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Pachamamismo ←→Wiracochismo
Le sugiero leer, ver e investigar sobre el pachamamismo. Aquí
un adelanto: https://youtu.be/rHCZglUYERY?si=vx6D2usq8bNMA2y7
Ismael Romero Montora https://www.youtube.com/watch?v=jeffdZgV-qw
"Pachamamismo" es
un término que se refiere a un discurso que, influenciado por la deidad andina
Pachamama (Madre Tierra), critica el modelo de desarrollo occidental y propone
un enfoque alternativo, a menudo asociado a movimientos sociales
latinoamericanos. Implica un rechazo a la lógica de la modernidad y una
búsqueda de alternativas basadas en la relación con la naturaleza y las
culturas ancestrales.
El pachamamismo, en
sí, puede ser interpretado de diversas maneras:
·
Como una crítica al modelo occidental:
Se
considera que el pachamamismo critica la explotación de los recursos naturales,
la desigualdad social y la pérdida de la diversidad cultural, proponiendo un
enfoque más equilibrado y sostenible.
·
Como un movimiento social:
Algunos
movimientos sociales utilizan el término "pachamamismo" para
referirse a su visión de un mundo más justo y armonioso, basado en la sabiduría
de las comunidades indígenas y en la conexión con la naturaleza.
·
Como una forma de resistencia cultural:
El pachamamismo puede ser entendido como una forma
de resistir la dominación cultural y la imposición de modelos de desarrollo que
no se ajustan a las realidades y las necesidades de las comunidades locales.
Algunos elementos
clave del pachamamismo:
·
La Pachamama como símbolo:
La
Pachamama (Madre Tierra) se convierte en un símbolo central de la resistencia y
la alternativa propuesta.
·
La defensa de los derechos de los pueblos
indígenas:
El
pachamamismo suele estar ligado a la defensa de los derechos de los pueblos
indígenas y de la biodiversidad.
·
La búsqueda de un "buen vivir":
Se busca un modelo de vida más armonioso y
sostenible, basado en la relación con la naturaleza y en la comunidad.
En resumen: El
pachamamismo es un término complejo y polémico que puede referirse a un
discurso crítico, un movimiento social o una forma de resistencia cultural, que
busca alternativas al modelo de desarrollo occidental y se inspira en la
sabiduría ancestral y en la relación con la naturaleza.
·
·
El discurso moderno
frente al "pachamamismo" - SciELO Chile
Por"pachamamismo"
entendemos o discurso promovido por alguns movimentos sociaislatino-americanos,
que, inspirados por alguns racio...
SciELO
Chile
·
Pachamamismo, o las ficciones de (la ausencia de) voz - Dialnet
resumen
Pachamamismo es un término derivado del nombre de la deidad andina, la
Pachamama, conocida como la Madre Tierra. ... ARBIT...
Dialnet
·
¿Adónde nos lleva el pachamamismo? - Revista Tabula Rasa
Pablo Stefanoni ...
Más bien, el pachamamismo –una suerte de «neolengua» a la moda- contribuye a
disolver las profundas ansias de ...
Revista
Tabula Rasa
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Día de la Pachamama, o día de la Madre Tierra - Argentina.gob.ar
1 ago 2020 —
“Pacha” significa universo, mundo, tiempo, lugar, mientras que “Mama” es madre.
Esta adoración a la Madre Tierra, signif...
Argentina.gob.ar
·
¿Qué es la Pachamama y cómo se celebra? - Barcelo.com
Como hemos dicho,
Pachamama (también escrito como Pacha Mama) significa Madre Tierra y se trata
de una diosa venerada por los pueb...
Barceló®
Hotel Group
Parece que la nueva convención intelectual estará determinada
por la IA, ella seleccionara la información para definir ciertos conceptos lo
cual es muy peligroso, por esto nuestro camino no es el analítico definicional
sino el reflexivo, especulativo, hermenéutico en la que la IA no tiene mayor participación,
veamos que comprendemos nosotros por
pachamamismo, y decimos comprender en vez de entender porque en el comprender hay un trabajo hermenéutico donde
hay una valoración que construye un sentido, en el otro post insiste en
estudiar al proceso del joven Heidegger para ver cómo se aparta de la lógica pura y va
al logos y seguiremos en este pos ahondando en ese proceso y es que todo nuestro trabajo en esta etapa, se da desde la ciencia del
logos y al logos lo configuramos desde
el trabajo de Heidegger así como hemos configurado su reflejo el libido desde
el trabajo de Hegel y el psicoanálisis.
El termino pacha lo tomamos nosotros del trabajo filosófico de
Zenón de paz ens u libro La cosmo-visión
andina en el Manuscrito de Huarochirí :
(A continuación copio y pego capítulos del libro de Zenon de
paz pero siempre los copio y pego mal, como en todos mis textos, espero que
aquellos que lean mis textos me pidan los links, que les envíe el texto y lo hare
encantado, pero de hecho parece que nadie lee los textos)
PACHA: EL MUNDO ¡Cuatro conciencias simultáneas enrédanse en
la mía! ¡Si vierais cómo ese movimiento apenas cabe ahora en mi conciencia! ¡Es
aplastante! Dentro de una bóveda pueden m19 bien adosarse,ya internas oya
externas, segundas bóvedas, mas nunca cuartas; mef or dicho, sí, mas siempre y,
a lo sumo, cual segundas. No puedo concebirlo; es aplastante. César Vallejo:
¡Cuatro conciencias ••• El término pacha, ampliamente reconocible ahora en
expresiones como Pacha Mama, popularizada por movimientos vinculados al
ecologismo y la onda new age, se suele traducir como "Madre Tierrd', lo
cual sugiere que pacha sería la tierra. No obstante, en el contexto cultural
moderno ello puede inducir a un equívoco, dado que por "tierra" suele
entenderse "el planeta tierra" o un pedazo de ella, en todo caso un
ámbito definible por su espacialidad o, como diría Descartes, por su extensión,
noción que en la tradición judeo cristiana, y sobre todo en el mundo moderno
postcartesiano, se tiende a comprender como
relativa a algo de condición cósica y, por lo mismo, divisible en pedazos y
manejable a voluntad25• Pues bien, el sentido del término pacha, común a vatjas
lenguas andinas, nada tiene que ver con la tierra así concebida26• En el
Vocabukzrio de /a, lengua qymara, de Ludovico Bertonio, publicado en 1608, el
primer significado con el que aparece el término pacha es el de
"tiempo", refiriéndose tanto a una época (así, walu pacha es
"tiempo antigud') como a un momento de la vida (por ejemplo, pacha k ígta
significa "al amanecel'). Ciertamente, también figuran algunas variantes
donde tiene más bien connotaciones de lugar, tales como a/ax pacha (el cielo),
aka pacha (/a, tim-a), manqha pacha ('mundo de ab'fid', que Bertonio traduce
por "el in.fternd', en lo que visiblemente es una transcripción cristiana)
o pach 'ana kzkhapa (boca o abertura de /a, tim-a, pozp o sim?). Como adverbio
puede indicar pertenencia o un estado constante.
Como parte terminal de una palabra compuesta remite a la condición de
totalidad, como en markapacha (todo el pueblo), o en taqipacha jaqi (todos los
hombres o personas)u. No obstante, también puede indicar lo relativo a un parto
doble, como en pachachiri o pachaqariri (la mujer que parió dos); o en
pachacha/a huahua o pachahuahua (el hijo mellizo). Traigo a colación aqtÚ estas
antiguas referencias del aymara porque algunas lenguas que le están
emparentadas tuvieron vigencia en la zona de Huarochiri en los tiempos de los
que se ocupa el manuscrito antes mencionado, alguna de ellas (el
ya"'!>'u o jaqaru) aún se habla hoy en día, y es evidente que hubo y
siguen habiendo interinfluencias con el quechua, entre las cuales las que
afectan al término pacha, vocablo de gran alcance ontológico, debieron
tamizarse de modo que en aquellas dos ramas lingüísticas retuvieran sentidos
matriciales, tanto por la vía de los referentes religiosos panandinos y los símbolos
allí compartidos, como por acción de la fluida interacción social en el área
andina29• En todo caso, es de notar que entre la gama semántica del término
pacha en el idioma aru priman la orientación
temporal -que afecta aún la espacialidad en cuanto ésta se concibe ante todo
como lugar-y la remisión a la totalidad. Se trata, por tanto, siempre, de
alguna totalidad-es decir, un ámbito con orden y sentido- que se despliega en
el horizonte del tiempo. No deja de tener interés simbólico, entre las referencias
de Bertonio, la remisión al parto de mellizos, tanto porque connota una matriz
genésica, así como por hallarse asociada al prototipo ontológico de la dualidad
como unidad fenoménica básica.
En cuanto a su significado en quechua, idioma en el que
aparece en el Manuscrito de Huarochirí, es de notar que en el Lexicon o
Vocabulario de la Lengua General del Perú, de Domingo de Santo Thomas,
publicado en 1560, la única palabra en que pacha aparece explícitamente
referida a la tierra es Pachamantauiñasca, que según él significaría
"engendrado de la tierrd'. Ahora bien, puesto que el mismo Domingo de
Santo Thomas asigna a uiñani el significado de "nacer o crecet1', la
palabra entera antes señalada debería significar literalmente algo así como
"nacido de la tierrd', por lo cual es de interés que el autor de este
lexicon prefiera usar el término "engendradd', antes que simplemente
"nacidll', puesto que en este caso es la tierra, como pacha, quien
engendra. Así pues el rasgo con el que pacha, aún en cuanto tierra, aparece en
este lexicones el de matriz genésica31• Allí mismo aparece también el término
pachac, con el significado de ciento. Puesto que en la numerología andina cien
parece connotar plenitud, en tanto es resultado de repetir diez veces la base numeral diez (que
es a su vez la reiteración del número cinco, asociado en el Manuscrito al
simbolismo del orden vital pleno32), podríamos vincular la palabra pachac con
el rasgo de totalidad atingente a la noción de mundo33, que en quechua se dice
pacha y que aparece en este lexicon, por ejemplo, en la expresión pachap
onanchqy, que el autor ha traducido por "astrólogo de los movimientol',
pero que en realidad remite en su significación al acto de interpretar o
discernir (onanchqy) las señales (que también se dicen onanchqy) del mundo
(pachap) como totalidad cósmica. Con lo cual esta expresión estaría
manifestando una cosmo-visión en la que el mundo, como totalidad, sabe y
comunica ese saber emitiendo señales34• Cabe igualmente notar las expresiones pachqyllarinc
(el esclarecer del día) y pachacacñi (alborear;, por cuanto en ellas pacha
connota apertura a la claridad, con lo cual tendría la condición de aquello que
se abre -y abre un campo visual-al modo de la claridad. ¿Significa esto que la
pacha se manifiesta en la claridad de lo fenoménico, pero que no se reduce a
ello, sino que fenomenológicamente lo excede? Es, ciertamente, una posibilidad
a examinar.
Por otro lado, el Lexicon de Domingo de Santo Thomas
consigna igualmente el término pacha como significando
"ropd'36,pachqyoccomo "vestido" (en el sentido de "alguien
que está vestido') y pachallicoctambién como "el que viste ropd'. ¿Qué relación puede haber entre
la ropa y el mundo entendido como cosmos?, pues justamente la relación
cosmética. Es preciso recordar que cuando el Manuscrito de Huarochirf usa la
palabra pacha para designar ropa, ello ocurre a propósito de ropa espléndida,
como aquella vestidura de oro resplandeciente con la que K.Nni- ''!Yª Wiraqocha
busca que Kawillaqa reconozca su esplendor, en el capítulo 2°. Siendo así, la
palabra quechua (también aru y puquina) pacha, estaría connotando un ámbito que
manifiesta orden, sentido y belleza, como es el caso también de la palabra
griega WQfJ0~ , que se contrapone a xdo,, y de aquella otra latina que es
mundus, que se contrapone también a lo in-mundo, caótico y carente de sentido u
orden. Por su parte, el Vocabulario de la lengua general de todo el Perú
llamada lengua qquichua o del inca, de Diego Gon~alez Holguín, publicado en
1608, consigna para pacha el significado de "tiempo, suelo, lugar''. Con
ello se ratifica el primado de la referencia temporal. Puede igualmente notarse
que la espacialidad sugerida por el significado "suelo" queda
recogida en el término "lugar'', que ciertamente connota espacio, pero se
trata de un espacio temporalizado, puesto que la noción de lugar también se usa
para designar un momento, como cuando se dice que todo ti.ene su lugar, refiriéndose no a cosas sino
a acciones que discurren en el tiempo. En todo caso, la referencia hecha por
Gons;alez Holguín deja notar claramente que la noción de pacha involucra tanto
el tiempo como el espacio, sugiriendo una experiencia donde el espacio se da
fenoménicamente en el tiempo y manifiesta la impronta del tiempo, cuya pauta
sigue. A propósito de ello, Gons:alez Holguín recoge también la expresión pacha
ccacnin, para la cual señala la significación de "nryrel a/va, o abrir, o
amanecer', significado que igualmente asigna a las expresiones ppacham
ppaquitman y pachacta unaochani o hamutani, en las que pacha conlleva las
connotaciones simbólicas antes mencionadas de apertura ontológica y de sujeto
sapiente que emite señales (unaocham), pues el término hamut'[Y se refiere a
una acción sagaz. También recoge para el término pachan el significado de
"vestido nuevo" y de "tantos justos, número cabal sin faltar ni
uno", que remiten a completitud. Igualmente significaría "lo entero
sano, no quebrado ni dañado", que ratifica la connotación de completitud
pero incide en su sentido cosmético, relacionado a la belleza. Por último, no
deja de ser interesante notar que la expresión ''pacham ppuchucasacnin, o
puchucan'[Yan" (que también aparece en el Manuscrito de Huarochiri, por
ejemplo a propósito del diluvio que se relata en el capítulo 3°) recibe el
significado de "el mundo se quiere acabar', que notoriamente otorga al
mundo voluntad, un querer, atributo característico de un sujeto, no de una cosa
que contiene cosas.
1.2. EN EL PRINCIPIO ESTABA LA RELACIÓN (MASANTIN, O EL
MOSTRARSE JUNTOS) El primer capítulo del Manuscrito de Huarochirí comienza
diciendo lo siguiente: "Ancha ñawpa pachaqa huk waka ñisqas Yanañamqa
Tutañamqa sutjyuq karqan. Kqy wakakunakta qipaf1j>i huk wakata WallaJ/o
Qanvincho sutjyuq atirqatl'. José María Arguedas (1966) tradujo esto del
siguiente modo: "En tiempos f111!J antiguos existió un huaca llamado
Yanañamca Tutañamca. Después de estos huacas, hubo otro huaca de nombre
Huallallo Carhuincho. Este huaca venció'~ Por su parte, Gerald Taylor (2008) lo
ha traducido así: "Dicen que en tiempos m19 antiguos había unos huacas
llamados Yanañamca (Namuq mgro)y Tutañamca (Namuq de la noche). En una época
posterior, éstos faeron vencidos por otro huaca llamado Huallallo Carhuinchrl'.
Este pasaje de gran densidad simbólica, significativamente situado al inicio
del Manuscrito, propone una radical referencia explícita a los inicios, a lo
más arcaico (anchañawpa pachaqa3~, al áex1, como se diría en ese otro referente
cultural primordial que es Grecia en la tradición que el mundo moderno
reivindica. No es la única referencia de ese tipo que el Manuscrito ofrece,
pero tanto por estar situado al inicio, como por las características de aquello
primordial a lo que remite, es probable que se trate de la más radical
referencia al respecto. Es de notar que ese inicio manifiesta ya un estado, una
configuración, un orden, caracteres que corresponden a la noción de pacha allí
empleada. Este término tiene allí connotaciones análogas a la noción de época,
en cuanto refiere a un vasto ámbito fenoménico articulado como una totalidad
que se da en el tiempo, en el cual, más allá de la dimensión cronológica (que
en el pasaje citado entra en juego más bien con el término ñatipa, que designa
antigüedad), destaca su condición de orden vital, de ámbito cuya
significatividad y sentido manifiestan una apertura o posicionamiento
axiológico originario39• Haciendo referencia a ese posicionamiento en que se
constituye un orden, como soporte de todo cuanto cabe constatar, en el diálogo
de zorros del que nos ocupamos en la parte final de este texto40, el zorro
proveniente de las alturas, al preguntársele cómo está el mundo de donde él
procede, antes de describir lo que ocurre allí, dice: "Lo que está bien,
está bietl' (alliqa, allim). Esa asunción abre y cierra -por tanto, delimita y
constituye- el mundo entendido como un ámbito con orden y sentido, por lo cual
no se trata de una constatación descriptiva sino de una apertura performativa41
del escenario y los actores que cabe
describir, constituyendo así la condición de posibilidad de toda descripción.
¿Y, qué orientación, que configuración ontológica manifiesta el orden arcaico
de Yanañamqa Tutañamqa, del que, por tanto, se siguen los demás que constituyen
la tradición andina? Como se puede ver en las citas hechas de Taylor y
Arguedas, sus respectivas traducciones difieren precisamente en este punto
crucial, pues mientras Arguedas se refiere a la waka42 primordial como una,
Taylor da cuenta de dos waka, lo cual parece ser más concordante con el hecho
de que tanto él como Arguedas traducen la expresión subsiguiente, "kay
wakakunaktd'43, en plural, como corresponde, y, por tanto, como referida a dos
waka. No obstante, consideramos que en este punto la traducción de Arguedas es
más pertinente, pues da cuenta de un waka dual, un waka que siendo uno es dos
(Yanañamqa, Tutañamqa) y, por tanto, tres (Yanañamqa, Chawpiñamqa, Tutañamqa),
ya que allí donde se presenta una dualidad se anuncia una relación, como un
"tercero" oculto, tal como veremos enseguida. En esa condición,
aquella deidad sintetiza simbólicamente tanto la relacionalidad como el
dinamismo que caracteriza a lo existente
(lo fenoménico, lo manifiesto) en la cosmovisión andina. No está demás notar
que al referirse a deidades, el término ñamqa se emplea en el Manuscrito para
designar a Yanañamqa-Tutañamqa y Chawpinamqa44• Se emplea también, en el quinto
capítulo para designar a un varón de tiempos antiguos, Tamtañamqa (al que
luego, en otro contexto, se vincula con Chawpiñamqa), que pretende pasar por
una deidad y padece el efecto de una nefasta mancha (hucha 45), en el sentido
moral de ese término, que lo está consumiendo. Igualmente, en el capítulo 13°,
que trata precisamente de la condición de Chawpiñamqa, se dice que el término
ñamqa constituía el nombre de las deidades telúricas femeninas vinculadas a
aquella.
Cabe recordar que el autor del Manuscrito y sus informantes
tenían como lengua materna una variante del aru, matriz lingüística a la que
pertenecen tanto el actual '!)mara como el ya~u o jaqaru y el cawqui, que aún
se hablan en la zona de Tupe (Yauyos) y de Cachuy, en la sierra de Lima. Pues
bien, el Vocabulario de la LenguaAymara, escrito por Ludovico Bertonio en 1608,
consigna el término ñanqha, asignándole el significado de "espíritu maligno"46•
Tomando en cuenta que en el panteón andino no existen deidades absolutamente
malignas ni benignas (como veremos en el capítulo 3°), es de suponer que el
significado atribuido por Bertonio a ñanqha ya ha sufrido un proceso de
cristianización, tal como ocurrió también con el vocablo quechua suptfY, que en
adelante vendría a significar "demonio o diablo", pero que
originalmente no tenía tal sentido. Sin embargo, el que tanto ñanqha como
sup'!Y fueran asociados por los cristianos a una connotación exclusivamente
maligna, sugiere que aun no teniendo tal exclusividad, debió estar vinculado
originalmente a lo oscuro y tenebroso47, que en el imaginario cristiano es el
ámbito de lo demoniaco, pero que en el imaginario andino se relaciona con lo
matricial, tomándose como complemento de la claridad48• Siendo así, es
comprensible que pudiera aparecer en el Manuscrito como referido a deidades
matriciales, primigenias, y acotando a raíces nominales como tuta
("nocM),yana ("negro'), chawpi ("centro", que es también matriz
oculta) o Tanta que connotan densidad. Ahora bien, si Tuta significa
"nocM', Yana significa "negro" -simbolismo asociable al de la
noche-, pero también ''paref a, qyuda, qyudante y complementtl', condición que,
considerando que en el imaginario andino no se concibe lo aislado, solo y
carente de complemento (menos aún para el caso de las deidades, seres de mayor
densidad ontológica), refuerza la interpretación de Arguedas en relación a que
cuando el Manuscrito nombra a Yanañamqa Tutañamqa, no se está refiriendo a dos
deidades distintas, sino a una de condición dual49• Más aún, el simbolismo de
la nocturnidad compartida parece remitir a un "término medio"50
vinculante que se oculta, como veremos más adelante.
Es como si en aquel imaginario, por lo demás caracterizado
por una suerte de horror al vacío, el ser idéntico a sí mismo (la mera
tautología) fuera equivalente al vacío, pues lo que es conlleva diferencia,
complemento, predicado y relación, siendo por tanto, en su manifestación mínima
originaria, dos, condición que en la teodicea andina hallaría un equivalente en
el carácter andrógino que parece atribuirse a Wiraqocha (según Santa Cruz
Pachacuti, simbolizado en el templo de Qorikancha del Cusco51 por una plancha
de oro oval situada en el eje que media entre el lado de lo masculino y el de
lo femenino), waka que en diversas versiones, aun en el mismo Manuscrito de
Huarochiri, asume la condición de deidad originaria y matricial, y que solía
representarse también con ídolos de constitución bifronte.
No obstante, allí donde lo manifiesto es al menos dual
-dos-, debe haber un tercero, menos visible, no del todo manifiesto: el
vínculo, la mediación, el chau.pi, sin el cual simplemente no podría
manifestarse lo dual como tal, pues la
dualidad es ante todo una relación52• Dicho de otro modo, no cabe hablar de
dualidad allí donde no hay relación alguna53• Con lo cual Chawpinamqa, deidad
multiforme, vinculada a lo matricial y femenino, que asoma en el capítulo 5° y
se manifiesta en todo su alcance en el capítulo 10° (vinculado por duplicación
al capítulo 5°), donde aparece asociada a la plenitud, lo genésico y lo
arcaico54, estaría sosteniendo, como un "tercero" implícito, como
condición de posibilidad55, la manifestación dual originaria de aquella deidad
denominada por ello Yanañamqa-Tutañamqa. El estructuralismo, corriente
filosófica contemporánea de notoria influencia en los estudios culturales y que
ha aportado también mucho a los estudios andinos, presta particular atención al
juego de oposiciones y complementariedades que constituyen el orden e instauran
el sentido56; de allí la utilidad que ha tenido para notar la presencia de
tales polaridades en el mundo andino; pero allí radica también su limitación
para dar cuenta de lo que se muestra irreductible a esa condición dual57• Pues
bien, puesto que estamos atendiendo a
un texto cuyo soporte básico de sentido es de carácter simbólico, cabe notar
que una de las polaridades radicales en nuestra experiencia se da entre lo que
tomamos por real y lo que consideramos imaginario; al menos así ocurre en la
tradición cultural de matriz grecolatina y judeocristiana58• Pero, ¿se trata efectivamente de una oposición
irreductible, de una dicotomía que no admite mediación alguna? Al respecto,
Gilles Deleuze, filósofo situado en la corriente estructuralista, que él busca
hacer confluir con la tradición hermenéutica, dice lo siguiente: ( ••• ) el
primer criterio del estru&tNralismo es el descubrimiento y el
reconocimiento de un tercer orden, de un tercer reino: el de lo simbólico. Se
rechaza la confesión de lo simbólico con lo imaginario tanto como con lo rea4 y
ello constih!Je la primera dimensión del estru&INralismo. ( ... ) Para
Lacan, como para otros estru&INralistas, lo simbólico como elemento de la
estru&tNra es el principio de una génesis: la estru&tNra se encarna en
las realidades y las imágenes de a&11erdo con series determinables; es más,
constih!Je tales series al encarnarse en ellas, pero no deriva de ellas, pues
es más profando, es el subsuelo de todas las tierras de la realidad y de todos
los cielos de la imaginación. (1983: 569)
Se trata de una constatación de la mayor importancia, pues induce a
prestar atención a la dimensión simbólica (que es precisamente la que despliega
el Manuscrito de Huarochirí) como matriz de la experiencia, en tanto
constituiría el tejido de todo lo experimentable, la fuente de su sentido, su
condición de posibilidad. Dice también Deleuze: Podemos numerar lo rea4 lo
imaginario y lo simbólico como 1, 2 y 3. Pero es posible que estas cifras
tengan un valor cardinal además de ordinal Pues lo rea4 en sí mismo, no puede
separarse de un cierto ideal de unificación o totalización: lo real tiende a lo
uno, es Uno en su <<11erdadi>. Cuando vemos Jos en ese uno, cuando lo
desdoblamos, aparece lo imaginario en cuanto ta4 incluso aunque eferz.a su
acción en la realidad. (. •. ) Y acaso, por su parte, lo simbólico es siempre tres.
No es solamente el tercero después de lo rea/y lo
imaginario, sino que en lo simbólico hemos de buscar siempre un tercero: la
estru&INra es, como mínimo, triádica, pues de no ser así nado «circularía»
por ella, un tercero que es a la vez irreal e inimaginable. (1983: 570)
Reparemos en la afirmación de que en lo simbólico, como
fuente del sentido, debemos buscar siempre un "tercero" y que la
estructura-la relación- es, como mínimo, triádica. Así ocurre en el simbolismo
matricial de las deidades originarias a las que se refiere el Manuscrito de
Huarochiri. Allí lo uno es dual (Yanañamqa-Tutañamqa) y en la dualidad
manifiesta se anuncia, discretamente, un "tercero" vinculante (
Chaupiñamqa) que tiende a ocultarse59. También Heráclito de Efeso, refiriéndose
a la naturaleza, entendida como aquello que siendo lo más íntimo de cada
fenómeno da cuenta de él, decía: "La naturaleza aprecia el ocultarse'
(1983: 249). Si la unidad ontológica mínima debe aparecer como dual-pues de no
ser así no habría diferencia y equivaldría a una tautología vacía, carente de
contenido- y la dualidad comporta relación, entonces la relación, aunque
implícita, es tan efectiva como lo relacionado. Por ello, Chaupiñamqa, deidad
eminentemente relacional, tal como la raíz de su nombre (Chaupi~ lo indica,
designaría lo matricial en su dimensión más raigal, como apertura y mediación de lo fenoménico, en tanto se
anuncia, ocultándose, como relación, y como tal, también como soporte de lo
fenoménico relacional y dinámico, desdoblado y comunicado. En efecto, chan,pi
designa el centro o eje articulador; también el medio, lo que está en medio y
en esa condición articula (media) y comunica regiones. Por ejemplo, se denomina
chan,pi el centro de un poblado dividido en cuatro zonas o Sl!JOS. En el
quechua ecuatoriano significa también centro, como shunku o corazón (de allí
que Quito, cuya posición "central" en relación al sol en el cenit se
conocía desde antiguo, se designa como Chan,pi Pacha o lugar del centro). Por
otra parte, chan,pi killa es el cuarto creciente lunar; mientras que wañu killa
es el cuarto menguante. En la medida en que wañu es "morir", en este
caso chan,pi, como fase lunar, da cuenta de lo que crece, de aquello que se
expande desde el medio. Asimismo, chan,pi punchaw es mediodía, sol pleno, y
chan,pi tuta es media noche, noche plena. Así, chan,pi remite a un "medio"
o "centro" de articulación de opuestos complementarlos que, en cuanto
tales, toman cuerpo-se constituyen, vienen a ser- en esa mediación, que viene a
ser condición de posibilidad de la plenitud. De modo que lo mediado y la
mediación; lo relacionado y la relación, son todas formas de ser; aunque en
este simbolismo todo lo dado (como donación de ser) parece manifestarse
teniendo como trasfondo una mediación ontológica radical que es también
apertura62, poniendo así de relieve el carácter eminentemente relacional del
mundo (pacha), entendido como "orden" fenoménico. Así, la identidad
se constituye en la diferencia y se sostiene en la relación, que es móvil,
dinámica. Dando cuenta de ello, el término chawpi tiene también la condición
ambigua (ambivalente) de lo incompleto (carente, pero expansivo), como en
chawpi killa, y de lo pleno, como ocurre en chawpi punchaw (mediodía, sol
pleno) o chawpi tuta (medianoche o noche total). En una sagaz observación,
Jorge Luis Borges dice que el hombre moderno es espontáneamente nominalista. El
nominalismo, anota Borges, "afirma la verdad de los individuos y lo
convencional de los géneros, ( ... ) todos hacemos nominalismo sans le savoir:
es como una premisa general de nuestro pensamiento, un axioma adquirido. De ahí
lo inútil de comentarlo" (1993, 1: 363). En efecto, el nominalismo
medieval, surgido en el mundo anglosajón, tomó cuerpo en el individualismo
moderno, cuya expresión filosófica suprema
bien puede ser el empirismo, perteneciente a esa misma tradición cultural.
Siendo ello así, veamos lo que dice con respecto al estatuto ontológico de la
relación William James, filósofo pragmatista a quien citamos aquí precisamente
por situarse críticamente en la tradición empirista y nominalista que tiende a
exacerbar lo individual discontinuo. Al respecto, James hace notar lo
siguiente: Para ser radical, un empirismo ni puede admitir en sus constmcciones
ningún elemento que no sea directamente experimentado, ni excluir ningún
elemento que sea directamente experimentado. Para tal ftlosofia, las relaciones
que conectan las experiencias deben ser en sí mismas relaciones experimentadas,
y cualquier tipo de relación experimentada debe ser considerada "real'~
como cualquier otra cosa dentro del sistema. ( ..• )Ahora bien, el empirismo
ordinario, a pesar del hecho de que las relaciones conjuntivas y fÍi!Juntivas
se presentan a sí mismas como partes completamente coordinadas de la
experiencia, siempre ha mostrado una tendencia a deshacerse de las conexiones
de las cosas,y a insistir más en las fÍi!Junciones. El nomina- /i.rmo de
Berkeley, la afirmación de Hume de que las cosas que distinguimos están tan
''desconectadas y separadas" como si no tuvieran forma de conexión, la
negativa de James MiU a que los similares tengan algo ''real" en común, (
... ) son efemplos de lo que quiero decir. (. •• ) El Empirismo radical, tal y
como yo lo entiendo, hace completa justicia a las relaciones conjuntivas. (201
O) Ciertamente, la comprensión cabal de la experiencia no puede excluir ninguna
de sus dimensiones, nada de lo que es experimentado, y no hay experiencia que
no sea experiencia de una relación. La experiencia misma es ya una relación,
una mediación. Lo es al punto de que en el ámbito radical de la temporalidad,
incluye, por ejemplo, la mediación del futuro,
en cuanto expectativa, en la aprehensión de lo que es o de lo que fue,
tal como lo destaca precisamente el pragmatismo63. Sintomáticamente, en la
experiencia de la pacha andina lo pasado está delante nuestro, nos precede, en
el sentido de "aquello que se nos adelantó" -y, como tal, da
dirección y soporte a nuestra experiencia-, y la referencia al futuro, a lo por
venir -por ejemplo la referencia a los descendientes-, se hace en términos de
"aquellos que vienen detrás de nosotros", como indicando que también
dan soporte a nuestra experiencia, aún sin tener la visibilidad de lo que es o
lo que fue, o tal vez precisamente por eso. Tendría también, por tanto, la
condición medial de una invisible copresencia que se sustrae a la mirada,
condición que corresponde igualmente al chawpf'4, cuya suprema expresión
simbólica lo provee lo sagrado, que conecta y sostiene el mundo. Tal dimensión era atendida con el mayor cuidado en la religiosidad
andina originaria.
El primero capitulo pacha continua pero en nuestra reflexión
tomamos pacha como espacio-tiempo y el pachamamismo como un movimiento que busca
un espacio tiempo auténtico para comprender lo que es un espacio tiempo auténtico,
es necesario comprender la ontología de Heidegger y la ontología de la escuela
de Kioto, más en Zenón de Paz se va configurando una ontología de la mediación donde el chaupi el centro el quinto elemento
el axis mundo es vital, esto para nosotros es importantísimo y hemos reflexionado
mucho en este centro mediador que nosotros identificamos como el libido-deseo y
Logos-sentido, siendo libido deseo que hace la doble negación como mediación del
espíritu Hegel y logos Sentido que hace la afirmación de la afirmación en la voluntad acción, configurando así la
meta dialéctica con un sentido universal y entonces no podemos ser
indigenditas, porque no buscamos una reinvindicación del indio, no somos
indianos, porque no nos identificamos racialmente como indios, tampoco somos katarista
o tupac amaristas aunque somos
consciente de que hay que reamar el cuerpo del inkarri y
tampoco somos pachamamaista, porque si se sigue nuestra filosofía hacemos de la
pacha una nada siguiendo a la filosofía de Kioto y hacemos del espíritu una luz
Cristiana integrando budismo y cristianismo en una complementariedad andina, en
una búsqueda de integrar occidente y oriente siendo muy críticos con una vuelta
a un deseo totalmente integrado a la naturaleza, lo cual nos parece imposible y
haría de la cultura andina una reservación congelada en el tiempo, pero también
somos muy críticos de occidente, donde el espíritu se ha perdido en un pos humanidad algorítmica, nuestra
apuesta es por recuperar el espíritu de occidente y la voluntad de oriente complementándolos
por medio de una Chaupi Quipu un condensar y una Koshi kene un desplazar, por
lo mismo no seguimos en la línea de Paz Toledo, quien quiere desmarcarse de
todo unidad metafísica, para abrirnos a una multiplicidad, para nosotros recuperar
la Illa tiqsi, la luz eterna y a Wiracocha como un puente, entre occidente y el
mundo andino es esencial y complementar es luz eterna de Wiracoha con la pacha
mama nos da la coincidencia de opuestos entre lo uno y lo múltiple.
Y volvemos a insistir en nuestro rol “intelectual” de alteración y contra alteración contante de
sistemas David nos escribe de nuevo y nos dice:
2 parte de 3.
El choque Hegemoníco industrial de la
1ww tiene 2 posturas ideológicas bien definidas en donde su contexto ontológico
está bien determinado.
1. la Revolución Industrial
capitalista Británica se caracteriza por el liberalismo burgues personalista y
Privado, su Tésis constituye la Base material histórica del desarrollo
Capitalista de la civilización Occidental multinacional, en dónde propone una
"Armoniosa y regulada espacialización del MUNDO" con el objetivo de
explotar los recursos naturales y los recursos Humanos hasta la TOTAL
dominación de la TIERRA. La organización monopolística de ésta Tésis exige una
proyección política y económica, más allá de la territorialidad estatal, lo que
Genera una Crisis directa con los representantes del Capitalismo industrial de
la Autarquía (Estado Nación) y que adoptaron un sindicalismo monopolista y el
parlamentarismo obrero como forma de contención y de defensa de las estructuras
políticas e institucionales Soberanas y Nacionales frente a la fase inevitable
del capitalismo multinacional, Zivilization material.
2. La unificación Alemana y la
construcción del Estado Alemán no se conformo como resultado de una revolución
Burguesa como en Europa Occidental y USA, ademas, frente al evidente retrasó
respecto a la organización capitalista multinacional de Occidente los Junker o
terratenientes ajenos a toda actividad industrial Capitalista organizaron una
tendencia menos personalista y en favor de la burguesía Civil, contracorriente
de los managers Manchesterianos y más comprometida con la organización
económica y capitalista internó estructural en términos del Nacionalismo
Económico. En contracorriente de la Tésis globalizante de la Civilización
Capitalista multinacional/transnacional, la invasión mercadologica de bienes de
consumo, la competencia directa con la manufactura local, Crisis mercadológica
y Gremial interno estructural y su fase Irreductible de periferializacion y
espacialización del mundo (Zivilization Material) el Industrialismo Alemán con
una clara tendencia mas racionalista aleja los intereses directos de la
burguesía Civil, asociando la actividad productiva con el Estado en una
síntesis oligopolica del Capitalismo autóctono y monopólico sindicalista en el
sentido de la administración del Estado y su rechazo al monopolio Burges. la
Civilización Capitalista multinacional occidental planteaba Serios
cuestionamientos sobré la injerencia en la relaciónes de dominación y
producción Nacionales además de reflejar una prepotencia o abuso de poder sobre
la autodeterminación libre y soberana de los pueblos.
3. tras la 1ww y el retiro de Rusia
del conflicto a consecuencia de su crisis interna y revolucionaria, se instauró
El Comunismo dando paso al industrialismo Soviético con dominación sobre los
medios y modos de producción, asociando la actividad productiva a la dictadura
del proletariado, teniendo en común con el industrialismo Europeo Nacionalista
y antioccidental, la defensa de la soberanía económica por sobre los intereses
burgueses y privados, el rechazo a la expansión imperialista del Capital o
Zivilization material, el parlamentarismo obrero, la organización proletaria
internacional la prepotencia del Estado y la emancipación del sujeto de
vanguardia, clase obrera.
Finalizada la 2ww y la guerra Fría,
el proyecto capitalistico configurado en la hipótesis de competencia perfecta y
en la teoría económica de equilibrio general o en la oferta y la demandada,
desencadena una Anarquía del mercado por su tendencia unipolar monopolista y un
caos aleatorio de crisis económicas, políticas y Sociales de países de
Izquierda o derecha que hacen incapie en legitimar la soberanía del Estado Nación
en términos económicos de autodeterminación. Como el predominio de producción
industrial de la civilización Occidental no tiene ya los competidores de los
Bloques Hegemonícos preponderantes, se torna Neoliberal volcando su interés
hacia el predominio de abastecimiento masivo de los mercados internacionales
con bienes de consumo, tecnología y servicios con un predominio mercadológico
sin precedentes (por lo menos hasta el ascenso de la organización Capitalista
postsovietica Rusa y la asociación multipolar de economías emergentes, en vías
de desarrollo y en transición, no alineadas a la visión unipolar Occidental,
que nuevamente compiten por el abastecimiento de los mercados como la China
moderna) generando la impresión de reaparecer!. Este Post industrialismo no es
más que la misma y tendenciosa expresión mecanizada del liberalismo burgues
monopólico, multinacional y capitalista en proyección al futuro, constituye la
base Material histórica de la sociedad cosmopolita y multicultural moderna
lideradas por Occidente (coincidiendo con los rasgos característicos expuestos
por lo menos en el sentido de la contemporaneidad y la división internacional
del trabajo así como en la acumulación de capital con la teoría del sistema
Mundo de Wallerstein).
3
El mundo Digital virtual repone en
Escena cada una de la ideologías emergentes de la Post Historia cuyo contexto
cultural es aleatorio y en donde cada individuo interpreta la consecución de
hechos para identificar el punto nodal de las contradicciones y diferencias que
generan un conflicto de intereses. El algoritmo administra la guerra de
imaginarios establecida como conflictos en las redes Sociales (de ahí que
deduzco que la experiencia de conocernos no es al azar...) y correlaciónando el
análisis científico de mitos teorías asociadas a las Ciencias Sociales, Con el
objetivo de llegar a una nueva complementariedad. Creo que lo mejor que pudimos
hacer tu yo y seguramente otros, fue asumir un Estado analítico y cuerdo en
esta guerra de intereses diversos, que conformamos con la tendencia popular
asociada al consumo y enriquecimiento personal como sentido de la vida misma.
Ser conscientes de éste estado generalizado de enajenación analítica y
espiritual nos dio la oportunidad de autopersivirnos conscientemente dentro de
unas dinámicas contextuales Sistémicas en donde podemos gozar de cierta
libertad.
Dios te Bendiga parcero.
Como “intelectuales” no asumimos ningún rol de cuerdos o de
guías de la voluntad general jamás, nosotros somos unos hincha pelotas y vamos
a joder a todos desde nuestra locura, sabiendo que estamos locos tan igual como
ellos o mucho más, no queremos que nuestra propuesta que
está en permanente reconfiguración , lidere una ilustración o esclarecimiento,
sino que haga estallar todo posible acuerdo o acomodación al poder y aunque nos
sumamos a movimientos sociales que busca un cambio nuestra lealtad es crítica,
haciendo estallar una guerra de imaginarios dentro de los movimientos que no
lleve a una metafísica de la violencia, donde se expongan los valores que están
construyendo los sentidos hasta lograr comuniones de sentido ,
complementariedades nuevas, por lo mismo no podemos nunca fijar una lectura o
dar un fenómenos por descontado siempre está la pregunta , pero asumimos una posición de
ataque contra todos para que se nos destruya a nosotros mismos y a nuestra
locura.
Sé que esto cuesta comprenderlo porque es irracional pero en
lo irracional hay sentido, un sentir tan profundo de superar todo racionalidad
porque toda racionalidad está basada en
lo irracional y encarnar la verdad, revelando el ser.
Por esto es importante comprender el proceso de Heidegger y
radicalizarlo saliendo del paradigma del lenguaje estructuralista a una meta
estructuralidad que nos devuelva a una ontoteologia pero esta vez integrada con
la existencia desde la fe que cree y cree sentido sabiéndose locura y
enfermedad y por lo mismo renunciando a cualquier rol salvador o mesiánico, abriéndose
a una sacada de mierda con los otros locos, esto es imposible en el juego democrático
demagógico o en cualquier recinto académico con pretensión de racionalidad, ms
entramos en estos espacios para alterarlos.
Pero sigamos con el joven Heidegger para configurar el logos:
TEMA: DEL SER DE LA VIDA FÄCTICA AL SENTIDO DEL SER EN
GENERAL
Una rápida mirada a los índices de los diferentes volúmenes
de las primeras lecciones de Friburgo (1919-1923) y de Marburgo (1924-1928)
pone de relieve que el fenómeno de la vida desempeña un papel fundamental en la
obra temprana de Heidegger. Sus interpretaciones fenomenológicas de la mística
medieval, las epistolas paulinas, la experiencia fáctica de la vida en Agustín
y de la filosofía práctica de Aristóteles reflejan una clara tendencia a
rastrear las huellas de la existencia en su inmediatez y conducen al joven
Heidegger a una profunda confrontación filosófica con Rickert, Natorp,
Windelband, Dilthey y, sobre todo, con Aristóteles y Husserl.
Sus primeros escritos académicos se mueven parcialmente en
la órbita neokantiana de Rickert. Sin embargo, frente a la tradicional ceguera
que el sujeto de conocimiento muestra hacia su propio mundo de la vida,
encontramos en su disertación, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus [La
doctrina del juicio en el psicologismo], de 1913, un creciente interés por el
horizonte de sentido tácitamente presupuesto en toda actividad cognoscitiva. La
teoría del conocimiento —opina Heidegger— nunca ha prestado atención a la
realidad directamente vivida, a la apertura previa de sentido del mundo. En el
transcurso del escrito de habilitación, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des
Duns Scotus [La doctrina de las categorías y del significado en Duns Escoto],
de 1915, se insiste en repetidas ocasiones en la capacidad del hombre de
desenvolverse práctica y efectivamente con las categorías universales. La
realidad humana, en la medida en que pertenece a un determinado mundo
histórico, rebasa cualquier intento de ordenamiento lógico y encasillamiento
conceptual. Este cambio de perspectiva abre el camino hacia una fenomenología
entendida en términos de ciencia originaria de la vida; una fenomenología que
empieza a tomar cuerpo precisamente en los primeros años de actividad docente
en Friburgo, en particular en las lecciones de 1919, La idea de la filosofía y
el problema de la concepción del mundo, y las de 1919-1920, Problemas
fundamentales de la fenomenología.
Esta irrupción de la esfera de la vida se intensifica a
principios de los años veinte. En las lecciones de 1920-1921, Fenomenología de
la vida religiosa, se ahonda en el análisis de las formas de comportamiento de
la vida fáctica y se trata de fijar sus estructuras ontológicas. Para
Heidegger, la experiencia fáctica de la existencia en el cristianismo primitivo
encarna un paradigma histórico para una fenomenología de la vida como la que
empieza a elaborarse en la primera etapa de Friburgo. El interés fenomenológico
por la experiencia religiosa del cristianismo es principalmente filosófico, es
decir, no nace de una relación de fe, sino de una paradigmática realización de
las posibilidades de la experiencia fáctica de la vida. Sus interpretaciones
del fenómeno de la parousía en las epístolas paulinas, la cura agustiniana, la
teología de la cruz de Lutero y la rehabilitación de la experiencia religiosa
en Schleiermacher son una buena muestra de ello. Desde la óptica de la
analítica de la existencia de Ser y tiempo, estas lecciones anticipan algunas
de las estructuras y tendencias fundamentales del Dasein, tales como la caída,
el uno, las habladurías, la conciencia, el cuidado o la experiencia kairológica
del tiempo.
En todas estas interpretaciones se repite la idea de que la
vida humana responde a un constante proceso de realización histórica y, por
tanto, temporal. Tiene un carácter dinámico y sus modos de comportamiento
responden primordialmente a formas prácticas de relacionarse con el mundo.
Precisamente en esta dirección se mueven la posterior
asimilación y radicalización heideggerianas de la filosofía práctica de
Aristóteles. Las lecciones del semestre de 1921-1922, Interpretaciones fenomenológicas
sobre Aristóteles, y el Informe Natorp, de 1922, así como las lecciones del
semestre de verano de 1924, Conceptos fundamentales de la filosofía
aristotélica, y, especialmente, las del semestre de invierno de 1924-1925,
Platón: El sofista, ofrecen una panorámica excelente y ampliamente documentada
de su relectura en clave ontológica de pasajes de la Metafísica, de la Física
y, sobre todo, de la Ética a Nicómaco. La experiencia directa del mundo, opina
Heidegger en sintonía con el concepto aristotélico de la práxis, es la fuente
de todo conocimiento. De ahí que la ontología de la vida humana deba partir del
trato que establecemos en cada caso con las cosas, con las personas y con
nosotros mismos. Una lectura fenomenológica de la Ética a Nicómaco nos muestra
que la filosofía hunde sus raíces en la actividad humana.
El presente capítulo desgrana esta doble confrontación
heideggeriana con las fuentes del cristianismo y la filosofía de Aristóteles.
En primer lugar, se reconstruye el complejo itinerario de su
fenomenología de la vida religiosa. Tras un breve recorrido por su origen
teológico (1.1), se muestra cómo el tema de la vida fáctica emerge en sus
lecturas de la mística, de Schleiermacher y Dilthey (1.2). A continuación, se
analiza la apropiación heideggeriana de las epistolas paulinas, especialmente
aquellos pasajes que resaltan el carácter fáctico y kairológico de la vida
(1.3). Luego se sopesan sus interpretaciones en torno a Lutero y su teología de la cruz (1.4) y su lectura de las
reflexiones agustinianas sobre los fenómenos de la cura y del tiempo (1.5).
En segundo lugar, se profundiza en la asimilación y
transformación heideggerianas de la filosofía aristotélica. Primero, se esbozan
las líneas generales del significado del (re)descubrimiento de Aristóteles para
el desarrollo del programa filosófico del joven Heidegger (2.1) y se señala la
importancia de la temprana lectura de Brentano (2.2). A partir de aquí, se
muestra cómo la apropiación de la filosofía aristotélica se articula en torno a
las siguientes tres cuestiones: la pregunta por la verdad, que lleva a la
noción de desocultamiento (2.3), la pregunta por el Dasein, que desemboca en la
ontología de la vida humana (2.4 y 2.5), y la pregunta por el tiempo, que acaba
por remitir a la temporalidad originaria del Dasein (2.6).
Y en tercer lugar, se ilustra la manera como Heidegger
integra en su propio programa filosófico de juventud la problemática planteada
por Kant, especialmente la reformulación kantiana de la constitución ontológica
de la subjetividad en términos de temporalidad. Tras una primera constatación
de la creciente presencia de Kant en la segunda mitad de la década de los años
veinte (3.1), se presentan las principales líneas de interpretación de la
temprana confrontación heideggeriana con la filosofía kantiana (3.2) en el
marco de un progresivo tránsito de Husserl a Kant bajo la influencia de la
lectura de Aristóteles (3.3), que desemboca en lo que Heidegger llama una
«cronología fenomenológica» (3.4).
FENOMENOLOGÍA DE LA VIDA RELIGIOSA
Los primeros años de formación académica de Heidegger en la
Facultad de Teología de la Universidad de Friburgo (1909-1911) transcurren en
un clima de cierto fervor religioso y en una atmósfera intelectual dominada por
los debates teológicos tomistas. Las biografías aparecidas en estos últimos
años ofrecen numerosos detalles sobre la temprana educación católica del joven
Heidegger (1903-1909), sobre sus diferentes solicitudes de becas para iniciar
primero sus estudios de teología (1909-1911) y luego continuar con sus estudios
de filosofía (1911-1913) y, finalmente, sobre su malogrado intento para
conseguir una plaza de filosofía católica (1916).* Así, por ejemplo, sus
diversas contribuciones a la revista
antimodernista Der Akademiker destilan un tono conservador que, por un lado,
arremete contra la superficialidad espiritual de la época y, por otro,
defienden la tradición y la disciplina de la jerarquía eclesiástica.
Después de este primer período de formación teológica,
Heidegger orienta sus intereses filosóficos hacia la filosofía neokantiana de
Rickert y la fenomenología de Husserl, tal como atestiguan los enfoques que da
primero a su tesis doctoral, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus [La
doctrina del juicio en el psicologismo], de 1913, y posteriormente a su escrito
de habilitación, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus [La
doctrina de las categorías y del significado en Duns Escoto], de 1915? Estos
trabajos se mueven entre la escolástica, el neokantismo y la fenomenología. Sin
embargo, en el epílogo, que Heidegger añade pocos meses después a la
publicación de su habilitación, surgen sus primeras dudas acerca de la validez
absoluta de la lógica. En este breve
texto, defiende con vehemencia la necesidad de explicar la lógica a partir de
una realidad translógica que, en sintonía con Hegel y Dilthey, no duda en
identificar con el «espíritu vivo».
Tras el paréntesis de la Primera Guerra Mundial, el joven
Heidegger da comienzo a su actividad docente en Friburgo y empieza a cincelar
su programa filosófico de juventud en torno a una ciencia originaria de la vida
encauzada a comprender el fenómeno de la experiencia fáctica de la realidad
vital. En estas lecciones, se empieza a hacer patente su distanciamiento con
respecto a los postulados neokantianos, fenomenológicos y teológicos, que
todavía se dejaban sentir en su tesis doctoral y el trabajo de habilitación.
Heidegger rompe con la idea neokantiana de una lógica pura del conocimiento,
con la fenomenología reflexiva de Husserl y con la antropología teológica. Esta
ruptura se consuma en la famosa carta de 1919 dirigida a Engelbert Krebs.
A partir de ese momento, Heidegger empieza a focalizar
progresivamente su atención en la lectura y la exégesis de las epístolas
paulinas y de los textos de Agustín, de los místicos medievales y del Lutero de
la Reforma, tratando de rastrear las huellas de la experiencia fáctica de la
vida y de someter a un análisis formal los diversos modos de realización de la
misma. Éste no tiene ninguna pretensión apologética ni voluntad de
justificación dogmática alguna. La fenomenología de la religión no nace de la
aplicación de conceptos filosóficos al ámbito religioso, sino que se
caracteriza por el afán de atenerse fielmente al espíritu de la religiosidad
cristiana. Desde el fructífero prisma fenomenológico, van desgranándose las
tendencias y estructuras que configuran la vida fáctica y, por ende, la
existencia humana, tales como la experiencia kairológica del tiempo, la
angustia, la caída, la impropiedad y el cuidado, entre otras. Todas estas
investigaciones en torno a una fenomenología de la vida se enmarcan en una
apropiación productiva de los análisis de Dilthey sobre la génesis de la
conciencia histórica en el cristianismo primitivo. Por otra parte, la experiencia
de la historia que brota de la autocomprensión que el individuo tiene de su
situación concreta le abre las puertas de una interpretación de la pregunta
metafísica por el ser desde el horizonte de la experiencia del tiempo y le
lleva a una reconsideración de las operaciones generativas del yo
transcendental. Estas operaciones se convierten en el proyecto de vida
históricamente situado de un Dasein que fácticamente se encuentra a sí mismo en
el mundo.
En estos primeros años de docencia en Friburgo, hable de
Duns Escoto, Pablo, Lutero, Eckhart, Schleiermacher o Agustín, Heidegger
siempre acaba por orientar sus intereses filosóficos hacia el fenómeno de la
experiencia originaria de la vida religiosa. El joven pensador encuentra en la
religiosidad cristiana un primer paradigma histórico para una fenomenología de
la vida: inicialmente, en la mística medieval, luego en las epístolas paulinas
y finalmente en la obra de Agustín. Tanto las lecciones del semestre de
invierno de 1920-1921, Introducción a la fenomenología de la religión, y del
semestre de verano de 1921, Agustín y el neoplatonismo, como las lecciones del
siguiente curso académico de 1921-1922, Interpretaciones fenomenológicas sobre
Aristóteles, se inspiran de diversa manera en fuentes cristianas, cuya impronta
todavía deja sentirse en Ser y tiempo.
«Sin este origen teológico nunca habría alcanzado el camino
del pensar»
En el conocido poema «Misterio del campanario» (1954),
Heidegger describe cómo vivió en su niñez el ambiente católico de su pequeña
ciudad natal y regresó nostálgicamente al paso de los años contemplados por el
viejo campanario de Meßkirch cuyo campanilleo
alberga los secretos del ser.“ También un paisano suyo, el filósofo católico
Bernhard Welte, resalta que «Heidegger siempre estuvo aferrado a su tierra
natal y se identificó con su pequeña ciudad de nacimiento, Mefskirch, y los
amplios paisajes de sus alrededores»? Asimismo, la reciente publicación de sus
primeros poemas y artículos de revista entre los años 1909 y 1912 muestra el
peso que ejerce el ambiente católico de su ciudad natal. Las poesías tempranas
de Heidegger, que desde el punto de vista literario no resultan especialmente
significativas, ofrecen una buena forma de acceder a la relación del joven
pensador con el cristianismo. Como estudiante publica cuatro poemas: «Sterbende
Pracht» (1910), «Ölbergstunden» (1911) y «Wir wollen warten» (1911) en la
revista Allgemeine Rundschau y «Auf stillen Pfaden» (1911) en Der Akademiker.
En ambos casos, se trata de revistas catölicas fuertemente antimodernistas.
Estos cuatro poemas ensalzan el caräcter misericorde de la vida. Esta tiene que
mantenerse alejada del agnosticismo y del ateismo, por una parte, y del
triunfalismo de las verdades absolutas, por otra. Heidegger se encomienda al
«ángel de la misericordia» y se entrega a la experiencia religiosa del Monte de
los Olivos en busca de un diálogo solitario con Cristo. La gracia divina es un
tema recurrente para Heidegger hasta 1919. En una carta dirigida a Elisabeth
Blochmann, critica la falta de humildad en un mundo dominado por el dolor, la frustraciön y la
irracionalidad.° Sölo el amor a Cristo es promesa de salvaciön.
El propio Heidegger reconoció en varios testimonios
autobiográficos la importancia de sus raíces teológicas para el desarrollo de
su pensamiento. El diálogo con un japonés en De camino al lenguaje sea quizá el
más conocido:
Sin este origen teológico nunca habría alcanzado el camino
del pensar. Pero la proveniencia siempre permanece como porvenir. [Es más,] el
título de «hermenéutica» me era familiar gracias a mis estudios de Teología. En
aquel entonces, me encontraba convulsionado por la cuestión de la relación
entre la palabra de las Sagradas Escri-
turas y el pensamiento especulativo de la teología.”
Incluso Husserl recuerda en una carta a Rudolf Otto el peso
que todavía tiene la tradición teológica en la «personalidad religiosa de
Heidegger» en 1919.? De ahí que animará a su nuevo asistente a desarrollar una
fenomenología de la religión. Pero el joven Heidegger se siente molesto por la
escasa valoración filosófica de Husserl hacia su trabajo. En realidad, sus
cursos sobre mística medieval (1919-1920), fenomenología de la religión
(1920-1921) y Agustín (1921) no tenían el propósito final de ofrecer una interpretación
de la conciencia cristiana, sino de lograr una comprensión clara de la tarea
propia de la filosofía. Sin duda que sus
amplios conocimientos de la teologia cristiana le ayudaron a comprender
que la filosofía emana de la experiencia de la vida. Pero en 1919 Heidegger ya
era plenamente consciente de su vocación filosófica?
Aquí nos interesa destacar la relevancia filosófica de los
orígenes teológicos del joven Heidegger más que ofrecer una simple colección de
datos histórico-biográficos. Para ello resulta interesante contextualizar el
debate teológico en el que se mueve el joven Heidegger.'” En 1907, se inicia en
Alemania una fuerte discusión en torno a la relación de catolicismo y
modernismo.” La encíclica Pascendi dominici gregis, del 8 de septiembre de
1907, se manifiesta abiertamente en contra de la utilización de los métodos
científicos en la teología, del inmanentismo vitalista, que defiende una
religión basada en las vivencias, y del evolucionismo, que sostiene que en
asuntos del dogma hay un progreso histórico. Frente a estas ideas modernistas
que tienen a Kant como padre fundador, se ordena el estudio de la filosofía
neoescolástica y de la teología como garantes últimos de los valores de la autoridad y la tradiciön. En diferentes
articulos de prensa en la revista católica Heuberger Volksblatt y conferencias
apologéticas en Meßkirch entre los años 1910 y 1913, encontramos a un joven
Heidegger que toma partido en el debate antimodernista del momento: refutación
del darwinismo, crítica del subjetivismo y del modelo de vida estetizante de
las grandes ciudades, rechazo del liberalismo y socialismo, determinación de la
autoridad eclesiástica y de la libertad de investigación, confrontación con la
relación entre el catolicismo y la cultura moderna.?
En su recensión del libro de Friedrich Wilhelm Fórster
Autorität und Freiheit [Autoridad y libertad], de 1910, Heidegger previene a
los estudiantes de teología de los peligros de una autonomía sin límites.? El
individualismo moderno es incapaz de resolver los verdaderos problemas de la
vida religiosa. La dispersión y la superficialidad de la vida moderna destruyen
la dimensión espiritual de la existencia humana, con lo que se pierde la
posibilidad de trascendencia. Pero sin ésta no hay Dios ni verdad. Únicamente
la tradición católica puede garantizar la trascendencia. Según Förster y
Heidegger, puede haber sólo una verdad. Por ello resulta superfluo sostener la
diferencia entre la verdad de la ciencia y la verdad de la fe. La verdad más
elevada y determinante está en posesión
de la teología. La filosofía sólo es su sirviente y un reflejo de lo eterno. El
orden eterno de Dios impone límites al pensamiento. De ahí que sea necesario,
como escribe en su ensayo «Zur philosophischen Orientierung fúr Akademiker» [Sobre
la orientación filosófica para académicos], de 1911, disponer de cierta fuerza
ética y capacidad de sufrimiento para llevar a cabo un trabajo verdaderamente
científico.
En estos primeros textos ya se vislumbran los contornos del
temprano camino del pensar heideggeriano. Si evitamos las simplificaciones
rápidas que hablan de un joven estudiante de teología militante del
antimodernismo en boga y nos tomamos la molestia de leer el libro de Fórster,
podemos encontrar indicios de la posterior evolución filosófica de Heidegger.
Fórster no se declara en contra de la autonomía del individuo, sino que
reflexiona sobre sus verdaderas capacidades. Su libro está pensado como una
contribución a la crítica de la razón individual: «[...] un pensar
verdaderamente libre presupone un acto heroico de autoemancipación ética».? Las
decisiones fundamentales de nuestra existencia responden a la autoridad
verdadera de Dios y no a la autoridad de las modas. La iglesia, por tanto, no
exige un «sacrificio del intelecto, sino un sacrificio de la arrogancian».!°
Förster también discute la pregunta por la competencia y los límites de las
ciencias particulares. Cada ciencia tiene su propio ámbito de estudio y su
propia metodología. La física investiga la naturaleza muerta; la biología, la
viva. Esto significa que toda ciencia carece de fundamento. La pregunta qué es
física o qué es biología no es de naturaleza física y, por tanto, no puede
responderse en el marco de las ciencias.
Siguiendo a Braig y Husserl, Heidegger definirá la filosofía como lógica o
doctrina de la ciencia: «[...] lógica es teoría de la teoría, doctrina de la
ciencia».'” Mientras que las ciencias particulares sean conscientes de sus
límites no entrarán en contradicción con el dogma de la fe. Los problemas
surgen cuando los científicos cometen errores categoriales y, por ejemplo,
convierten el método científico de la física en el método de la ciencia en
general?
En escritos de juventud posteriores, Heidegger mostrará que
las modernas cosmovisiones como el historicismo, el psicologismo y el monismo
cometen este tipo de error categorial. Heidegger suscribe la exigencia de
Fórster:
Quien reclama plena atención para la verdad objetiva en el
ámbito religioso tiene que reclamar la misma atención para la verdad obje-
tiva en la naturaleza y en la historia.”
Esto le abre las puertas de la historia. Y como Heidegger
aprenderá bien pronto, la lógica moderna, la matemática y la ciencia natural
son el resultado de un largo proceso de desarrollo histórico. La filosofía,
como comenta en su recensión al libro de Joseph Gredts (1912), «[...] no es una
suma de axiomas que uno memoriza o se contenta con llevar a casa en negro sobre
blanco, la filosofía es una lucha continua por la verdad».??
Sin embargo, el tono religioso empleado por Heidegger no
debe hacernos perder de vista su peculiar forma de entender la religiosidad.
Heidegger habla desde su procedencia religiosa y teológica, pero emplea un dialecto propio. Si
bien es cierto que la teología católica neoescolástica dominante en la época
del joven Heidegger ofrece a la razón humana un acceso a la dimensión cristiana
de la vida, existen otras tradiciones en las que el momento imprevisible de la
gracia, la caída del hombre, el abismo divino, la singularidad de la situación
histórica y personal del individuo y la caducidad de la razón humana ocupan un
lugar destacado. Autores de referencia de estas otras tradiciones son Pablo,
Agustín, Francisco de Asís, Eckhart, Buenaventura, Lutero, Pascal, Dostoievski,
Nietzsche y Kierkegaard. A su origen teológico, pues, se suman otras lecturas
que el propio Heidegger considera determinantes para su posterior evolución
intelectual:
No puede expresarse debidamente lo que los excitantes años
entre 1910 y 1914 significaron para mí; de modo resumido, cabe señalar la
edición ampliada de La voluntad de poder, de Nietzsche, la traducción de las
obras de Kierkegaard y Dostoievski, el creciente interés por Hegel y Schelling,
los poemas de Rilke y Trakl, las Obras Completas de Dilthey.”
Estos años también resultan de importancia porque a través
de la lectura de estos autores Heidegger logra distanciarse críticamente de sus
orígenes teológicos y religiosos y en este distanciamiento crítico consigue
abrir nuevos caminos para su pensamiento. En esta fase temprana, la relación de
Heidegger con el cristianismo no sólo está marcada por tintes neoescolásticos;
también entran en juego intereses y motivos que reaparecerán poco después
(como, por ejemplo, la teología protestante, la tradición paulina y a pregunta por la historicidad). Heidegger
habla el lenguaje de sus orígenes teológicos en un dialecto propio en el que se
expresa su propia facticidad histórica, en el que se manifiestan sus
experiencias con la vida religiosa y su concepción de la teología.
Alrededor de 1913-1914, empieza a apreciarse en Heidegger un
cambio de actitud que en 1919 desembocará en la ruptura con el sistema del
catolicismo. El primer síntoma de insatisfacción surge cuando el 29 de junio de
1914 la congregación romana decide fijar la filosofía católica en términos
estrictamente tomistas. El cambio de actitud se agudiza en 1915:
Ya en el inicio de mi actividad académica, me quedó claro
que una investigación genuinamente científica sin reservas y sin ataduras
ocultas no era posible manteniendo en realidad el punto de vista de la fe
católica.”
Las tensiones internas con el catolicismo se intensifican
hasta su ruptura definitiva en 1919. En la conocida carta que Heidegger
escribió a Engelbert Krebs en enero de ese mismo año, deja claro que
[...] consideraciones de tipo gnoseológico, relacionadas con
la teoría del conocimiento histórico, me han hecho problemático e inaceptable
el sistema del catolicismo, no así la fe cristiana y la metafísica (esta
última, con todo, en un nuevo sentido). [...] Creo tener la vocación interior
para la filosofía y mediante su cumplimiento en la investigación y la enseñanza
espero trabajar en la medida de mis fuerzas por el eterno destino del hombre
interior y sólo por eso y así justificar ante Dios mi existencia y mi
actuación.”
Estas «consideraciones gnoseológicas» sin determinar en la
carta a Krebs se concretan en sus primeras lecciones de Friburgo en la forma de
una nueva idea de filosofía entendida como ciencia originaria de la vida. Con
este cambio de perspectiva, Heidegger ofrece una respuesta al juramento
antimodernista introducido en septiembre de 1910 en la universidad de Friburgo
en torno a la discutida cuestión de la libertad de la investigación y de la
posibilidad de una ciencia sin presupuestos.” Eso también explica por qué
Heidegger justifica en 1922 su ruptura con los estudios de Teología aludiendo
al juramento antimodernista, pues este juramento impide la investigación neutra
independiente y pone en peligro la libertad de la ciencia.
Así pues, el joven doctorando Heidegger, que inicia su
carrera académica en 1913 bajo la tutela de Heinrich Rickert, se mueve entre la
escolástica y el neokantismo. En su currículo redactado para la defensa de su
tesis de habilitación en 1915, insiste en la necesidad de fluidificar las
categorías escolásticas y alcanzar una comprensión de su contenido teórico por
medio de la filosofía moderna.” Los primeros contactos con la filosofía moderna
y Kant se enmarcan inicialmente en la controversia del modernismo. Para la
encíclica Pascendi y para los antimodernistas «filosofía kantiana», «idealismo
alemán» y «teología protestante» son conceptos intercambiables. Kant, el
filósofo del protestantismo, y Tomás de Aquino, filósofo del catolicismo, se
hallaban enfrentados de manera implacable. Aun cuando el joven Heidegger
sostiene las tesis escolásticas en sus diferentes solicitudes de beca,
probablemente más por cuestiones tácticas que intelectuales, no hay que olvidar
que en el semestre de invierno de
1911-1912 abandonö los estudios de Teologia para comenzar los de Filosofia con
Rickert, quien en palabras de Heidegger le enseñó a reconocer los problemas
filosóficos. Mientras que en 1911-1912 todavía criticaba a Kant y Hegel, no
tardó mucho en sacudirse sus reservas confesionales respecto a estos últimos.
En una carta de 1913 escribe a Rickert:
Hasta la fecha no existe en toda la literatura de la
«filosofía católica» ni un solo libro, ni un solo ensayo en el que se ofrezca
una compren-
sión aproximadamente correcta de Kant.”
Heidegger recibe importantes impulsos también de su profesor
88 P P P
de dogmätica en la Facultad de Teologia de Friburgo, Carl
Braig, 8 8 8
quien lo introduce en una teología mucho más histórica y
viva
que la escolástica tradicional. En Mi camino en la fenomenología,
Heidegger recuerda que
[...] gracias a él [Carl Braig] me enteré por vez primera,
en los contados paseos en los que me fue dado acompañarlo, de la importancia de
Schelling y Hegel para la teología especulativa en contraste con el sistema doctrinal
de la escolástica. De este modo, la tensión entre ontología y teología
especulativa se introdujo como estructura con-
formadora de la metafísica en el campo de mira de mi
búsqueda.”
Es precisamente la lectura precoz del libro de Carl Braig
Vom Sein: Abrif der Ontologie [Del ser. Esbozo de la ontología], la que le
contagia el interés por el tema del ser. Esta obra lleva como lema el siguiente
pasaje del /tinerario de la mente hacia Dios, de san Buenaventura:
Así como el ojo, atento a las diferencias de varios colores,
no ve la luz en cuya virtud ve todo lo demás, y aun cuando la vea no la
advierte, así el ojo de nuestra mente, atento a los entes en particular y en
general, no advierte el ser que trasciende todo género, aunque sea lo primero
que se le ofrezca y todas las otras cosas se le ofrezcan por medio de él. Por
donde aparece con toda claridad que «lo que el ojo del murciélago es respecto
de la luz, eso mismo es el ojo de nuestra mente respecto de las cosas más
patentes de la naturaleza» [Met. II, 1]; acostumbrado, en efecto, a las
tinieblas de los entes y de las imágenes sensibles, le parece no ver nada,
cuando mira la misma luz del sumo ser, no entendiendo que esta obscuridad es la
suprema iluminación de la mente, no de otra suerte que al ojo, cuando ve la
luz pura, le parece no ver nada.
La importancia de este pasaje reside en la interrelación de
la problemática ontológica y la teoría agustiniana de la iluminación, según la
cual sólo hay conocimiento verdadero merced a la participación de la luz
divina.
El texto de Buenaventura es susceptible de una
interpretación transcendental. En efecto, la luz, condición de posibilidad del
ver y de la visibilidad de los objetos, permanece en sí misma invisible. Si se
conoce su presencia, es sólo de manera refleja, en la medida en que ilumina los
objetos y así permite verlos. De modo similar,
la reflexiön transcendental, al preguntarse por las condiciones de
posibilidad del conocimiento, no da a conocer ningün objeto, sino que sölo
pretende sacar a la luz aquello que, sin ser objeto de conocimiento, hace
posible la relaciön del pensamiento con todos sus objetos. Ahora bien, esa
condición no-objetiva de posibilidad del conocimiento objetivo no es otra cosa
que el ser. El ser es como la luz que permite al pensamiento ver a los entes y
reconocerlos como tales. La problemática ontológica que en Buenaventura se daba
de la mano con la teoría agustiniana de la iluminación recibe así una audaz
formulación transcendental. Precisamente de esta lectura transcendental se
desprende lo que Heidegger más adelante denominará la diferencia ontológica
entre el ser y el ente, ya que el ser, como condición de posibilidad del
conocimiento de entes, no puede convertirse a su vez en objeto de conocimiento.
Este esfuerzo por combinar problemática ontológica y
reflexión transcendental se hace patente en la tesis de habilitación sobre Duns
Escoto, en la que al final se deja entrever tenuemente el proyecto de una
fenomenología de la vida religiosa a través de la unión de escolástica y
mística.” De hecho, una lectura conjunta de la introducción y del capítulo
final de la tesis de habilitación indica el camino de los próximos años,
dejando abierto el tema de las estructuras fundamentales de la vida a través de
una ciencia originaria de la vida. Heidegger emplea el término «espíritu vivo»
para designar la verdadera dimensión histórica de la existencia humana. El
espíritu vivo no sólo es la substancia sin sangre y sin vida del neokantismo y
de Husserl, sino también el espíritu en su individualización histórica
concreta. Es el miembro de unión entre ciencias naturales y ciencias
culturales. Posibilita la experiencia teórica del conocimiento de la
naturaleza, pero también abre la dimensiön
präctica de la existencia humana. Heidegger coloca el espiritu histörico y
concreto de la vida como fuente originaria de la realidad en el lugar de la
conciencia epistemolögica de Rickert. El sujeto de conocimiento de Rickert es
el resto que queda una vez abstraemos de todos los contenidos de la conciencia.
Pero una conciencia separada de sus contenidos es imposible. La fenomenologia
de Husserl ofrece una posibilidad mucho mäs interesante de analizar con
exactitud la estructura intencional de la conciencia. De esta manera, Heidegger
da un paso por delante de Rickert y con ayuda del método fenomenolögico de
Husserl describirá la estructura del espíritu vivo en su historicidad concreta.
El descubrimiento de la misma, que se produce bajo la influencia de las
lecturas de Fichte, Hegel, Nietzsche y, sobre todo, Dilthey, es uno de los
principales motivos filosóficos que lo llevan a romper con el sistema del
catolicismo. La filosofía ya no es, como señalaba Heidegger piadosamente en los
primeros poemas y artículos, un «espejo de las verdades eternas».
El problema de la relación de la filosofía con la historia
es el verdadero desencadenante que lleva a Heidegger a romper en 1919 con el
sistema del catolicismo por motivos eminentemente gnoseológicos. El problema de
la historicidad no se deja explicar desde el intento de alcanzar verdades
inmutables y eternas como pretende el sistema tomista en el que se educó y
sobre el que el joven Heidegger escribió en sus años de estudiante de teología.
El interés heideggeriano por la historia está estrechamente vinculado con la
comprensión protestante de la religión. En sus observaciones de 1917 al
discurso Sobre la religión de Schleiermacher declara: «[...] historia es en el
sentido más propio el objeto más elevado de la religión, la religión empieza y
acaba con ella».??
El descubrimiento de la historicidad lo lleva a una nueva
comprensión de la religión y la filosofía, que queda muy patente a partir de
los primeros cursos de Friburgo y se convierte en una constante de su pensamiento.
Y, finalmente, la denegación de una plaza de titular de filosofía católica en
la universidad de Friburgo, la conversión al protestantismo tras su matrimonio
con Elfride Petri y la interrupción de su actividad docente por incorporación
al servicio militar en el momento de estallar la Primera Guerra Mundial acaban
por desembocar en la tormenta biográfica de 1919. Como señala Gadamer, se
produce en Heidegger un cuestionamiento profundo de los dogmas católicos y sus
convicciones religiosas; un cuestionamiento y un distanciamiento que no sólo
obedecen a razones confesionales, sino que también implican una honda
transformación teológica y filosófica.” A partir de ese momento, fe y razón,
teología y metafísica, empiezan a distanciarse en aras de una búsqueda de las
raíces de una auténtica experiencia religiosa. De ahí la necesidad de una
fenomenología de la religión que depure la experiencia de la fe de influencias
dogmáticas y recupere la pureza de la vivencia religiosa. La ruptura con el
catolicismo coincide con un interés creciente por el cristianismo primitivo.
Este último se enmarca en su encuentro con los
representantes protestantes de la escuela de la historia de la religión.”
Pensadores como Hermann Gunkel, Wilhelm Bousset, Ernst Troeltsch, William Wrede
y Johannes Weiß trataron de encontrar un acceso a los orígenes de la religión
cristiana para comprender los inicios del cristianismo primitivo a través del
estudio de su contexto histörico. Asi, por ejemplo, compararon el cristianismo
primitivo con otras religiones y cultos del momento y pusieron de manifiesto su
carácter sincrético al señalar que en el cristianismo confluyen elementos
judaicos, pérsicos, babilónicos y helenísticos. De esta manera, establecieron
una diferencia clara entre religión del cristianismo primitivo (experiencia) y
teología del cristianismo primitivo (reflexión). En su opinión, hay que volver
a la vivencia religiosa originaria del cristianismo primitivo, saber qué se
creía, pensaba, enseñaba, esperaba, exigía y perseguía en los primeros momentos
de esta comunidad de creyentes. En este sentido, Heidegger reconoce en las
lecciones del semestre de invierno de 1919-1920 que la experiencia fáctica de
la vida en el cristianismo primitivo ofrece el paradigma histórico más profundo
y serio para estudiar la realidad de la vida fáctica.? La experiencia de esta
última se convierte en el cristianismo primitivo en experiencia del sí mismo,
del mundo propio, de todo aquello por lo que la vida se preocupa.
No es de extrañar, pues, que una vez finalizado el servicio
militar Heidegger inicie su actividad docente y filosófica de la mano de un
estudio profundo del fenómeno de la conciencia religiosa y la experiencia
fáctica de la vida, que emerge en el seno de las primeras comunidades
cristianas. A partir de sus lecturas de libros como Sobre la religión (1843),
de Schleiermacher, Introducción a las ciencias del espíritu (1883), de Dilthey,
y Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze [Pablo. Un esbozo
histórico-cultural y religioso, de 1911], de Deifmann, Heidegger empieza a
tomar conciencia de que el concepto de «vida» ha quedado desfigurado por las
categorías de la filosofía antigua y el dogma religioso. Autores como Pablo,
Agustín, Lutero y Kierkegaard han revitalizado la nociön de la vida interior
del sujeto. Por otro lado, paralelamente a la nociön cristiana de la facticidad
de la vida, resulta fundamental otro rasgo peculiar del cristianismo: el
desarrollo de la conciencia histörica. En el intento de establecer un modelo de
la vida interior cristiana, la figura de Jesüs ofrece una nueva vida histörica
propia. El hecho de que Dios se revele a sí mismo como una realidad dada en el
proceso de la redención permite situarlo al margen de la transcendencia y en el
seno de la historia.
Los cursos del semestre de invierno de 1920-1921,
Introducción a la fenomenología de la religión, y del semestre de verano de
1921, Agustín y el neoplatonismo, marcan un punto culminante en el camino de
Heidegger hacia una fenomenología de la vida religiosa cristiana. En una carta
dirigida a Karl Lówith en agosto de 1921 queda perfilada su postura ante el
cristianismo:
Yo trabajo concreta y fácticamente a partir de mi «yo soy»,
a partir de mi origen, de mi medio y de mi nexo vivencial fáctico. [...] A esta
facticidad pertenece aquello a lo que brevemente me refiero al decir que yo soy
un «teó/ogo» [y que se funda en la] conciencia his-
tórica.?*
Este «logo» en cursiva apunta hacia la fenomenología como
único método capaz de llegar a la raíz de los fundamentos filosóficos de la
teología, esto es, aprehender la verdadera esencia de la experiencia de la vida
religiosa. Precisamente sus lecturas de Dilthey, Schleiermacher, Bernardo de
Claraval, Eckhart, Lutero, Teresa de Jesús y Kierkegaard ponen de relieve cuán
interrelacionadas están filosofía y teología. En otra carta a Löwith, redacta-
da en agosto de 1927, Heidegger insiste en el hiato
existente entre facticidad y sistematicidad:
La investigaciön es el modo esencial en el que mi facticidad
se articula existencialmente. El motivo y la meta del filosofar no consisten en
aumentar el estado de las verdades objetivas. [...] Debemos mantenernos lejos
de cualquier «sistema», «doctrina» o «posición» y
sumergirnos en la existencia.”
Este rechazo del dogma impuesto por el catolicismo y la
correspondiente búsqueda de una religiosidad personal desde la situación
fáctica de cada uno se enmarcan en el proyecto fenomenológico de una
destrucción de la metafísica y un comienzo nuevo
de la filosofía:
La idealidad de los valores, que ha sido entronizada como
algo transtemporal y eternamente válido, se desvanece cual un fantasma. [...]
La filosofía ha de abandonar la niebla estetizante que la
envuelve. El filosofar no es otra cosa que la realización
radical de la historicidad de la facticidad de la vida.”
En su búsqueda de una filosofía próxima al carácter
histórico y dinámico de la vida humana, contrapuesta a la inmutabilidad de los
valores y la disciplina lógica del neokantismo, encontramos a un joven
Privatdozent que se sumerge inicialmente en el mundo del misticismo medieval y
de la escolástica de Escoto en la búsqueda de las huellas de la vida fáctica.
La emergencia del tema de la vida
1.2.1 Escolästica y misticismo: Duns Escoto y Eckhart
En el epilogo de la tesis de habilitaciön, Die Kategorien-
und Bedeutungslehre des Duns Scotus [La doctrina de las categorías y del
significado en Duns Escoto], Heidegger afırma con rotundidad que el fenömeno de
la vida no puede aprehenderse a través de construcciones estrictamente
dogmáticas y teóricas. Como antídoto de «una teoría divorciada de la vida» se
propone un retorno al «espíritu vivo» en la plenitud de sus manifestaciones.”
Precisamente el mérito de Duns Escoto consiste en haber mantenido una atención
permanente hacia la vida inmediata del sujeto y de sus entramados de
significación. Esto significa un retorno a su historia: a diferencia de la
postura neokantiana, la historia no sólo se manifiesta teleológicamente en el
ámbito teórico, sino que también lo hace en las esferas no-teóricas de la
ética, la estética y la religión:
Dentro de la abundancia de formas de realización del
espíritu vivo existentes, la actitud teórica del espíritu es tan sólo una más
entre otras, por lo que constituye un error fatal de la filosofía como cos-
movisión el conformarse con deletrear la realidad.?*
Heidegger hace hincapié en que una de las constantes del
pensamiento escolástico medieval consiste en carecer de un concepto fuerte de
sujeto emancipado de la tutela divina.” Así, la realidad como realidad, como
mundo circundante real y efectivo, es para el hombre medieval un fenómeno que
sólo adquiere sentido a la luz de principios transcendentes. La corriente de la
vida misma en la multiplicidad de sus facetas, en la riqueza de sus despliegues
y en la ramificación de sus condicionamientos permanece en gran medida ignota,
dado el dominio que todavía ejerce el ordenamiento transcendente de la
«realidad».*? Ahora bien, esta excesiva carga conceptual y teórica que diluye
toda huella de espontaneidad, este rigor dogmático de la escolástica medieval
que pone freno a toda manifestación vital parecen ya no tener cabida en la
filosofía de Duns Escoto, quien, a juicio de Heidegger, mantuvo «una proximidad
mucho mayor hacia la vida real [...] que los escolásticos que le
precedieron».*!
Escoto distingue en la existencia de cada individuo dos
realidades formalmente distintas: lo universal y lo particular. El elemento
universal es la esencia que es comün a todos los individuos de una especie
(como, por ejemplo, el hecho de ser hombre), mientras que el elemento
particular constituye su individualidad concreta, su entitatis singularis
(como, por ejemplo, el hecho de llamarse Sócrates). Entre estos dos elementos
de la universalidad y la particularidad existe una distinctio formalis. La
distinción es formal: esas dos realidades no componen partes separadas de la
cosa; más bien, representan diferentes aspectos de la misma. La cosa en sí es
en sus diferentes relaciones tanto universal como particular: por una parte,
tiene una naturaleza comün y, por otra, está
unida a las propiedades individuales de una cosa o persona. De este
modo, por ejemplo, Söcrates no encarna una unidad abstracta de materia y forma
en general, sino que la entidad concreta de este individuo descansa en esta
materia y esta forma. Esto constituye su haecceitas. Desde el punto de vista
formal, la haecceitas no confiere una ulterior determinación cualitativa, pero
sella el ser como ese ser.
Según la interpretación de Heidegger, la haecceitas de Duns
Escoto facilita una primera aproximación originaria al acontecer de la vida
real.“ En este sentido, el pensar no tiene la transparencia de una
autoconciencia soberana capaz de traducir univocamente al lenguaje filosófico
y, por ende, religioso el saber de la realidad experimentada. En el caso
concreto de la experiencia religiosa sólo podemos elevarnos hacia lo absoluto
en términos de aproximación. La tarea de la filosofía se reduce a un simple estar
alerta y la escucha de la vida inmediata de la subjetividad. La haecceitas, que
encarna una forma de individualidad fáctica y concreta, escapa al control de
los conceptos universales y permite, por tanto, concentrarse en la vida
inmediata del sujeto y de sus manifestaciones vitales. Heidegger aplica este
concepto de la haecceitas a todo ente existente y lo extrapola al reino de la
factualidad (Tatsáchlichkeit). Lo individual en cuanto individual constituye
algo último e irreductible: el individuum est ineffabile. En su unicidad, este
ser individual está ligado a su espacialidad (hic) y a su temporalidad (nunc):
Todo lo que existe realmente es un tal aqui-ahora. [De ahi
que] la forma de la individualidad (haecceitas) esté llamada a ofrecer una
determinación originaria de la realidad efectiva.*?
Esta realidad encierra una multiplicidad ilimitada de
objetos individuales, conforma un continuo heterogéneo que no puede ser
sometido al control de conceptos universales. En otras palabras, lo individual
no es algo simplemente irracional, un factum brutum; más bien es algo dotado de
sentido, forma y perspectiva. A diferencia de racionalistas e idealistas —que
buscan la esencia universal-, de nominalistas y empiristas —que optan por la
particularidad material-, el concepto de la haecceitas de Escoto tiene la
virtud de mediar entre ambas posturas.
Para Duns Escoto, el alma en cuanto individual es algo
primario que, por ejemplo, al margen del hecho de su unificación con el cuerpo,
ya constituye una sustancia para sí misma antes de ser indivi-
dualizada por vía de personificación.**
En opinión de Heidegger, la doctrina del significado es la
que permite a Duns Escoto acceder al ámbito de la subjetividad. Dicha doctrina
plantea la tarea de analizar una determinada esfera de actos, los modi
significandi, lo cual lo obliga a considerar la esfera de los actos en general.
Como se sostiene al final de la tesis de habilitación, para una valoración
filosófica de la escolástica medieval en relación con el problema de las categorías
y de su delimitación de los distintos ámbitos de objetividad resulta
especialmente relevante la «doctrina del significado, [la cual] manifiesta una
fina disposición y una atención permanente hacia la vida inmediata del sujeto y
de sus inmanentes nexos de significa do, sin necesidad de elaborar un concepto
riguroso de sujeto».% En efecto, el descubrimiento en los textos de Escoto de
un modus essendi activus, de un sujeto o de un carácter activo al nivel de la
inmediatez, suministra a Heidegger el punto de partida para un estudio más
profundo de la «correlación fundamental de objeto y sujeto» en conexión con el
misticismo de Eckhart:
Si se trae a la memoria la esencia profunda de la filosofía,
entonces se pondrá de manifiesto que la concepción de la filosofía cristiana de
la Edad Media, que contrapone mística y escolástica, resulta básicamente
desacertada. [...] La filosofía en cuanto creación separada de la vida carece
de fuerza; la mística en cuanto vivida irracional-
mente carece de fin.“
En este contexto, el capítulo de conclusiones que acompaña
el trabajo sobre Duns Escoto propone una «elaboración de la literatura mística,
teológico-moral y ascética de la escolástica medieval» como elemento de un
análisis fenomenológico de la experiencia religiosa y campo de exploración de
la noción de intencionalidad.
La estructural intencional de la vivencia religiosa se
expresa en la unio mystica del «yo soy Él y Él es yo». Esta unión precisa una
previa y progresiva suspensión de toda multiplicidad, especificidad y
particularidad con el fin de conquistar un acceso a la experiencia religiosa
inmediata. Heidegger se hace eco del concepto de Adgeschiedenheit
(«recogimiento», «retraimiento») de Eckhart y destaca su idea de que el alma
pertenece por completo a Dios, lo que en terminos metafisicos equivale a decir
que el intelecto humano mantiene una armonia interna con el ser. Precisamente
esta idea de que el pensamiento se inscribe en la örbita del ser es una
constante en la filosofia de Heidegger. Dios es tomado como una apelaciön
relativa a nosotros, encarna un tipo de conocimiento no adulterado por nuestras
imägenes: un conocimiento que no se articula a modo de contemplación ante, sino
como unión en el total desvanecimiento de uno mismo y en la eliminación de todo
rasgo de alteridad. Aquí se descubre la experiencia de Dios pura y universal,
pasiva y mística como movimiento en que uno es considerado englobado en Dios,
más que considerar y englobar a Dios en uno mismo. Con esta superación y
renuncia a uno mismo se cobra conciencia de la nada del hombre ante la
inefabilidad absoluta del ser divino.
Los místicos medievales —que Heidegger ya había leído en el
frente de guerra y que forman el corpus de un curso sobre los fundamentos
filosóficos de la mística programado inicialmente para el semestre de invierno
de 1918-1919, que finalmente fue cancelado— establecen la vía mística como una
alternativa eficaz para reconocer a Dios y sólo a Dios por la fuerza misma de
la Verdad.* En el caso de Bernardo de Claraval y Eckhart, por ejemplo,
reconocer la propia nada es para el ser humano la condición indispensable para
poder liberarse de todos los vínculos corporales e identificar su vida entera
con el amor a Dios. El amor se entiende sustancialmente como el proceso
ascético de liberación del cuerpo y, en general, de todos los vínculos
naturales, como pura obediencia y abandono a la voluntad divina para iniciar a
partir de aquí el proceso de elevación mística. A grandes rasgos, dicho proceso
contempla tres momentos básicos: el pensamiento (cogitatio), fundado en la
imaginación e invadido por las imágenes procedentes de los sentidos y los
recuerdos; la meditación (meditatio), fundada en la razón y en el esfuerzo del
pensamiento en avanzar a través de los obstáculos; y la contemplación (contemplatio),
fundada en la inteligencia y llevada por la libre intuición del alma que
sobrevuela con extraordinaria agilidad por encima de todas las cosas
examinadas. Los grados más elevados del amor consisten en amar a Dios por sí
mismo y en amarse a sí mismo por amor a Dios.
Bernardo de Claraval describe esta dinámica de fusión con la
bella imagen de la gota de agua que al caer en el vino se disuelve y adquiere
el sabor y el color del vino. También el hierro candente, que se convierte en
semejante al fuego y pierde su propia forma, ilustra metafóricamente el modo
como en los santos todo afecto humano se disuelve y se transforma de una manera
inefable en la voluntad de Dios. En este movimiento de retorno al fundamento,
acontece en el sujeto una especie de desparticularización de su existencia
concreta que lo eleva hasta lo universal. Esta interpretación del sentido
primario de la espiritualidad guiará al joven Heidegger en su aproximación al
nücleo vital de la intencionalidad.
En la planificación del curso sobre una fenomenología de la
religión, que dará paso a uno metodológico más amplio en torno a los problemas
fundamentales de la fenomenología en el semestre de invierno de 1919-1920,
Heidegger continüa con la polémica iniciada en la tesis de habilitación a
propósito del supuesto irracionalismo de la experiencia mística. También
rechaza la afirmación de que la facticidad de la experiencia vivida sea algo
amorfo e inaccesible. Convergen aquí la fenomenología hermenéutica de la vida
fáctica y la fenomenología de la experiencia religiosa. Esta última tiene una
validez propia, encarna una esfera de conocimiento distinta a la de la ciencia
y de la lógica. En la vivencia religiosa no se trata de algo irracional, sino
de la experiencia de la vida en su dimensión histórica. Se alcanza por medio de
una forma de experiencia genuina radicada en el contexto de la vivencia
personal, fáctica y en cada caso mía, de carácter histórico y temporal. Nuestro
encuentro con Dios será más real y efectivo, si no rebasamos los límites de
nuestra propia vida fáctica, si asumimos la finitud de la temporalidad humana.
Schleiermacher y la autonomía de la vivencia religiosa
El programa filosófico del joven Heidegger se mueve en las
coordenadas de una fenomenología encaminada a aprehender el fenómeno de la
experiencia fáctica de la vida en su pureza originaria: «la conducta viva
—afirma Heidegger en las lecciones del semestre de posguerra de 1919— no se
concreta y concluye en una objetivación; el mundo circundante no está ahí con
un índice fijo de existencia, sino que desaparece en el vivir, que lleva en sí
mismo el ritmo de la vivencia y que sólo puede vivirse a través de ese ritmo»?!
En la actitud teorética desaparece la específica correlación entre la vida y lo
vivido. Incluso el simple «darse» de las cosas es ya una interpretación
teorética de la vivencia inmediata. Esta interpretación se introduce
subrepticiamente por vía de la reflexión y acaba por embutir la vivencia en el
esquema sujetoobjeto. El ver fenomenológico de Heidegger rompe con la actitud
teorética, se aleja de toda objetivación reflexiva, inclinándose preferentemente
por una intuición hermenéutica, por un modo de comprender del que participa la
propia existencia humana como poder-ser.??
Ahora bien, el mundo al que la existencia humana está
referida antes de que se interponga todo teorizar sobre él es un mundo
simbólicamente estructurado y compartido en virtud de su originario
ser-con-otro. Esto implica que aquello con lo que nos encontramos en primer
plano no sean las «cosas mismas», sino más bien la interpretación püblica y
cotidiana de ellas. De esta manera, el acto de comprensión está siempre inmerso
en un mundo histórico. La forma de captar lo que inmediatamente se nos da está
condicionada por la comprensión previa que tenemos del ser y remite a la
historicidad radical de la existencia humana. La imposibilidad de salir de la
precomprensión que tenemos ya siempre del mundo y los significados no es algo
limitante; antes bien, establece la posibilidad misma del encontrarse en el
mundo.?
El joven Heidegger profesa una gran admiración por Wilhelm
Dilthey, de quien retoma la idea de que la vida está sometida a un proceso de
realización constante y de que posee un ámbito de significado propio. El
problema fundamental de las ciencias del espíritu no radica tanto en construir
una metodología para legitimar la objetividad del conocimiento historiográfico
como en alcanzar una comprensión de la realidad de la vida histórica. En esta
misma línea de argumentación se sitúan los
esfuerzos de Friedrich Schleiermacher por rehabilitar la religiön y
reivindicar la autonomia del sujeto religioso. Se trata de un sujeto más
centrado en la superación de los constreñimientos dogmáticos a través del
ejercicio autónomo de la razón que preocupado por la aspiración a un saber
absoluto. Heidegger conserva de su estudio de Schleiermacher el sentido de la
historia como fuente constante de la religión. Esto significa que la
posibilidad de que la conciencia se vea afectada por algo sólo pueda explicarse
a partir de una apertura previa y un trasfondo histórico. Con ello
Schleiermacher imprime nuevos estímulos al desarrollo de la conciencia histórica
al liberar la comprensión y la interpretación de las Sagradas Escrituras de
toda autoridad dogmática.
La religión, como cualesquiera otras visiones del mundo,
únicamente puede alcanzar su pleno desarrollo en la conciencia histórica. Lo
histórico se convierte así en uno de los elementos fundamentales del
significado de la experiencia religiosa. De esta manera, las formas de la vida
de los creyentes se evalúan exclusivamente a partir de los elementos que
proporciona la misma conciencia religiosa. Ya no hay necesidad de recurrir al
paradigma científico de la validez universal. Por ejemplo, a la hora de
analizar el fenómeno no intelectual de la fe se ha de separar y sopesar
fenomenológicamente el material proporcionado por el cristianismo primitivo y
la historia del dogma. La orientación fenomenológica sólo se mantiene si la
intuición no se racionaliza en términos científicos. En este caso, la
experiencia de la fe se realiza únicamente en sus formas particulares. No
responde a fuerzas suprahistóricas. En otras palabras, la fe encarna una forma
religiosa de pensar y conocer anclada en el contexto histórico personal de cada
uno. Vemos cómo aquí empieza a operar el concepto de hermenéutica de la
facticidad y la premisa de que uno sólo puede decidir, interpretar y comprender
el mundo desde su situación histórica y su particularidad temporal
(Jeweiligkeit).
Para Heidegger, Friedrich Schleiermacher es uno de los
autores más sensibles a la cuestión del carácter inmediato de la experiencia
religiosa?^ El esfuerzo de Schleiermacher por comprender la religión en sus
propios términos y la consiguiente necesidad de aislar el factor específico de
la experiencia religiosa convierten su segundo discurso Sobre la religión en un
primer y temprano ejemplo de una proto-fenomenología de la religión. Sus
esfuerzos por investigar la especificidad del fenómeno religioso hacen de él
quizá el primer filósofo de la religión que adopta una actitud auténticamente
fenomenológica a la hora de delimitar el ámbito genuino del hecho religioso frente
a otras instancias con las que pudiera confundirse. Schleiermacher expone que
el creciente grado de complejidad cultural ha transformado la religión en algo
que no responde a su verdadera esencia. Por un lado, acaba por ser considerada
una forma de pensar, una creencia, una manera de contemplar el mundo que ha
culminado en una metafísica; por otro, se ve en la religión un modo de actuar
que desemboca en una moralidad.
Es cierto que la metafísica y la moral comparten el mismo
objeto que la religión, a saber, la relación que el hombre establece con el
universo. Sin embargo, este hecho es fuente de múltiples malentendidos, pues
ello supone que la metafísica y la moral invaden el campo de la religión. La
metafísica clasifica el universo y persigue los fundamentos de todo lo
existente, busca las causas últimas y las verdades eternas, mientras que la
moral deduce a partir de la naturaleza humana un sistema entero de valores,
normas y deberes que prescriben la acción humana.” Pero, en opinión de
Schleiermacher, esto son propiedades que no tienen nada que ver con la
verdadera esencia de la religión: Algunos
dogmas no son mäs que expresiones abstractas de intenciones religiosas, otros
son reflexiones libres acerca de la actividad originaria del sentido religioso,
resultado de una comparaciön de la visiön religiosa con la comün. [...] En
todos estos sintomas no habéis encontrado ni habéis podido encontrar, por
tanto, la religión, porque ella no se encuentra ahí y, si se os mostrara que se
halla en otra parte, entonces siempre seriais aún capaces de encontrarla y
venerarla.’®
Con esta defensa de la autonomía de la religión se consuma
el proceso kantiano de disociación entre ciencia y religión. Esta última se
emancipa tanto de la razón teórica como también de la práctica.” Precisamente
la descripción de la unidad originaria de la vida y la accesibilidad a ella son
una parte fundamental de la fenomenología. Su primera tarea consiste en abrir
una forma originaria de conciencia: la del sentimiento religioso. El instante de
la experiencia religiosa es previo a toda actividad teórica, plasma una
modalidad de epoché que sirve para sortear las diferentes teleologías que
usualmente operan en la religión y con ella. De ahí la insistencia de
Schleiermacher en borrar cualquier huella metafísica y moral con el fin de
tomar plena posesión del dominio originario de la vivencia religiosa inmediata:
La religión se detiene en las experiencias inmediatas de la
existencia y de la actividad del universo, en las intuiciones y sentimientos particulares.
[...] Todo es en ella inmediato y verdadero para sí.
La esencia de la religiön no consiste ni en pensar ni en
obrar, sino en intuir y en sentir el misterio inefable del universo, de lo
infinito, del uno. La religiön quiere intuir el universo, espiarlo piadosamente
en sus manifestaciones y acciones, ser impresionada y plenificada en pasividad
infantil por sus influjos inmediatos.’ La vivencia íntima de la religiosidad no
es una actividad de la razón, que la convierte en metafísica, ni de la voluntad,
que la reduce a moral, sino una experiencia por la que el ser humano se vincula
a Dios y participa de lo infinito.
Schleiermacher concibe la religión como la conciencia
inmediata que cada ente humano finito tiene del ser universal en y a través de
lo infinito. Para conquistar una comprensión plena y verdadera de la religión y
mantenerla alejada de cualquier tipo de metafísica y moral es necesario
descender hasta las raíces de la vida. Sólo ahí hallaremos la relación
originaria entre sentimiento e intuición que nos ayudará a comprender la
religión. Además, hemos de saber escucharnos a nosotros mismos y a nuestra
propia conciencia para no quedar atrapados por aquella otra que ya siempre
hemos recibido al mismo tiempo que potenciamos la relación personal con Dios.
Esta conducta está en sintonía con la herencia luterana y su rechazo tajante de
la instrumentalización de la religión en nombre de la cultura, la educación, el
Estado y la religión. Los Discursos sobre la religión pretenden mostrar la
religión en su pureza originaria, hacerla nuevamente aceptable en una época en
la que ha perdido su sentido y rehabilitarla frente al discurso ilustrado.
Schleiermacher apela al sujeto de la religión y se repliega sobre su
interioridad, lugar donde cabe descubrir la fuente originaria de la fe como
instancia autónoma, no sometida a parámetros valorativos científicos y
extrarreligiosos.
Esta actitud antimetafísica y antisistemática persigue
liberar la religión de la esclavitud a que la habían sometido el espíritu escolástico
y los sistemas teológicos. Como señala Dilthey, la hermenéutica teológica se
desarrolla como herramienta para defender la comprensión reformada de la Biblia
contra el ataque de los teólogos católicos y su apelación al carácter
ineludible de la tradiciön.° De ahí que la primera tarea de la hermenéutica sea
la de sacudirse todas las imposiciones dogmáticas y someter las Sagradas
Escrituras a una interpretación no sólo gramatical sino también histórica. No
es de extrañar, pues, que en el proyecto schleiermachiano de una hermenéutica
universal ésta se convierta en un método autónomo de reglas de interpretación
gramaticales y psicológicas, apartadas de cualquier determinación dogmática de
contenido. Sin embargo, se trata de un método que tiene más de arte que de un
procedimiento que pudiera instrumentalizarse como aplicación de un conjunto de
reglas: un arte que consiste en comprender a un autor mejor de lo que él mismo
se habría comprendido.9 Con esta fórmula, la comprensión de un texto como la
Biblia se convierte en un acto de producción libre ejecutado por cada
lector-intérprete desde su específico contexto histórico. La religión comienza
y finaliza con la historia.
La posibilidad de que la conciencia se vea afectada por algo
sólo se explica sobre la base de una apertura previa y un trasfondo histórico.
La relación primaria del alma con el espíritu histórico de una época y
viceversa ha de interpretarse dinámicamente para hacer justicia a la intrínseca
movilidad de nuestra conciencia. Ésta es histórica en el momento de su
realización efectiva y nunca en la reflexión del ego puro. Así, Schleiermacher
da un primer impulso al desarrollo de la
conciencia histörica al liberar la comprensión y la interpretación de todo
interés dogmático. Ni la verdad salvífica de la Sagrada Escritura ni el
carácter modélico de los clásicos debían influir en un procedimiento que era
capaz de comprender cada texto como una expresión vital, dejando en suspenso la
verdad de lo que en él se decía. Como veremos a continuación, Dilthey retoma
los impulsos de Schleiermacher para abordar en profundidad el tema del
despliegue de la conciencia histórica y los vínculos que dicha conciencia tiene
con el nacimiento del cristianismo como una religión histórica.
Dilthey: cristianismo y conciencia histórica
Heidegger ya había iniciado la lectura y el estudio de
algunos capítulos de la obra de Dilthey durante su época de estudiante en la
Facultad de Teología de la universidad de Friburgo.** En una carta a Karl
Lówith, redactada en septiembre de 1920, Heidegger escribe que en esos años
«[...] no tenía las obras de Dilthey, únicamente pasajes aislados, en parte
copiados a mano durante mi período de estudiante de Teología en 1909-1910, sólo
útiles si se conoce el contexto del que proceden».° No obstante, la discusión a
fondo con Dilthey no se produce hasta el inicio de su actividad docente en
Friburgo (1919). En esos momentos, como se muestra en el capítulo quinto, los
esfuerzos del joven Heidegger se concentran en la elaboración de una ciencia
originaria de la vida que se desmarca explícitamente del proyecto husserliano
de una fenomenología como ciencia estricta. Heidegger toma de Dilthey conceptos
como los de «vivencia» (Erlebnis), «relación con la vida» (Lebensbezug) y
«autoconocimiento» (Selbstbesinnung) para explicitar el contexto preteorético
en el que se da la vida en su inmediatez. En las lecciones del semestre de
verano de 1919, Fenomenología y filosofía transcendental de los valores, afirma
que Husserl y Windelband infravaloran las aportaciones de Dilthey. El primero
considera que este último practica un tipo de filosofía de las cosmovisiones y
el segundo no tiene en consideración el hecho de que ya Dilthey había
establecido la diferencia entre ciencias naturales y ciencias del espíritu en
su /ntroducción a las ciencias del espíritu (1883), diez años antes de que el
propio Windelband señalara la dicotomía entre historia y ciencia en su discurso
del rectorado en Estrasburgo en 1894.%
Dilthey establece una distinción radical entre las ciencias
explicativas e hipotéticas, que siguen la metodología de las ciencias
naturales, y las interpretativas y descriptivas, que se agrupan en las llamadas
ciencias del espiritu.” Esta diferenciaciön diltheyana entre ciencias de la
naturaleza y ciencias del espiritu abre la posibilidad de reivindicar lo
singular:
A partir del hecho del desarrollo de las ciencias histöricas
y del nexo entre realidad, valor y finalidad, Dilthey trata de establecer en su
Introducciön a las ciencias del espiritu (1893) la autonomia de las ciencias
del espiritu respecto a las ciencias naturales, de poner al descubierto el nexo
lögico-epistemolögico latente en las ciencias del espiritu y de hacer valer el
significado del concepto de lo singular. [...] Dilthey vio con claridad el
significado de lo singular y lo único en la realidad histórica; reconoció que
el significado de lo singular en las ciencias del espíritu es completamente
distinto del de las ciencias de la naturaleza. En éstas es sólo un «medio», un
punto de transición por encima del cual puede saltarse en la generalización
analítica; mientras que en aquéllas es «fin» y meta.
Asimismo, la lectura de la obra de Dilthey permite al joven
Heidegger tomar conciencia del carácter hermenéutico de la corriente vital de
toda vivencia humana. La experiencia vivida y singular se mueve en un mundo
histórico articulado significativamente. El sentido ya no es un universo propio
que deba ser captado como algo que, de forma estática, repose en sí; el sentido
es más bien lo originariamente propio de la vida fäctica y, de acuerdo con su
estructura, tiene que ser concebido a partir del plexo de significatividades de
la vida. Este cambio de perspectiva cuestiona la atemporalidad y ahistoricidad
del yo transcendental para volcarse de lleno en las experiencias de la vida
temporal y fáctica. Esta última no se reduce a la esfera de un yo desde el cual
habría que tender un puente hacia las cosas; la vida es vida en el mundo y se
comprende sólo desde su situación hermenéutica concreta.9? Dilthey descubre la
idea de la vida. Más que establecer un sistema sobre ella, más que señalar la
existencia de una nueva realidad como la vida y establecer un método para
acceder a ella, Dilthey invita a pensar la vida y su historia como el mar en el
que ya siempre se está navegando.
Toda realidad es accesible en y a través de la experiencia
vivida. Pero ¿cómo accedemos a esta experiencia originaria de la realidad, que
en su inmediatez precede a todo pensamiento? La respuesta de Dilthey a este
interrogante es: desde el contexto histórico y vital en el que ya siempre se
encuentra el individuo que, indiferente a las categorías del conocimiento de la
naturaleza, Opera con conceptos vitales anclados en la certeza inmediata de la
vivencia en su historicidad primaria. Un pasaje de la correspondencia entre
Dilthey y el conde Yorck, citado en Ser y tiempo, condensa magistralmente esta
idea:
El hecho de que la totalidad de lo que nos está dado
psicofísica-
mente no es [ser = estar-ahí de la naturaleza (N. del A.)],
sino que, más bien, vive, es la clave de
la historicidad. Y una autorreflexiön que no esté dirigida hacia un yo abstracto,
sino hacia la plenitud de mi propia mismidad, me encontrará históricamente
determinado. [...] Comportamiento e historicidad se relacionan entre sí como el
" l ., fé x 70 respirar y la presión atmosférica.
En consonancia con este planteamiento, Heidegger afirmará la
facticidad hermenéutica del Dasein por la cual éste ya siempre posee una
(pre)comprensiön del mundo que lo envuelve, incluida esta experiencia de la
realidad. Los «conceptos» que una ciencia originaria de la vida maneja para
articular filosóficamente esta precomprensión no son racionalizaciones lógicas
que destruyen la inmediatez de la experiencia originaria, sino un modo
fundamental de ser capaz de aprehender el significado de la vida misma. Hay que
entender el significado como una expresión de la vida y no como un concepto
lógico. La vida misma, esa temporalidad en constante fluir, está referida a la
configuración de unidades de significado duraderas. En cuanto tiene una
estructura hermenéutica, tiene la posibilidad de autointerpretarse.
En este sentido, Heidegger destaca la importancia de los
conceptos de «autoconocimiento» y «descripción» acuñados por Dilthey. La
descripción de fenómenos espirituales requiere cierto grado de autoconocimiento
del contexto vital. Sólo la autocomprensión permite una comprensión unitaria de
la vida.” Resulta ilustrativo comprobar como en las breves lecciones Sobre la
esencia de la universidad y de los estudios académicos, también dictadas en el
semestre de verano de 1919, Heidegger asimila productivamente el concepto
diltheyano de «contexto vital» (Lebenszusammenhang) para desarrollar su
concepto de «situación». Esta última no es un proceso ni un estar dirigido en
actitud teórica a las cosas; la
situación es un acontecimiento, implica un formar parte de un momento
histórico: «[...] la relación vital del yo situado no es un simple estar
dirigido a meros objetos»."? A diferencia de las ciencias naturales, que
explican el funcionamiento de las cosas, la tarea de las ciencias espirituales
consiste en comprender la relación originaria del hombre con el mundo.? La vida
humana es un complejo de relaciones vitales que se articulan en torno a
diferentes concepciones del mundo (filosóficas, religiosas, artísticas,
científicas, políticas, etcétera). Pero estas mismas concepciones emergen de la
vida, tienen su raíz última en ella. La vida sólo puede entenderse desde sí
misma, es decir, no es posible que el conocimiento retroceda por detrás de la
vida. Ésta se presenta al hombre como un enigma que pide comprensión. Por eso el
método que propone Dilthey es descriptivo y comprensivo y no explicativo y
causal. El método hermenéutico es el propio de las ciencias humanas. La ciencia
positiva no puede reducir la vida a un conjunto de hechos causalmente unidos,
el saber científico no agota la realidad. En todo lo conocido pervive un
reducto inescrutable. No es posible lograr una explicación completa de la
realidad de la vida; tan sólo puede alcanzarse una comprensión parcial y
fragmentaria.
Heidegger se apoya en la metodología hermenéutica propuesta
por Dilthey para transformar la fenomenología en una ciencia comprensiva:
[...] la fenomenología intuitiva, inductiva, la ciencia
filosófica originaria, es una ciencia comprensiva.”
Como tendremos ocasión de ver en el capítulo quinto, la
fenomenologia no es una ciencia cualquiera, sino originaria (Urwissenschaft),
que hunde sus raices en las situaciones cotidianas de la vida, a la vez que
permite una comprensiön de las mismas. El concepto de fenomenología
hermenéutica que Heidegger empieza a desarrollar a partir de 1919 en discusión
directa con la fenomenología reflexiva de Husserl le permite retomar y
transformar productivamente las investigaciones de Dilthey sobre la vida y su
carácter comprensivo. En las lecciones del semestre de verano de 1920,
Fenomenología de la intuición y de la expresión, se señala que las reflexiones
diltheyanas sobre las ciencias del espíritu tienen el propósito filosófico de
«interpretar la vida originariamente desde sí misma».? En contra de aquellos
que encasillan a Dilthey como un teórico del método de las ciencias del
espíritu y representante de la filosofía de la vida, Heidegger reconoce que
«...] la filosofía de la vida representa para nosotros una estación necesaria
en el camino de la filosofía en oposición al vacío formalismo de la filosofía
transcendental».? Las ciencias del espíritu de Dilthey persiguen un progresivo
esclarecimiento comprensivo del sentido que las objetivaciones del espíritu
como el arte, la literatura, la pintura y la poesía han ido adquiriendo en el
transcurso de la historia.
A diferencia de los llamados kantianos, que imponen al mundo
un orden transcendental, Dilthey intenta mostrar el inmanente proceso
autocreador de construcción del mundo histórico. Al igual que él, Heidegger
huye de formulaciones generales y totalizadoras sobre la vida. Asimismo
comparte con Dilthey la convicción de que el acceso a la estructura del mundo
histórico resulta mucho más prometedor cuando se realiza desde la vida
misma que cuando se abarca desde el método constructivo
transcendental. Sin embargo, reprocha a Dilthey el haber llevado su
construcción histórica demasiado lejos. Su idea de que el espíritu humano
configura armónicamente la historia es harto sugestiva, pero con ello introduce
una perspectiva estética en su análisis. Esto implica el riesgo de una
estetización de la historia.” El sentido de realización de esta ültima se
remonta al incesante movimiento de proyección y creación que emerge
originariamente de la vida misma. Dilthey y Heidegger se distinguen en el modo
de comprender ese movimiento de la vida. El primero intenta aprehender ese
movimiento a través de la tríada de vivencia, expresión y comprensión. En la
comprensión del proceso creativo se entrecruzan diferentes líneas de
influencia. En el caso de un autor, su vivencia ofrece un punto de partida
importante para la comprensión, pero ésta tiene que completarse por medio de
las expresiones objetivas de sus obras, que suministran una comprensión más
profunda. En el caso de la vida, ésta sólo se comprende cabalmente en sus
objetivaciones espirituales (religión, historia, literatura, filosofía,
etcétera).
Heidegger, por su parte, considera que la expresión es una
forma de consumar la comprensión, que fija las cosas de una manera definitiva.
Pero para Heidegger el sentido de realización de la comprensión histórica no
puede cerrarse. Siempre se encuentra en un estado de provisionalidad, es decir,
siempre está abierto a nuevas interpretaciones. Como se afirma en las lecciones
del semestre de invierno de 1921-1922, «[...] la ejecución de la comprensión de
la definición formal indicativa es justamente un prepararse para la situación».
La comprensión debe ser siempre preparatoria, estar abierta siempre a nuevas
posibilidades Dicho en otras palabras,
el mismo carácter dinámico de la vida de los individuos y las comunidades raras
veces permite ofrecer una determinación última de sus respectivas
manifestaciones. La mayoría de las formaciones significativas permanecen en una
compleja dualidad de determinación e indeterminación, que requiere un constante
proceso de apropiación. Cada individuo tiene sus propias configuraciones
espirituales, que condicionan su forma de comportamiento. Pero, al mismo
tiempo, cada individuo está abierto a nuevos estímulos, que van modificando su
comprensión de la realidad. La vida humana es una realidad en constante proceso
de desarrollo histórico y, como señala Dilthey, sólo alcanza cierta estabilidad
en la vejez.
Heidegger retoma esta concepción dinámica e inacabada de la
vida fáctica en el ciclo de las diez conferencias que impartió en Kassel en
1925 con el título «El trabajo de investigación de Wilhelm Dilthey y la actual
lucha por una concepción histórica del mundo». Al igual que Dilthey, Heidegger
reconoce que «la configuración estructural de la vida es heredada, es decir,
que está determinada por su historia».”? En estas conferencias de Kassel,
valora enormemente el hecho de que Dilthey caracterizara la vida en términos
históricos, si bien lamenta que no se preguntara por el sentido mismo de ser
histórico:
La pregunta propiamente diltheyana tiene que ver con el
sentido de la historia. Está estrechamente ligada con la tendencia a comprender
la vida a partir de sí misma y no a partir de una realidad extraña. Esto
implica que hay que hacer visible la vida misma en
su constitución. Dilthey ha mostrado y subrayado que el
carácter
fundamental de la vida es ser-histórico. Se contentó con
establecer este hecho, sin preguntarse qué es ser-histórico y sin mostrar en qué
medida la vida es histórica.9?
El problema de Dilthey es que no profundiza en la estructura
misma de la vida y sus modos de ser. La crítica heideggeriana parece bastante
infundada, sobre todo si se tiene en cuenta que Dilthey es probablemente el
pensador que más se ha preocupado por el tema de la historicidad de la vida.
Dilthey recuerda que conocemos la historia precisamente porque ya somos
históricos. La diferencia con respecto a Heidegger es la falta de impostación
ontológica. Heidegger se pregunta por las implicaciones ontológicas del ser de
la historia. La respuesta a la cuestión de la historicidad pasa por «un
análisis del Dasein y de su realidad efectiva, el tiempo».?!
Como veremos a continuación, Heidegger ya emprende ese
análisis de la realidad histórica de la vida humana en sus interpretaciones de
la experiencia religiosa en el marco del cristianismo primitivo. Gran parte del
trabajo exegético realizado por él entre los años 1920 y 1921 en sus cursos
sobre fenomenología de la religión se funda ampliamente en los estudios de
Dilthey sobre el nacimiento de la conciencia histórica en las primeras
comunidades cristianas. Según éste, la experiencia religiosa debe comprenderse
desde el mundo histórico que uno habita y no desde el mundo natural, tal y como
han pretendido algunos padres de la Iglesia. En efecto,
[...] ha sido un destino trágico del cristianismo sacar del
silencio de la vida individual las experiencias más santas del corazón humano
[...] provocando con ello una mecanización de la moral y una
hipocresia jerärquica. Ast, el contenido propio de la experiencia religiosa
queda enmarcado en parämetros conceptuales del mundo exterior, ordenändola de
acuerdo con relaciones de tiempo, espacio, sustan-
cia y causalidad.??
Dilthey rechaza someter la génesis del cristianismo a la
tutela de un sistema autoritario y dogmático como el de la Iglesia, que
interpreta a la vez que prescribe la voluntad divina. Este sistema se inspira,
por un lado, en el espíritu de un código legal romano, que implanta sus
fórmulas jurídicas en el interior de la dogmática cristiana y, por otro, este
sistema queda bajo la influencia del pensamiento griego al incorporar las
nociones de participación e inmortalidad. Ambos procedimientos desvirtúan la
historicidad de la experiencia cristiana y delatan la inclinación de la
filosofía a hallar una sustancia metafísica última que dote de unidad y sentido
a la historia en la forma de una razón universal, un mundo espiritual o una
sociedad.
Aquí es donde Dilthey sitúa la necesidad de una crítica de
la razón histórica, cuyo punto de partida es la conciencia:
Sólo en la experiencia interna, en los hechos de la
conciencia encontré un punto seguro donde anclar mi pensamiento. [...] Toda
ciencia
es ciencia de la experiencia.*
Tras un proceso de autognosis, dicha conciencia se
manifiesta a modo de conciencia histórica. Sólo así es posible llevar a cabo
una investigación de la conciencia humana total. Mientras la autognosis procura
un conocimiento del hombre presente, la historia facilita una visión del hombre
pretérito. La vida no está remitida a ningún absoluto más allá de sí misma; y
la historia no se entiende en sentido transcendental. Esta última, cuya trama
viene trazada por el curso mismo de la vida, no tiene otro sentido que el que
ésta y nosotros mismos le vamos entresacando en un proceso creciente de
autorreflexión. Como sentencia Dilthey:
[...] somos en primer lugar seres históricos, antes de ser
contempladores de la historia, y sólo porque somos lo primero podemos ser lo
segundo. **
Desde el punto de vista de esta correlación de vida e
historia, podemos decir que lo que soporta la construcción del mundo histórico
es la historicidad interna de la propia vida. Ésta es un proceso vital,
temporal e histórico. Su modelo no es la constatación de hechos, sino la
peculiar fusión presente de recuerdos y expectativas. La vida se comprende a sí
misma desde su historia, es decir, tiene conciencia histórica.
La conciencia histórica es una forma de autoconocimiento:
tenemos conciencia de estar en un tiempo determinado y destinado a pasar como
los demás, podemos trasladarnos a otras épocas y, sobre todo, vivimos en un
mundo constituido por la temporalidad. Ante cualquier fenómeno necesitamos una
fecha, un referente histórico, una circunstancia. Por ejemplo, la visión de
nuestra ciudad natal no es directa e inmediata; más bien aparece como el
resultado de una acumulación de estratos temporales, como resultado histórico
en que el pasado pervive y está cargado de futuro. No hay sistemas definitivos
de ideas, ni realidades históricas compactas y homogéneas; por el contrario,
todo está destinado a ser superado y corregido por el tiempo futuro. Con Dilthey
emerge la idea de la caducidad de lo histórico y simultáneamente la
historicidad radical del ser humano. El hombre no sólo está en la historia, no
sólo tiene historia, sino que es historia.
La conciencia histórica, a saber, este tener conciencia de
la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones,
viene a cuestionar el método inductivo imperante en el marco de las ciencias
naturales y, sobre todo, cuestiona la posibilidad de extrapolar la metodología
científica al campo de estudio de las ciencias humanas. La adopción de este
modelo no permite circunscribir la experiencia de un mundo social e histórico.
La intención verdadera del conocimiento histórico es, por encima de todo, la de
comprender un fenómeno histórico en su singularidad, en su unicidad. No le
interesa establecer regularidades empíricas ni saber cómo los pueblos, las
culturas o los Estados se desarrollan en general, sino, por el contrario,
comprender cómo este pueblo, esta cultura o este Estado ha llegado a ser lo que
es. Precisamente, el concepto de conciencia histórica subraya que sólo podemos
conocer en la medida en que nosotros mismos somos ya siempre seres históricos,
lo que significa colocarse en una relación reflexiva consigo misma y en la
tradición: ella se comprende a sí misma por y a través de su propia historia.
Es un modo de conocimiento de sí.
Ahora bien, ¿qué aportan Schleiermacher y Dilthey al
pensamiento del joven Heidegger? Básicamente, un modo de aproximación
fenomenológica al movimiento interno de la vida y de su ámbito de manifestación
inmediata. Schleiermacher invita a escucharnos a nosotros mismos en la unidad
originaria de la conciencia. La hermenéutica de Dilthey contempla este origen
desde una comprensión primaria del sentido de la experiencia humana. La
religión se alimenta de este sentido inmediato del universo que procede de nuestro
contacto directo con la plenitud del ser. A la vista de este interés por la
experiencia de la vida religiosa, no es de extrañar que el retorno
fenomenológico de Heidegger a la vida en
su inmediatez, autenticidad y originariedad esté en algunas ocasiones teñido de
acentos religiosos:
Nuestra vida debe ser reconducida de su dispersión en
múltiples asuntos a la unidad originaria de su creatividad expansiva. No
debemos fragmentarla en programas, normas y valores logicizados.
[...] La vida solamente deviene vida en unión con Dios.?
Este sustrato prerreflexivo de la vida humana no sólo
proporciona el fundamento de la religión, sino también el de la filosofía, del
arte, de la moralidad y la ciencia. Las condiciones que hacen al alma receptiva
a la religión también la hacen receptiva a la filosofía. Así, ese algo
primario, preteorético y premundano del mundo de la vida, que es propiamente el
tema de la fenomenología, se convierte en condición de posibilidad del mundo
científico, ético, estético y religioso. El programa de una fenomenología
entendida como ciencia originaria de la vida que Heidegger empieza a
desarrollar a partir de 1919 está estrechamente ligado al paradigma ateorético
de la vida religiosa. Hasta ahora se ha mostrado que la unión mística neutraliza
espontáneamente el esquema metafísico de sujeto-objeto permitiendo fijar la
atención en la dinámica de una intencionalidad libre de toda forma y
determinación, que Schleiermacher y Dilthey alimentan la crítica de Heidegger a
la escolástica petrificada del catolicismo y le proporcionan herramientas
conceptuales y metodológicas para articular filosóficamente la experiencia
religiosa. Las investigaciones fenomenológicas en torno al concepto de la vida
religiosa se completan con las interpretaciones de las epístolas paulinas y de
Agustín.
El fenómeno de la vida en el cristianismo primitivo
1.3.1 Deshelenización de la experiencia cristiana
Los cursos del semestre de invierno de 1920-1921,
Introducción a la fenomenología de la religión, y del semestre de verano de
1921, Agustín y el neoplatonismo, marcan un punto culminante en el camino de
Heidegger hacia una fenomenología de la vida religiosa cristiana. Sus
interpretaciones de las epístolas paulinas intentan mostrar cómo se articula la
facticidad de la vida en las primeras comunidades cristianas.* Esta
aproximación en clave fenomenológica a las epistolas proporcionará a Heidegger
una parte importante del arsenal conceptual que forma la columna vertebral de
la ontología fundamental. Los fenómenos de la conciencia, la caída, la culpa,
la angustia, del mundo, del cuidado y de
la muerte son determinaciones de la existencia que Heidegger ontologizará
después en Ser y tiempo.
El análisis heideggeriano de la experiencia cristiana de la
vida en la literatura paulina se concentra en un fenómeno olvidado por la
tradición filosófica occidental, pero que, en cambio, fue comprendido por el
cristianismo primitivo: la vida en su aquí y su ahora, a saber, la experiencia
fáctica de la vida. Heidegger constata:
La conciencia cristiana de la vida de la escolástica tardía,
en la cual se llevó a cabo la auténtica recepción de Aristóteles y con ello una
determinada interpretación, está sometida a un proceso de «helenización»
(Grázisierung). Los nexos de la vida del cristianismo primitivo ya se
manifestaron en un mundo codeterminado por la especí-
fica interpretación y terminología griegas de la
existencia."
En opinión de Heidegger, el proceso de helenización se
agudiza en el período patrístico y la escolástica medieval en el marco de
desarrollo de la teología y la filosofía cristianas:
La doctrina de Dios, de la trinidad, del pecado y de la
gracia de la escolástica tardía opera con los conceptos que santo Tomás de
Aquino y san Buenaventura proporcionan a la teología. Pero esto significa que
la idea del ser humano y de la vida del Dasein que se presupone en estos
ámbitos de discusión teológica se basan finalmente en la «física»,
«psicología», «ética» y «ontología» aristotélicas. También resultan
decisivamente co-determinantes san Agustín y, a
través de él, el neoplatonismo.
En efecto, Heidegger piensa que la teología cristiana,
erigida sobre el modelo conceptual griego, soterró bajo sus objetivaciones la
experiencia originaria de la primera comunidad. Para recuperar esta experiencia
encubierta hay que destruir o «deshelenizar» la teología tradicional. Heidegger
observa que la necesidad de tal destrucción y «deshelenización» no afecta
primariamente a la teología cristiana, sino a la metafísica griega de la que
aquélla depende. En los mencionados cursos sobre fenomenología de la vida
religiosa propone un desmontaje de esa arquitectura conceptual griega que no
deja brotar la experiencia originaria de la vida. Así, por ejemplo, el
contenido histórico de la encarnación, la crucifixión y la segunda venida se
observan desde la noción griega de lo divino: presencia a la mano, ser
absoluto, bien supremo en el orden jerárquico-teológico del ser. De este modo,
la relación que se establece entre creyente y Dios acaba por ajustarse a la
noción de theion como causa primera y conocimiento del conocimiento. El error
de la metafísica radica en pensar el ser como constante ser presente, con lo
que no puede dar satisfacción a la temporalidad en que se cumplimenta la vida
fáctica.? Este conocimiento puro, carente de toda emoción y sentimiento
religioso y característico de la relación teorético-contemplativa de lo divino,
adopta la forma de un constante ser en acto, de una pura presencia a la mano. A
través de la adopción de este repertorio conceptual griego, Agustín y otros
pensadores patrísticos abren el camino a la implantación del neoplatonismo y
aristotelismo que se consolida después con la escolástica.
Ahora bien, la principal tarea de una fenomenología de la
conciencia religiosa consiste precisamente en recuperar las huellas de la
experiencia originaria de la vida cristiana mediante una destrucción
concomitante de la teología tradicional. Este desmantelamiento de la herencia
conceptual griega no sölo desemboca en un modelo de deconstrucciön teolögica,
sino que tambien contiene el germen del posterior proyecto heideggeriano de una
destrucciön de la metafisica griega, medieval y moderna con el objeto de
retomar y replantear la cuestiön fundamental de la historicidad del ser. A
juicio de Heidegger, en los inicios del cristianismo se emprendió una primera
reacción en contra de la ciencia clásica y su anclaje en una metafísica
objetiva, rehabilitando así el fenómeno de la vida.
Heidegger ya había abordado ampliamente el fenómeno de la
vida en las lecciones inmediatamente posteriores a la Primera Guerra Mundial.
En concreto, en las lecciones del semestre de posguerra de 1919, La idea de la
filosofía y el problema de la concepción del mundo, y en las lecciones del
semestre de invierno de 1919-1920, Problemas fundamentales de la fenomenología.
Aquí el ámbito de investigación propiamente fenomenológico se circunscribe a la
interpretación del movimiento de la vida fáctica, sus estructuras, su
comportamiento y sus categorías fundamentales. Todo este esfuerzo metodológico
dirigido a iluminar la ontología a través de una fenomenología de la religión
sólo es posible desde el aparato conceptual heredado de la fenomenología
husserliana y se enmarca en la búsqueda de Heidegger de una respuesta a la
pregunta por el ser de la vida fáctica. En la esfera del método fenomenológico,
la experiencia religiosa encaja en el modelo de la correlación intencional: la
realización de la vida consiste en una serie de actos referidos desde diversas
maneras a un mundo con autoconciencia implícita de su propio referir. Los modos
de la experiencia y lo que es experimentado no pueden desligarse de la
experiencia fáctica de la vida. En la medida en que esta última es algo
distinto de la mera experiencia cognitiva o del tomar conocimiento, ha de
operarse una transformación en la filosofía: lo que es vivido y realizado en la
vida fáctica es algo distinto de un simple objeto para un sujeto, es un mundo
en el que uno puede vivir consigo mismo y con los demás.?
Esta indicaciön formal del mundo y de su estructura
relacional y significativa estä contenida in nuce en el concepto de vida que
maneja el cristianismo primitivo. Asimismo, implanta el concepto de la historia
acontecida, de la historia que no puede ser objetivada y nos enseña que lo
esencial del vivir concreto es su carácter de proceso que se gesta, de historia
que se hace. En palabras de Pöggeler, con ayuda de las epistolas paulinas se
pone de manifiesto «cómo la orientación hacia la facticidad de la vida consiste
justamente en la renuncia a visiones y revelaciones caracterizadas por su
contenido intrínseco, en el rechazo de la vanagloria por haber logrado una
gracia de tipo particular y en el tomar sobre sí la debilidad»?! La experiencia
de la vida es fáctica y, al mismo tiempo, histórica, de manera que, como
escribe Heidegger en el semestre de 1919, «lo histórico está de algán modo
co-dado en la esencia del cristianismo primitivo»??
La experiencia fáctica de la vida en la órbita de las
epístolas paulinas
En la segunda parte de la Introducción a la fenomonología de
la religión, se ofrece un amplio comentario de las epístolas de Pablo a los
corintios, tesalonicenses y gálatas dirigido a alcanzar una genuina comprensión
fenomenológica de la experiencia fáctica
de la vida en el cristianismo primitivo.” Ahora, en lugar de apelar a la
vivencia mística, a la emanación misteriosa y no objetivable de la vida divina,
se retoma el kerygma apostólico de la proclamación de Cristo crucificado y
resucitado según las Escrituras. En contra de las teorías históricas, Heidegger
piensa que la peculiaridad de la religiosidad cristiana es incompatible con
cualquier forma inductiva de comparación con otras manifestaciones objetivas de
fenómenos religiosos en el pasado. Heidegger retoma uno de los aspectos
centrales de la experiencia religiosa cristiana para ilustrar este asunto: la
expectación de la segunda venida de
Cristo, la parousía.? En este sentido, como señala Buren, se deconstruye la
tríada escolástica medieval del summum ens, de la contemplación y la presencia
tomando inicialmente partido por el cristianismo primitivo y su tríada
alternativa del Deus absconditus, de la fe y del tiempo kairológico, para
finalmente reinscribir esta tríada en su nuevo proyecto ontológico de mundo,
Dasein y temporalidad.
El primer asunto que ocupa a Heidegger es la cuestión de la
facticidad de la religiosidad cristiana primitiva. El término «facticidad»
aparece por primera vez al final de las lecciones del semestre de 1920 y se
desarrolla plenamente como fenomenología hermenéutica de la facticidad en las
lecciones del semestre de verano de 1923.” El yo histórico y concreto,
enarbolado tímidamente en la lección
magistral El concepto de tiempo en la ciencia histórica (1915) en términos de
«el espíritu vivo», se tematiza en las lecciones de 1919 con el rótulo de «la
vida preteorética» y se consolida técnicamente como «Dasein» en la hermenéutica
de la facticidad del curso de 1923. En la época de las lecciones de 1919,
también se fragua la desconcertante y a la vez fascinante expresión welten
(«mundear»), que pareció cautivar en alto grado a los estudiantes de aquel
entonces.” Heidegger no dirige tanto su atención al yo teorético como a las
vivencias del mundo circundante que «mundean» y en las que ese yo vive inmerso.
Esas vivencias no ponen absolutamente nada. Simplemente acontecen.” De esta
manera, salimos del círculo de lo teorético y reconocemos a este último como un
fenómeno derivado de una esfera pre o extrateórica que Heidegger identifica con
la vida. Esto no significa que la vida sea irracional. La intuición
fenomenológica se articula ahora comprensivamente por medio de una intuición
hermenéutica que emana de la historicidad inmanente de la vida misma. No es de
extrañar que en las lecciones de 1921-1922, Interpretaciones fenomenológicas
sobre Aristóteles, acometiera el problema de la facticidad de la vida desde la
óptica de un problema de kinesis:
[...] hay que aproximarse interpretativamente al movimiento
autentico de la vida, en el cual y a través del cual esta vida es, a partir del
cual se determina el sentido de la vida de una u otra
manera.
Tanto la vida como después el Dasein no se contemplan a
partir de un «qué» o contenido obtenido tras un ejercicio de objetivación; por
el contrario, la vida se comprende en términos del «cómo», de la modalidad de
su proceso de realización temporal e histórico.
Los cursos de religión que siguieron a estas primeras
investigaciones fenomenológicas sobre el ámbito originario de la vida muestran
que el fenómeno de la vida fáctica aparece por primera vez en el ámbito de las
primeras comunidades cristianas. Y aunque Heidegger no lo explicita, su
justificación de que la conciencia histórica surge en Occidente con la llegada
del cristianismo primitivo concuerda casi literalmente con la interpretación
ofrecida por Dilthey en su Introducción a las ciencias del espíritu. La
investigación heideggeriana se concentra en el fenómeno de la historicidad y de
la conciencia histórica. Del mismo modo que los neokantianos arrancan del
factum del conocimiento, Heidegger toma como punto de partida el factum de la
religiosidad cristiana primitiva y la convierte en modelo de su fenomenología
de la vida, estableciendo los dos siguientes indicadores formales del fenómeno
religioso: por un lado, la religiosidad cristiana primitiva acontece en la
experiencia fáctica de la vida y, por otro, esta última es histórica, a saber,
es una experiencia que discurre y se realiza temporalmente:
La experiencia fáctica de la vida cristiana está determinada
históricamente por el hecho de que nace de la proclamación que sobreviene en
cierto momento al ser humano y que desde entonces lo
acompaña constantemente en el transcurso de su vida?!
Los resultados obtenidos de la aplicación de estos dos
rasgos formales a la epístola a los tesalonicenses muestran, esquemática mente,
que Pablo aprecia en los tesalonicenses dos modalidades de ser: por una parte,
sienten y comprenden su existencia fäctica como cristianos y, por otra,
experimentan la experiencia religiosa de ese saber que pende del día de la
parousía en términos kairológicos. Esta realización de la facticidad cristiana
sobrepasa las fuerzas humanas, escapa a las facultades especulativas del hombre
y sólo puede ser alcanzada por medio del fenómeno de la gracia.
Heidegger dedica en las lecciones del semestre del año
19201921 especial atención a la epístola a los corintios y a los
tesalonicenses, respectivamente. Pablo recuerda a los corintios que sólo hay un
mensaje: la salvación por la cruz como unión con Cristo en el verdadero
conocimiento que se da en la fe. Ésta es la única y verdadera sabiduría. Dicho
de otro modo, Dios no se aprehende como sustancia abstracta, sino que se
experimenta como Dios oculto que se manifiesta históricamente en la crucifixión
y la encarnación, como Dios que habrá de regresar en la parousía de la segunda
venida.!% Ésta se caracteriza por la incertidumbre y apela irreversiblemente a
la fe individual, al margen de toda revelación divina y cualquier tipo de
conocimiento objetivo.!% Este vuelco sobre el ser humano individual y creyente,
a saber, sobre la vida en cada caso mía, va acompañado de una serie de
caracterizaciones propias de su existencia: «cuidado», «disposición»,
«comprender», «angustia», «muerte», «caída» y «conciencia» son algunas de las
más relevantes y de las que más tarde ocuparán un lugar central en la analítica
existenciaria de Ser y tiempo. De la mano de una interpretación fenomenológica
de la primera epístola a los tesalonicenses, se ilustra cómo la disposición, la
comprensión y el lenguaje intervienen activamente en el fenómeno del cuidado.”
Cuando se dice que «[...] en lo que se refiere al tiempo y al momento,
hermanos, no tenéis necesidad de que os escriba; vosotros mismos sabéis
perfectamente que el Día del Señor ha de venir», se está dando a entender que
esta forma de saber no es de índole teorética; más bien expresa un modo de
comprensión práctica que desde la perspectiva de Heidegger cabría denominar
conocimiento por experiencia o comprensión de la situación en la que Dios nos
sale al encuentro históricamente:
Este saber no tiene nada que ver con el saber y el recordar
habituales. Sólo se experimenta a partir del nexo situacional de la experiencia
cristiana de la vida. [...] Se trata de una ¿inversión absoluta, más
concretamente de un dirigirse hacia Dios y un distanciarse
de los
idolos.!”
Asimismo, Pablo alaba la disposiciön de los tesalonicenses,
ensalzando la «obra de vuestra fe, los trabajos de vuestra caridad y la
tenacidad de vuestra esperanza en Jesucristo nuestro Sehor.!® Esta disposición
está estrechamente ligada a la llegada de un mensaje en forma de discurso, por
el que los tesalonicenses se hicieron «imitadores del Senor, abrazando la
Palabra con el gozo del Espíritu Santo en medio de muchas tribulaciones».'”
Aquí, como sefiala acertadamente Buren, puede apreciarse cierta inclinación
hacia las cuestiones del «lenguaje y de la interpretación [tal como aparecerán
tematizadas posteriormente en la tradición de la hermenéutica teológica], donde
hermeneúein significa tanto “decir” como, más específicamente, “interpretar”
escritos sagrados a la luz no sólo de las circunstancias pretéritas, sino
también de las presentes». La palabra tiene lugar en un mundo vivo,
interpretado desde la situación concreta de cada individuo.
En opinión de Heidegger, el cuidado constituye el sentido
básico de la vida en el cristianismo primitivo y adopta en el Nuevo Testamento
las siguientes dos formas: un preocuparse por las cosas del Señor y por las
cosas del mundo, respectivamente.''* En la línea kierkegaardiana de lo uno o lo
otro, Pablo distingue dos modos básicos e irreconciliables de existir en
función de los cuales divide a las personas en dos grupos: por un lado,
aquellas que viven absorbidas por el mundo presente que les rodea, por lo que,
en palabras de Pablo, viven apartadas de la gracia y, por ende, en la oscuridad
(en la impropiedad, según la terminología heideggeriana); y, por otro, aquellas
personas conscientes de su situación real y a la espera del advenir de Cristo,
que viven en la luz (esto es, en la propiedad).''? La epístola paulina advierte
a todos aquellos que únicamente andan ocupados y preocupados por los asuntos
cotidianos y materiales que corren el riesgo de quedar atrapados por la fuerza
de la reputación, la fama, del prestigio
y del poder. Aquí es donde cabe situar la posterior afirmación de Heidegger de que
«esta conexión ontológica peculiar que se da entre la propiedad del ser del
Dasein y del ocuparse-de en la caída ha alcanzado en el cristianismo y la
interpretación cristiana de la existencia una determinada comprensión». En Ser
y tiempo, este estado de caída se tematiza desde la óptica de las
determinaciones existenciarias del ser cotidiano de las habladurías, la avidez
de novedades y la ambigüedad.
Ahora bien, el mantenerse excesivamente apegado a los
asuntos cotidianos y públicos termina abocando la existencia a un estado de
angustia y ceguera ante la segunda venida de Cristo. La caída en el mundo
genera la ilusión de una vida segura, confiada y repleta de sentido; pero, en
realidad, este mundo de normas públicas arroja al ser humano a un estado de ceguera,
desorientación e impropiedad que le impide intuir el momento de esa segunda
venida.''* Pero, a su vez, esta constante incertidumbre ante el momento de la
parousía provoca un profundo sentimiento de angustia, un modo de encontrarse
que impregna la experiencia cristiana: angustia que acompaña al creyente,
suscitando en él un sentimiento de inquietud que, a la postre, le hace tomar
conciencia de su caída en el «uno» cotidiano e impropio. Ante los fenómenos de
la pérdida en el devenir de las opiniones públicas y la angustia, la conciencia
aparece como instancia que reactiva la relación con Dios.'? En el cristianismo
primitivo, la angustia va estrechamente
ligada al fenómeno de la muerte. Para Pablo la muerte no es tanto algo que
acontece al final de la vida como algo que nos acompaña diariamente:
Cada día estoy a la muerte, ¡sí, hermanos!, gloria mía en
Cristo Jesús
Señor nuestro, que cada día estoy en peligro de
muerte."
La proclamación de la muerte y de la resurrección de Cristo,
nücleo del mensaje cristiano, y su aceptación por parte del hombre transforman
la dimensión de muerte que pesa sobre la humanidad y cada individuo en una
fuerza espiritual que es el principio de la vida eterna.
En este estado de angustia, debilitamiento de la fe y
desencantamiento, la conciencia se convierte en la instancia que reactiva
dinámicamente la relación entre el creyente y Dios, rescatando al individuo de
la caída y provocando un giro en él. A tenor de los estudios que sobre la
conciencia moral aparecieron por la época, Pablo sería el primero en incorporar
el concepto moral grecorromano de conciencia al contexto cristiano." En el
Nuevo Testamento, la conciencia encierra múltiples facetas: es personal,
aparece asociada a la memoria, lleva a la manifestación de lo que está oculto,
advierte del carácter errático de la existencia
humana, recuerda al individuo su culpa originaria y lo
mantiene vigilante ante la llegada de Cristo. Con el establecimiento de la
patrística y la escolástica, el término griego syntéresis se sustituye por el
latino de conscientia, ora asociado al hábito aristotélico de los principios y
los fines prácticos, ora pensado como la aplicación de estos mismos principios
y fines a situaciones particulares.? Los místicos, en cambio, emplean el
concepto de conciencia en el sentido de tendencia receptiva hacia Dios. No
obstante, en ambos casos, tanto en la interpretación moral como en la mística,
la conciencia posee el poder de desocultar e iluminar, de contrarrestar la
inclinación hacia la caída y el autoengaño.
En Lutero, la conciencia encarna una facultad por medio de
la cual la palabra divina penetra en el individuo sin la mediación de la
Iglesia. En esta misma línea de reivindicación de la libertad de conciencia,
Kierkegaard diferencia entre la conciencia individual y la conciencia
estigmatizada por las normas públicas e institucionales como, por ejemplo, los
dogmas de la Iglesia. Precisamente, es la conciencia la que libera al individuo
de la dispersión y del anonimato en la esfera pública para retrotraerlo a su
existencia más propia, genuina, personal e intransferible. La conciencia, en
definitiva, pone al descubierto la culpa y la finitud de cada ser humano,
señala el punto de inflexión desde el que cada uno puede singularizarse. Ahora
bien, al inicio de los años veinte, los conceptos de conciencia y de culpa
todavía están poco elaborados por Heidegger. Hasta la redacciön de Ser y
tiempo, ambos fenómenos no encontrarán articulación sistemática.
Para Heidegger, al igual que para Kierkegaard, la conciencia
nada tiene que ver con la conciencia pública del «uno». Antes bien, Heidegger
apela a la conciencia individual y en cada caso mía, dotada del carácter de la
vocación. Una vocación, como se indica en Ser y tiempo, que no se escucha en
las habladurías del «uno», sino que habla en el modo del callar. La conciencia
como vocación del cuidado insta al Dasein a salir del estado de perdido en el
«uno» y lo coloca ante sus posibilidades. Por tanto, la conciencia, al
desocultar al yo y rescatarlo del naufragio en el mundo cotidiano, atestigua la
posibilidad del sí mismo propio y lo emplaza a proyectarse resueltamente hacia
una culpa esencial, poniendo de relieve una doble carencia del Dasein: la de
estar arrojado a la existencia y la de la imposibilidad de realizar todas sus
posibilidades. Heidegger aglutina esta carencia bajo el concepto del «proyecto
arrojado» (geworfener Entwurf). El paralelismo formal con Ser y tiempo es
realmente sorprendente. Ahí también el filósofo toma como punto de partida a un
individuo concreto, el Dasein, anclado en el mundo conjuntamente con otros y
ocupándose de las cosas que le salen al encuentro. A su vez, el Dasein, cuyo
ahí se constituye existenciariamente a través de los temples de ánimo, la
comprensión y el habla, también se ve constreñido por la interpretación
cotidiana y pública del mundo que ofrece el «uno» (das Man), precipitándose en
el modo de ser impropio de la caída. A partir de la angustia y el querer tomar
conciencia de la caída en el «uno», el Dasein se singulariza y permanece libre,
aunque responsable, para proyectarse resuelta y propiamente desde su poder ser
originario.
Los caracteres kairolögicos de la vida fäctica
En las lecciones del semestre de invierno de 1920-1921,
Introducción a la fenomenología de la religión, se ofrece un sugestivo análisis
de la vivencia del tiempo de la primera comunidad cristiana que muestra cómo la
relación intencional entre creyente y Dios genera en el Nuevo Testamento el
auténtico tiempo kairológico. Tomando como hilo conductor los capítulos tercero
y cuarto de la primera epístola a los tesalonicenses, Heidegger se detiene en
interpretar el carácter kairológico del instante de la segunda venida de
Cristo. El fenómeno de la proclamación apostólica se inscribe en el contexto de
la experiencia fáctica de la vida, elemento central de una religión orientada
hacia la escucha de la fe. Ahora bien, ¿cómo se actualiza esta experiencia en
el marco de la proclamación apostólica? Una interpretación fenomenológica como
la de Heidegger entiende este proceso de actualización desde la situación
histórica concreta.'?” De esta manera, la imagen recurrente de la llamada de
Cristo y su expresa repetición forman parte de una historia de actualización
que afecta fácticamente a cada miembro de la comunidad. El conocimiento surge
de modo directo del contexto situacional de la experiencia cristiana. A partir de este conocimiento
compartido, la palabra del mensaje divino acontece en forma de servir y esperar
a Dios desde la fe absoluta en el regreso de Cristo:
Ellos mismos cuentan de nosotros cuäl fue nuestra entrada a
vosotros, y cómo os convertisteis a Dios, tras haber abandonado los idolos,
para servir a Dios vivo y verdadero, y esperar así a su Hijo Jesús que ha de
venir de los cielos, a quien resucitó de entre los muertos y
que nos salva de la cólera venidera.'?!
La parousía designa el fenómeno de la reaparición de Cristo
y no tiene nada que ver con el significado griego clásico de la presencia. La
parousía remite a la espera de un inminente y próximo evento futuro. La
estructura de la experiencia de la esperanza cristiana se vincula con un
sentido relacional, desligado de toda concepción objetiva y cuantitativa del
tiempo como medición.” Pablo anuncia el momento del retorno de Cristo al margen
de cualquier determinación cronológica del tiempo o estación del año y
advierte:
En lo que se refiere al tiempo y al momento, hermanos, no
tenéis necesidad de que os escriba. Vosotros mismos sabéis perfectamente
que el Día del Señor ha de venir como un ladrón en la
noche.”
El mensaje paulino viene a decir: no mires al tiempo
presente, sino mira en ti mismo, en tu propia vida, que tan bien conoces.
Además, como hemos señalado con anterioridad, aquellos que se aferran a la
seguridad del momento presente, aquellos que están inmersos en este mundo, es
decir, aquellos que se han olvidado de sí mismos, no podrán salvarse, ya que
viven en la oscuridad, en la
inautenticidad. Esto significa que aquellos que viven en el tiempo presente,
ajenos a su situación histórica y de suyo auténtica, no se apercibirán del
momento de la venida de Cristo, frenarán el despliegue de sus posibilidades y
provocarán su propia ruina.' En cambio, aquellos que se mantienen expectantes y
abiertos al regreso del Señor habitan en la autenticidad, en la luz del
auto-conocimiento y del día del Señor. Para Heidegger resulta indiferente en
qué estado mundano se halla el cristiano porque el contenido mundano no define
de ninguna manera su existencia. Por ello, Pablo insiste en que «cada cual
permanezca tal como lo halló la llamada de Dios».'” Las relaciones mundanas
únicamente consiguen retardar, incluso evitar, la actualización. Es menester
poner entre paréntesis este mundo con el objeto de alcanzar una relación
completa con Dios.
La actualización envuelve un peculiar momento kairológico de
iluminación que va acompañado de mi constante situación de alerta y espera. El
sentido del cuándo, del tiempo en que el cristiano vive, asume ahora el
carácter fundamental de la experiencia fáctica de la vida, a saber, el carácter
histórico.'?* El cuándo de la parousía depende ahora de mi propio
comportamiento, armado de fe, amor y esperanza:
Pero vosotros, hermanos, no vivís en la oscuridad, para que
ese Día os sorprenda como ladrón, pues todos vosotros sois hijos de la luz e
hijos del día. Nosotros no somos de la noche ni de las tinieblas. Así pues, no
durmamos como los demás, sino velemos y seamos sobrios, [...] revistamos la
coraza de la fe y de la caridad con el yelmo de la esperanza de
salvación."
A diferencia de la escatología del judaísmo tardío, asentada
en la primacía de un evento futuro, la temporalidad de la facticidad cristiana
enfatiza el momento de la decisión entre pasado y futuro en la que el cristiano
se halla constantemente. De ahí que la temporalidad emane del contexto de
actualización de nuestra relación básica con Dios, que incluye la dimensión de
un ser presente que se abre en el recuerdo; y este presente perfecto, a su vez,
está ya siempre prefigurado por la esperanza del inminente retorno de Cristo:
retorno que se producirá en el kairos como plenitud del tiempo.
Sin embargo, en ningün caso se alude al momento de esa anunciada
segunda venida; más bien se insinúa la imprevisibilidad de un retorno que habrá
de acontecer en un pestafiear de ojos. Pablo pregona la instantaneidad del
momento escatológico de la salvación. No se determinan ni el tiempo ni las
circunstancias de su llegada: sólo se insiste en su carácter de repentino. La
amenaza que se incluye en esta naturaleza imprevisible e incalculable de la
acción salvadora obliga a los cristianos a vivir despiertos, presos de un
estado de constante inseguridad e incertidumbre, a la espera de un futuro que
pide ya ahora una decisión y que en este sentido se vive ya como presente, en
vez de dormirse en la objetivación y el cálculo de tiempo. Los rasgos
kairológicos no dominan ni calculan el tiempo, sino que forman parte del proceso
de realización de una vida que se resiste a ser objetivada y cuantificada. Sólo
desde este inminente advenir futuro puede aprehenderse la experiencia cristiana
originaria del tiempo y tomar sobre sí la facticidad y la historicidad de la
vida. Heidegger interpreta este tiempo cronológico como un modo de escapar de
la angustia y la inseguridad para procurarse la tranquilidad y el sosiego que
presuntamente proporciona una realidad presente y a la mano, que puede ser
observada y medida. Sin embargo, observa Pablo, «cuando digan: "paz y
seguridad", entonces mismo, de repente,
vendrä sobre ellos la ruina, como los dolores de parto a la que está
encinta; y no escaparän».'?®
De esta manera, llegamos a la segunda tesis de Heidegger: la
experiencia cristiana genera la temporalidad primordial. Y a renglón seguido se
pregunta: ¿cuál es el factor último que posibilita tal experiencia? ¿Cómo está
Dios presente en la experiencia fáctica? Estas dos preguntas reciben una sola
respuesta: la temporalidad, fenomenológicamente hablando, es la modalidad en
que Dios se «da» o se «hace presente» en la experiencia fáctica de la vida. En
este contexto, Heidegger aborda el análisis fenomenológico de la segunda venida
de Cristo y del fenómeno de la parousía para ver qué tipo de temporalidad está
implicado en ellos. En primer lugar, piensa que la escatología del judaísmo
tardío no resulta adecuada para comprender correctamente la escatología
cristiana, porque opera con una idea preconcebida de tiempo asociada al tiempo
objetivo y lineal, que poco o nada tiene que ver con el sentido de realización
de la experiencia cristiana. Una vez establecida esta matización, Heidegger da
paso a la interpretación del significado de la temporalidad contenido en la
epístola paulina. A su juicio, la auténtica relación cristiana con la parousía
no reviste primeramente la forma de la esperanza de un acontecimiento futuro.
El problema del «cuándo» de la segunda venida se explica en el capítulo quinto
de la primera epístola a los tesalonicenses en los siguientes términos, como ya
hemos observado páginas atrás:
En lo que se refiere al tiempo y al momento, hermanos, no
tenéis necesidad de que os escriba. Vosotros mismos sabéis perfectamente que el
Día del Señor ha de venir como un ladrón en la noche.
Por tanto, la cuestión del «cuándo» de la parousía, el
chrónos y el kairós, que Heidegger traduce respectivamente por Zeit (tiempo) y
Augenblick (instante), no puede resolverse por referencia ni al tiempo objetivo
ni al tiempo de la cotidianeidad; antes bien, la cuestión del «cuándo» queda
referida a la propia experiencia fáctica de la vida contenida en la expresión
«vosotros mismos sabéis...». De ahí que la cuestión de la temporalidad en la
experiencia religiosa cristiana se convierta en un asunto de cómo cada uno vive
su propia existencia. ^?
En este sentido, el tiempo auténtico es fruto de la síntesis
entre necesidad y posibilidad, entre pasado y futuro en el instante presente. A
diferencia de la filosofía griega, que concibe lo eterno como algo pasado que
ha de ser recordado, y del judaísmo, que ve lo eterno en la distancia de un
futuro que ha de ser anticipado, el cristianismo unifica estos dos factores en
la noción del kairös de la parousía que tiene lugar en la «plenitud de los
tiempos».*! El kairös, el instante de la salvación, pone ante el filo de la
navaja, ante la decisión. Las determinaciones kairológicas no calculan ni
dominan el tiempo; por su referencia al futuro llevan consigo más bien la
amenaza, pertenecen a la historia de la realización de la vida que no puede ser
objetivada. Según Heidegger, la experiencia de la vida es fáctica e histórica,
porque ve la estructura dominante de la vida en el sentido de la realización y
no en el contenido.'? El prescindir de una historia apocalíptica y de una
datación final refuerza, si cabe, esa radical orientación hacia la vida
fáctica. El kairos obliga a replegarse sobre la historicidad de cada uno y
asumir la responsabilidad de las decisiones, pues en cada instante yace la
posibilidad del momento escatolögico.
En cambio, en la visiön quietista y estätica de la vita
beata, el movimiento de temporalizaciön de la relaciön entre el creyente y Dios
queda deshistorizado y mitologizado a nivel de una eternidad inmutable, una
eternidad que acaba por traducirse en la solidificaciön del presente. Pablo
formula esta experiencia kairolögica básica de la temporalidad cristiana y
ajena a la metafísica de la presencia en el siguiente pasaje de la epístola a
los romanos:
[...] porque estimo que los sufrimientos del tiempo presente
no son comparables con la gloria que se ha de manifestar en nosotros. [...]
Nosotros gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo.
Porque nuestra salvación radica en la esperanza; y una esperanza que se ve, no
es esperanza, pues ¿cómo es posible esperar una cosa que se ve? Pero esperar lo
que no vemos, es aguar-
dar con paciencia.'??
En la misma línea de distanciamiento del modelo de la
presencia griega, de corte básicamente aristotélico, se sitúa también la
postura crítica de Lutero frente a lo que denominó la «teología de la gloria»
propia de la escolástica.
1.4 Lutero y la teología de la cruz
Otto Póggeler recuerda que, en los encuentros que tuvo con
Heidegger en la casa de Zähringen en los años 1959 y 1961, éste le contó que había
leído a Lutero en el seminario de Friburgo. ¡En 1909! En un contexto dominado
por el liberalismo del sudoeste alemán, la filosofía neokantiana y la ortodoxia
católica.'?* Seguramente, se trataba de Las lecciones de Lutero sobre la carta
a los romanos (1515-1516), editadas por Johannes Ficker en 1908. A la lectura
personal de Lutero se añaden las lecturas académicas de los textos de la
patrística con el profesor Karl Konst. le (1910), de los místicos medievales
con el profesor Joseph Sauer (1910) y de los evangelios y las epístolas
paulinas con el profesor Simon Weber (1910-1911). Desde esta perspectiva no
resulta tan extraño que Heidegger anunciara en los primeros años como docente
en Friburgo un curso sobre Los fundamentos filosóficos de la mística medieval
(1918-1919) y una Introducción a la fenomenología de la religión (1920-1921).
Precisamente en la segunda parte de estas lecciones se ofrece un detallado
análisis de las epístolas paulinas. A tenor de las transcripciones de Oskar
Becker, Heidegger habría iniciado el comentario de los textos paulinos después
de recibir la llamada del decano, quien le transmitió la queja de un alumno que
tras cinco semanas de asistencia a su curso protestaba diciendo que todavía no
se había hablado de religión.
En efecto, Heidegger dedicó la primera parte de dichas
lecciones a discutir el fenómeno de lo histórico y la indicación formal,
Independientemente de la ira que pudiera sentir por la amonestación del decano
y el subsiguiente cambio de orientación de la temática del curso, Heidegger no
dejó de reconocer que la comunidad protocristiana presenta una gran revolución,
pues en ella se inicia una manera de pensar y vivir la religiosidad que
centellea en Agustín, la mística medieval, Lutero y Kierkegaard. Con la interpretación
luterana de Pablo entra en juego una intensa ocupación con la teología
escolástica tardía (Duns Escoto, William of Ockham, Gabriel Biel y Greogorio de
Rimini), con la que Heidegger simpatiza gratamente:
Lutero ofreció en sus primeros escritos una comprensión
totalmente nueva del cristianismo primitivo. Sin embargo, después cayó víctima
del peso de la tradición: se inicia entonces la implantación de la
escolástica protestante.
Desde este punto de vista, se comprende la afirmación de
Heidegger de que «[...] la réplica luterana se dirige religiosa y
teológicamente contra la escolástica, que se consolidó a través de la recepción
de Aristóteles».
En las Disputaciones de Heidelberg (1518), el joven Lutero
ofrece una interpretación de las epístolas paulinas que se desmarca de la
teología escolástica que, inspirada en el pensamiento metafísico griego, recibe
el nombre de theologia gloriae. La voz «gloria» remite a la experiencia griega
del ser como presencia. En el contexto grecorromano, «gloria» sirve para pensar
y experimentar a Dios en términos de ser presente. Según Lutero, esto desemboca
irremediablemente en una contemplación divina de carácter ocular, quietista y
estático. La palabra «gloria» nombra la experiencia onto-teo-lógica griega del
ser del ente como presencia inmutable, pura y eterna. La especulación
metafísico-teológica pretende ser una justificación de Dios, pero para ello ha
de apartar la mirada del lugar donde Dios realmente ha obrado: el sufrimiento y
la cruz de su Hijo.'?® La teología no es una ciencia superior a las demás
ciencias, no es un conocimiento que pueda ser homologado con el resto de los
conocimientos humanos. Lutero subraya la irracionalidad de la fe y su
desconfianza frente a las posibilidades de la razón humana para conocer y
explicar las cuestiones relativas a la misma; una razón, por otra parte,
corrompida por los deseos perversos de la voluntad humana. En la tesis 22 de
las Disputaciones de Heidelberg, se afirma categóricamente que la sabiduría que
considera las cosas invisibles de Dios a partir de las obras infla, ciega y
endurece. Los atributos divinos se hacen visibles en sus contrarios: su
hermosura, en la deformidad; su fuerza, en la debilidad; su sabiduría, en la
estulticia. Esto no lo comprende la razón, sino sólo la fe. En este pensamiento
culmina la tendencia antiespeculativa de la primera teología luterana. No es
teológico ni cristiano el conocimiento que no procede de la fe. De ahí la
indignación y el rechazo de la teología escolástica y la filosofía
aristotélica.
Cristo es la figura reconciliadora entre el Dios oculto y el
ser humano. Cristo es quien nos revela al Dios escondido, es el único capaz de
acercarnos a Dios. Así, Jesucristo sufriente, abatido, tentado y crucificado
conduce finalmente a la teología de la cruz. Es menester recordar que ésta
repudia la vía cognoscitiva de la especulación racional. La metafísica no
conduce al conocimiento del verdadero
Dios. Toda especulación religiosa es theologia gloriae para Lutero. Lo que le
mueve a condenar tal teología es la innegable impresión de que en ella no se
valora justamente la fundamental importancia de la cruz de Cristo para el
pensar teológico. La theologia gloriae tiene que ser destruida en favor de una
theologia crucis. Para Lutero, el verdadero Dios de la teología es el que se
esconde en la cruz y en los sufrimientos (Deus absconditus), no el que se
manifiesta en la gloria de sus obras (Deus manifestus).
La cruz de Cristo muestra claramente que no existe para el
hombre un conocimiento directo de Dios. Los teölogos de la cruz, sentencia
Lutero, son los que llaman a las cosas por su nombre, mientras que los de la
gloria, los escolästicos, falsifican las realidades cristianas:
Tesis 21. El teólogo de la gloria llama al mal bien y al
bien mal: el teólogo de la cruz llama a las cosas como son en realidad. Es
evidente, porque al ignorar a Cristo, ignora a Dios que está escondido en sus
sufrimientos. Prefiere así las obras a los sufrimientos, la gloria a la cruz,
la sabiduría a la locura y, en general, el bien al mal. Son aquellos a quienes
el apóstol califica de «enemigos de la cruz» [Flp 3: 18], porque aborrecen la
cruz y los sufrimientos y aman las obras y su gloria. De esta forma vienen a
decir que el bien de la cruz es un mal y el mal de la obra es un bien, y ya
hemos dicho que no se puede encontrar a Dios sino en el sufrimiento y en la
cruz. Por el contrario, los amigos de la cruz afirman que la cruz es buena y
las obras malas, porque por medio de la cruz se destruyen las obras y es
crucificado Adán. Es imposible, en efecto, que no se pavonee de sus obras quien
antes no haya sido destruido y aniquilado por los sufrimientos y los males y
mientras que no se convenza de que él no es nada y que las
obras no son precisamente suyas sino de Dios.
Por tanto, si Dios es un misterio oculto en el dolor y en la
cruz, entonces no hay nada presente a la mano que pueda ser objetivado
conceptualmente y elevado a representación teorética. No hay ningún punto de
partida en la humildad y la locura de la cruz para la especulación
ontoteológica que permita pasar de lo visible al conocimiento de lo invisible,
porque lo que se da ahí no es la eternidad, el poder, la gloria y el reino,
sino todo lo contrario: el tiempo, la debilidad, el sufrimiento, la muerte de
Dios en la cruz.
Todo en conjunto empuja a Lutero a denunciar que la
theologia gloriae, henchida de soberbia y presunción, intoxica la especulación
filosófica y teológica, por lo que es necesario erradicarla. Para ello recurre
al concepto de «destrucción» de la primera epístola a los corintios: en alusión
a quienes piensan que la predicación de la cruz es una necedad, Pablo afirma:
[...] para los que se salvan, para nosotros, es fuerza de
Dios. Porque dice la Escritura: Destruiré la sabiduría de los sabios, e
inutilizaré la inteligencia de los inteligentes. ¿Acaso no entonteció Dios la
sabiduría del mundo? [...] Así, mientras los judíos piden señales y los griegos
buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo
.
crucificado.'*
Esta destrucción va encaminada a una recuperación y un
fortalecimiento de la fe en Cristo crucificado.
La necesidad de tal destrucción sugiere un final y un nuevo
inicio no sólo de la teología, sino también de la filosofía. Como se señala en
el Informe Natorp, de 1922
[...] las investigaciones para llevar a cabo la tarea de la
destrucción fenomenológica [de la historia de la ontología] arrancan de la
esco-
lástica tardía y del primer período teológico de Lutero.'*
Desde la óptica de este impulso destructor, Heidegger se
hace eco de la obra de Kierkegaard, quien como gran destructor del pensamiento
especulativo moderno viene a complementar la destrucción de la escolástica
medieval de Lutero. A este respecto,
Heidegger cita el siguiente pasaje de la Ejercitación al
cristianismo de Kierkegaard:
Desde un punto de vista ético y cristiano, la totalidad de
la filosofía moderna se basa en una reflexión abstracta, la filosofía flota en
la indeterminación de lo metafísico. Sin embargo, es incapaz de admitir esto y
de remitir al ser humano individual a lo ético, religioso,
existencial. La filosofía ha generado la ilusión de que el
ser humano puede, como se dice
pasivamente, especular desde si mismo y en la
pura apariencia.'?
Las recreaciones majestuosas de un ser inmutable dan paso a
un mundo temporal concreto con todas sus privaciones y sufrimientos. El
acontecimiento y el simbolo de la cruz permiten que Dios y los seres se funden
en una particularidad histörica, ajena a toda universalidad abstracta.
La lectura de Lutero, pues, reafırma a Heidegger en la
ineludible destrucciön de las aproximaciones axiolögicas a Dios y de la
insistencia en la vida fäctica concreta del creyente y de cada Dasein. El
acceso a Dios no puede construirse. Surge de la fe implantada en la
interioridad de la vida auténtica del ser humano, más allá de toda reificación
cósmico-metafísica de Dios. Con ello, la teología de la cruz de Lutero recupera
la experiencia cristiana originaria. Su renuncia expresa a visiones metafísicas
y revelaciones teológicas va dirigida a rehabilitar, en su inquietud y
debilidad, los fundamentos de la vida fáctica y, por ende, histórica. Esta
caracterización de la vida cristiana se convierte en paradigma de la
experiencia fáctica de la vida. La esperanza y la fe, en cuanto no objetivables
ni visibles, remiten a la radical historicidad y el constante proceso de
realización de la vida.
La condición de la vida humana no es la de tener a Dios,
sino la de buscarlo una y otra vez en la repetición. El camino hacia Él, al
igual que la existencia humana en general, es una constante kinesis circular de
privaciones. La vida no es algo quieto e inmóvil; al contrario, está en
incesante movimiento. Lutero y después Heidegger se apropian fértilmente del
término aristotélico de la kinesis para mostrar el carácter dinámico de la
relación entre el individuo y Dios. Él ya no se manifiesta en la contemplación
estática como una pura presencia eterna. Precisamente, la destrucciön
heideggeriana de la metafisica de la presencia y la repeticiön a nivel
ontolögico de la historicidad de la vida fáctica del cristianismo primitivo
facilitarán un nuevo y genuino (re)planteamiento de la pregunta que interroga
por el sentido del ser desde el horizonte de la temporalidad kairológica.
A modo de conclusión, cabe señalar que la visión cristiana,
paulina y luterana del ser acaba por desplazar la interpretación griega. En
opinión del joven Heidegger, el pensamiento griego se habría orientado desde
sus comienzos hacia el modelo del «ver». Los griegos concibieron el pensar como
ver y, en consecuencia, pensaron el ser como presencia en el sentido del
estar-ahí-delante (vorhanden). El ser así entendido está presente «en» el
tiempo, pero sólo desde uno de sus modos, el presente. Está claro que desde
esta concepción no puede darse plena cuenta de la facticidad y temporalidad de
la vida ni de la experiencia cristiana originaria del tiempo. Un pensar que
funciona como ver y piensa el ser como presencia tiende a objetivar, a fijar su
atención en los contenidos representables, a no ver el tiempo sino como
presente, imposibilitando la captación de la vida en su ejecución, en su
despliegue temporal e histórico. En una palabra, los griegos y con ellos la
entera metafísica occidental pensaron el ser en el tiempo, mientras que
Heidegger cree que hay que pensarlo como tiempo. Los griegos olvidaron el
tiempo y este olvido está en la raíz de aquel otro que Heidegger achacará a la
entera tradición metafísica: el olvido del ser.
En sus lecciones de los próximos años, irá profundizando en
esta experiencia originaria del tiempo como un advenir futuro desde el que la
vida fáctica se despliega y se realiza. Definitivamente, en la conferencia de
1924 «El concepto de tiempo», en el tratado homónimo de 1924 y en los cursos de
1925, Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo, el tiempo se aborda
en términos del horizonte transcendental desde el que puede plantearse la
pregunta que interroga por el sentido del
ser.'* Concretamente, en «El concepto de tiempo», así como luego en Ser y
tiempo, el estado de resuelto que anticipa la muerte nos da la clave para la
comprensión de la temporalidad. El fenómeno de la anticipación de la muerte, al
igual que el fenómeno de la parousía, no se ajusta a parámetros de datación
cronológica, dado su carácter esencialmente inminente e imprevisible. Desde el
horizonte de la anticipación de la muerte como posibilidad extrema, las demás
posibilidades sólo pueden aparecer como finitas. Lo que totaliza al Dasein es
la perspectiva que rompe con la ilusión forjada en la vida cotidiana de una
continuidad ininterrumpida en un tiempo homogéneo presente. En cambio, el
Dasein realiza, temporaliza finitamente su existencia conforme a la fusión
cooriginaria de pasado, presente y futuro, con una tendencia manifiesta hacia
el futuro. La temporalidad así entendida conserva los rasgos propios del tiempo
kairológico y poco tiene que ver con la concepción corriente del tiempo como
sucesión lineal de momentos homogéneos. La interpretación heideggeriana del
tiempo y del cuidado en las Confesiones de Agustín se enmarca precisamente en
este contexto de discusión.
Agustín: la cura y la pregunta por el tiempo
En las lecciones del semestre de verano de 1921, Agustín y
el neoplatonismo, se ofrece un análisis pormenorizado del libro X de las
Confesiones de Agustín que va desde la memoria, el discernimiento y la vida
feliz hasta el cuidado, las diferentes formas de tentación del alma y la
conquista de sí mismo. Según Agustín, Dios acontece en la vivencia del alma, en
la experiencia fáctica de la vida. El alma conserva un recuerdo de Dios y tiene
el deseo de aprender las cosas
desconocidas y olvidadas. Este recuerdo
conservado en la memoria incita al alma a la búsqueda activa de Dios como ideal
de una vida feliz y plena. Pero los hombres a menudo temen la verdad y por eso
se refugian en las comodidades y las certezas de la vida cotidiana. Esta
tendencia a la caida forma parte de la naturaleza de todo individuo. En esta
actitud se pone de relieve una determinaciön ontolögica fundamental de la vida
fáctica: el curare.'“” El cuidado por ocuparse de las cosas del mundo y, sobre
todo, de las cosas de Dios se manifiesta como lucha contra la dispersión en el
mundo cotidiano. La búsqueda de Dios provoca un contra-movimiento a la ruina
existencial y abre la doble posibilidad de una existencia propiamente cristiana
o simplemente mundana, respectivamente. Aquí entra en juego el dilema de la
elección. A través de esta última, nuestra vida se hace histórica. Sin embargo,
en un primer nivel, el individuo se halla ante una multiplicidad de posibilidades
de elección y, por tanto, corre el riesgo de la dispersión y la pérdida en el
anonimato público. Su afán por aprender y su curiosidad innata están
inicialmente sometidos a los cánones interpretativos de la cotidianeidad que
sólo proporcionan un pseudo-conocimiento de la realidad del mundo y de sí
mismo.'^ Agustín habla de la ciencia perversa que, indebidamente aplicada,
puede desembocar con facilidad en las habladurías y generar un movimiento de
caída de nuestra existencia. La curiosidad se alimenta de las apariencias y del
ansia de riqueza, es víctima de las tentaciones de la carne y de los ojos, de
tal forma que uno mismo acaba viéndose y valorándose a través de las opiniones
de los otros en lugar de observarse y valorarse a sí mismo." Este tipo de
existencia provoca indefectiblemente una sensación de molestia e
insatisfacción. Sólo la escucha de la llamada interior de Dios rescata al
individuo de la insoportable levedad de su ser.
Este extenso comentario del libro X de las Confesiones se
complementa en la conferencia de 1924 «El concepto de tiempo» y el tratado
homónimo del mismo año con una interpretación de la noción de tiempo que
Agustín desarrolla en el libro X1.'“ Sin duda, el interés por las reflexiones
agustinianas sobre el tiempo desempeña un papel importante en la obra temprana
de Heidegger. En la mencionada conferencia ante la sociedad teológica de
Marburgo, se retoma con entusiasmo la interconexión de tiempo mundano y alma
efectuada por Agustín, cuya radicalidad y originalidad se sitúa en la línea de
la analítica fenomenológica de la temporalidad existenciaria del Dasein. De
entrada, se señala que en nuestra vida cotidiana ya disponemos de una
precomprensión del tiempo en las diferentes modalidades del necesitar tiempo,
encontrar tiempo, tomarse tiempo, perder tiempo, etcétera. En nuestro
comportamiento diario, mantenemos una relación de familiaridad con el tiempo.'*
Pero -como apunta Agustín— apenas nos planteamos seria y críticamente la
cuestión de qué es el tiempo, somos víctimas de una experiencia paradójica:
«¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero
explicárselo al que me lo pregunta, no lo sén DI Agustín pone de manifiesto la
tensión existente entre la comprensión natural del tiempo y el querer
aprehenderlo filosóficamente. La comprensión natural, por un lado, es como tal
pretemática y preconceptual, aunque no por ello exenta de validez, ya que en
nuestro obrar cotidiano hacemos uso de esa comprensión. El querer aprehender
filosóficamente el tiempo, por otro, no pretende tanto negar la validez del
tiempo natural como comprender originariamente este tiempo.
En primer lugar, Agustín se interroga acerca de los modos de
ser del tiempo y establece que los modos de ser de los tres horizontes
temporales de pasado, presente y futuro se retrotraen a los comportamientos
temporales del alma del recuerdo, de la percepción y de la espera.'* En los
siguientes capítulos, Agustín muestra cómo estos modos de ser de los tres
horizontes temporales se realizan desde y confluyen en la presencia de un
recordar pasado de la memoria, de un esperar futuro de la expectatio y de un percibir
presente, bien bajo la forma de un contuitus referido a la percepción viva del
presente, bien como una attentio relacionada con el ahora concreto de cada
momento presente. A partir de aquí, la esencia del tiempo queda caracterizada
como distentio animi:
En ti, alma mía, mido los tiempos. No quieras perturbarme,
que así es; ni quieras perturbarte a ti con las turbas de tus afecciones. En
ti, repito, mido los tiempos. La afección que en ti producen las cosas que
pasan —y que, aun cuando hayan pasado, permanecen— es la que yo mido en el
presente, no las cosas que pasaron para producirla; ésta es la que mido cuando
mido los tiempos. Luego o ésta es
el tiempo o yo no mido el tiempo.'?
Esta caracterización de la esencia del tiempo en términos de
distentio animi permite que desde nuestra comprensión cotidiana del tiempo sea
posible algo así como el medir espacios tempora-
154 El tiempo no se categoriza en términos espaciales de la
les. extensión, sino que se caracteriza en términos de la
duración. La interpretación del ser del Dasein desde el tiempo originario, esto
es, desde la temporalidad extática, se inspira en las determinaciones
agustinianas de la esencia del tiempo entendida como distentio animi. Este
carácter extático de la existencia desembocará en la necesidad de una previa
analítica existenciaria, ya que hasta que «[...] no tengamos un concepto claro
de alma, es decir, del Dasein, resultará difícil saber qué significa la frase:
el tiempo está en el alma».'^?
En las lecciones de la época de Marburgo, se aborda en
profundidad la cuestión de la interpretación de la temporalidad originaria del
Dasein." Esta dimensión temporal del mismo habría quedado vedada por la
fijación de la tradición filosófica en la
experiencia vulgar del tiempo de la naturaleza y del mundo,
un tiempo que se extiende como una
secuencia lineal y homogénea de ahoras.^" Evidentemente, esta concepción
vulgar del tiempo conserva su validez en el contexto de las acciones
cotidianas, pero resulta infructuosa para el análisis filosófico, ya que oculta
la temporalidad primaria que posibilita tal comprensión vulgar del tiempo.
Heidegger ve en la copertenencia agustiniana de alma y tiempo un primer paso
hacia una concepción originaria de este último. En Agustín, el tiempo es algo
más que una mera sucesión unidimensional de diferentes ahoras. Es distentio,
esto es, duración, extensión. Y esta duración plasma el carácter fundamental de
la vita actionis, la cual se temporaliza en las tres direcciones del retener
pasado, del actualizar presente y del esperar futuro. La doctrina del tiempo de
Agustín coloca al ser humano ante su dimensión temporal y enseña al hombre que
puede tanto conquistar como perder su existencia. Sólo a partir de la esencia
del tiempo se hace comprensible por qué el hombre tiene la capacidad de medir y
calcularlo. La pregunta por el tiempo se presenta así como la interrogante de
qué es el hombre.?? Aquí es donde entra en escena la figura de Aristóteles. Las
interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles llevadas a cabo entre los
años 1922 y 1925 ofrecen un cuadro muy detallado de las estructuras ontológicas
y los comportamientos fundamentales del hombre.
Y entonces mi querido David nuestra disputa entre el
intelectual cuerdo y el intelectual loco, no es otra cosa que una disputa entre
el intelectual en la cruz y el intelectual en la gloria, yo prefiero estar en
la cruz junto a todos los locos y no había otra manera de estar en la cruz sino
con la locura que lleva a la fe , lo cual no implica estar extento de razón pero
es la racionalidad del logos de aquello que se abre al contecer del tiempo
keirologico asi mismo la Pahca que
proponemos es una abierta a la luz del logos haciéndose en esa luz nada pero realmente
comprender el logos solo se puede dar en una guerra espiritual a muerte donde
los que debemos de morir somos nosotros con toda nuestra locura.
2 comentarios:
Julio Nuñez
No es una tendencia para el mundo, es una conexión con la naturaleza.,es el concepto ancestral ,pues sabian muy bien que todo los elementos de la tierra estan en el cuerpo humano desde el agua y nos alimentamos de todo lo que da la tierra y alimenta a los animales que proporcionan sus carnes y yerbas y frutos de ella
es vital por eso la consideran Madre
Lo comprendo pero recojamos la noción fiolosófica que logra Zenon de la paz: En todo caso, la referencia hecha
por Gons;alez Holguín deja notar claramente que la
noción de pacha involucra tanto el tiempo como el espacio, sugiriendo una experiencia donde el espacio se da
fenoménicamente en el tiempo y manifiesta la impronta
del tiempo, cuya pauta sigue. A propósito de ello, Gons:alez Holguín recoge también la expresión pacha ccacnin,
para la cual señala la significación de "nryrel a/va, o abrir, o
amanecer', significado que igualmente asigna a las expresiones ppacham ppaquitman y pachacta unaochani o hamutani,
en las que pacha conlleva las connotaciones simbólicas
antes mencionadas de apertura ontológica y de sujeto
sapiente que emite señales (unaocham), pues el término
hamut'[Y se refiere a una acción sagaz. También recoge para el término pachan el significado
de "vestido nuevo" y de "tantos justos, número cabal sin faltar ni
uno", que remiten a completitud. Igualmente significaría
"lo entero sano, no quebrado ni dañado", que ratifica la connotación de completitud pero incide en su sentido cosmético, relacionado a la belleza.
Por último, no deja de ser interesante notar que la
expresión ''pacham ppuchucasacnin, o puchucan'[Yan" (que
también aparece en el Manuscrito de Huarochiri, por ejemplo a propósito del diluvio que se relata en el capítulo 3°)
recibe el significado de "el mundo se quiere acabar', que
notoriamente otorga al mundo voluntad, un querer, atributo característico de un sujeto, no de una cosa que contiene cosas. Y entonces podemos comprender a la pacha como el campo ontológico desde donde se engendra el espacio tiempo en plenitud y belleza y ahí vamos con Heideguer para comprender este acontecer del tiempo y con la escuela de Kioto para comprender el espació y es que si no hay un espacio tiempo distinto no hay realmente la conciencia de pacha. Claro que con distinto queremos decir originario, lo que requiere de una noumenologia es decir una fenomenología profunda que salte a la fe de la illa tiqsi, de la luz eterna.
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