos olvidar lo que se dijo de la secularización como un giro hacia el nihilismo. Aquí se ha considerado el punto de vista del karma como algo que implica, al igual que la secularización, una visión del tiempo sin principio ni fin e irreversible, pero a diferencia de ésta, la primera conlleva en su fondo una conciencia de la nihilidad. Es más, hemos tratado la perspectiva de sünyata como una conversión de la perspectiva del karma. Se ha sugerido que en sünyata, la síntesis de tiempo y eternidad en el instante presente significa una simultaneidad de todos los pasados y futuros con el presente, al tiempo que permanecen sostenidos (dharam) en el Dasein. Esto significa que el Dasein emerge a su naturaleza en el campo de la vacuidad en el interior de un mundo-corno-nexo ilimitado en una interpenetración circumincesional con todos los demás seres existentes. Aquí todas las cosas pasadas y futuras, sustentadas colectivamente (dharani) en el fundamento del presente -es decir, todas las cosas que aparecen en el mundo- se convierten en responsabilidad y tarea del Dasein como una deuda sin fin (aunque, como deuda sin deuda). Es una tarea cuya modalidad es la de una «no-dualidad del yo y el otro»; es un estar centrado en el yo, estando centrado en el otro y un estar centrado en el otro, estando centrado en el yo. En los Cuatro grandes votos de bodhisattva es, quizás, donde mejor se ha mostrado el rostro original de ese Dasein:

Por numerosos que sean los seres sentientes,

 hago el voto de salvarlos a todos.

 Por inagotables que sean las pasiones mundanas,

hago el voto de extinguirlas todas.

Por inconmensurables que sean las puertas del Dharma,

 hago el voto de abarcarlas todas.

Por incomparable que sea el camino del Buda,

 hago el voto de alcanzarlo.

 

Más es en Cristo que ese voto se cumple

Es en el que el logos se encarna y se abre 

 

 

Y dicho esto el PAPA Abrió  su logos

  Y el león de juda rugió desde la eternidad.

Y yo la niña socrática quede iluminada