El juicio para recuperar el paraíso perdido

 

El juicio para recuperar el paraíso perdido

 

 

Pero yo os digo: vuestro amor al prójimo es vuestro mal amor a vosotros mismos. Cuando huís hacia el prójimo huís de vosotros mismos, y quisierais hacer de eso una virtud: pero yo penetro vuestro «desinterés». El tú es más antiguo que el yo; el tú ha sido santificado, pero el yo, todavía no: por eso corre el hombre hacia el pró­jimo. Así habló Zaratustra.  

Canta Musa celestial, la primera desobediencia del hombre y el fruto de aquel árbol prohibido, cuyo gusto mortal trajo al mundo la muerte y todas nuestras desgracias, con la pérdida del Edén, hasta que un Hombre más grande nos rehabilitó y reconquistó para nosotros la mansión bienaventurada. Desde la cumbre solitaria de Oreb o del Sinaí, donde inspiraste al pastor, que fue el primera en enseñar a la raza escogida cómo salieron el cielo y la tierra del Caos, o desde la colina de Sión y las fuentes de Siloé si te placen más, invoco tu ayuda para mi atrevido canto; porque no pretendo remontarme con tímido vuelo sobre los montes de Aonia al intentar referir cosas que nadie ha narrado hasta ahora, ni en prosa ni en verso. Y Tú, ¡oh Espíritu!, que prefieres a todos los templos un corazón recto y puro, instrúyeme, puesto que sabes; Tú estabas presente en el primer instante; desplegando como una paloma tus poderosas alas, cubriste el inmenso abismo y los hiciste fecundo. Ilumina lo que en mí es oscuro, eleva y sostén lo que está abatido, para que desde la elevación de este gran asunto puede defender a la Divina Providencia y justificar ante los hombres las miras del Señor. Dime, desde luego, ya que ni el cielo ni la profunda extensión del infierno ocultan nada a tu vista: di cuál fue la causa que obligó a nuestros primeros padres, tan felices en su estado y tan favorecidos por el Cielo, a separarse de su Creador, a transgredir su única prohibición cuando eran soberanos del resto del mundo. ¿Quién los indujo a tan vergonzosa rebelión? La Serpiente infernal, cuya malicia, animada por la envidia y por la venganza, engañó a la madre del género humano: su orgullo la había precipitado desde el cielo con todo su ejército de espíritus rebeldes, con cuya ayuda aspiraba a sobrepujar en gloria a sus semejantes, lisonjeándose de igualarse al Altísimo, si el Altísimo se le oponía. Dominado aquel espíritu por este ambicioso proyecto contra el trono y la monarquía de Dios, suscitó en el cielo una guerra impía y un combate temerario: más sus esfuerzos fueron vanos. La Potestad suprema le arrojó de cabeza, envuelto en llamas, desde la bóveda etérea, repugnante y ardiendo, cayó en el abismo sin fondo de la perdición, para permanecer allí cargado de cadenas de diamante, en el fuego que castiga; él, que había osado desafiar las armas del Todopoderoso, permaneció tendido y revolcándose en el abismo ardiente, juntamente con su banda infernal, nueve veces el espacio de tiempo que miden el día y la noche entre los mortales, conservando, empero, su inmortalidad. Su sentencia, sin embargo, le tenía reservado mayor despecho, porque el doble pensamiento de la felicidad perdida y de un dolor perpetuo le atormentaba sin tregua. Pasea en torno suyo sus ojos funestos, en que se pintan la consternación y un inmenso dolor, juntamente con su arraigado orgullo y su odio inquebrantable. De una sola ojeada y atravesando con su mirada un espacio tan lejano como es dado a la penetración de los ángeles, vio aquel lugar triste, devastado y sombrío; aquel antro horrible y cercado, que ardía por todos lados como un gran horno. Aquellas llamas no despedían luz alguna; pero las tinieblas visibles servían tan sólo para descubrir cuadros de horror, regiones de pesares, oscuridad dolorosa, en donde la paz y el reposo no pueden habitar jamás, en donde no penetra ni aun la esperanza, ¡la esperanza que dondequiera existe! Pero sí suplicios sin fin, y un diluvio de fuego, alimentado por azufre, que arde sin consumirse. Tal es el sitio que la justicia eterna preparó para aquellos rebeldes, ordenando que estuviesen allí aprisionados en extrañas tinieblas y haciéndolo tres veces tan apartado de Dios y de la luz del cielo cuanto lo está el centro de la creación del polo más elevado. ¡Oh cuán distinta es esta morada de aquella donde cayeron! Pronto divisa allí el arcángel a los compañeros de su caída, sepultados en las olas y torbellinos de una tempestad de fuego. Uno de ellos se agitaba entre llamas a su lado; era el primero después de él, así en poder como en crimen, mucho tiempo después conocido en Palestina con el nombre de Belcebú; El Gran Enemigo, llamado Satanás en el cielo, quien rompiendo el horrible silencio con altaneras palabras empezó a decir: ¡Si tú eres aquél... Pero cuán decaído, cuán diferente del que, revestido de un brillo deslumbrado en los felices reinos de la luz, sobrepujaba en esplendor a millares de resplandecientes espíritus!... Si tú eres aquel a quien una mutua alianza, un solo pensamiento, un mismo dictamen, una esperanza igual e idéntico peligro en una empresa gloriosa unieron conmigo en otro tiempo, y a quien hoy une también una misma desgracia en igual ruina, contempla desde qué altura y en qué abismo hemos caído: ¡tan poderoso se mostró Él con sus rayos! Pero ¿quién hasta entonces había conocido el efecto de sus armas terribles? No obstante, a pesar de sus rayos, y a pesar de todo cuando el Vencedor, en su cólera, puede hacer contra mí, no me arrepiento ni varío; por más que haya cambiado mi brillo exterior, nada podrá alterar este carácter obstinado, este soberano desdén, hijo de la conciencia del amor propio ofendido; este espíritu me indujo a levantarme contra el Omnipotente, arrastrando al furioso combate innumerables fuerzas de espíritus armados que osaron despreciar su dominio, prefiriéndome a Él y oponiendo a su poder supremo un poder contrario, hasta que en una batalla indecisa, dada en las llanuras del cielo hicieron oscilar su trono. "¡Qué importa la pérdida del campo de batalla! Aún no está perdido todo. Conservando todavía una voluntad inflexible, una sed insaciable de venganza, un odio inmortal y un valor que no cederá ni se someterá jamás, ¿puede decirse que estamos subyugados? Ni su cólera ni su poder jamás podrán arrebatarme esta gloria; no me humillaré, no doblaré la rodilla para implorar su perdón, ni acataré un poder cuyo imperio acaba de poner en duda mi terrible brazo. ¡Eso sería una bajeza, eso sería una vergüenza y una ignominia más humillantes aún que nuestra caída! Ya que según lo dispuesto por el Destino, la fuerza de los dioses ni la sustancia celeste pueden perecer: ya que con la experiencia de este gran suceso nuestras armas, no debilitadas han ganado mucho en previsión, podemos, con esperanza de mejor éxito, determinarnos a hacer bien, sea por medio de la fuerza o por medio de la astucia, una guerra eterna, irreconciliable, a nuestro gran enemigo, que ahora triunfa, y que, en el exceso de su gozo, reina como absoluto, ejerciendo en el cielo toda su tiranía". Así habló el ángel apóstata, aunque sumido en el dolor, vanagloriándose en alta voz, pero desgarrado por una profunda desesperación. Su orgulloso compañero le replicó: "¡Oh príncipe! ¡Oh jefe de tantos tronos, que condujiste a la guerra bajo tu mando a los serafines ordenados en batalla! Tú, que sin espanto y en distintas acciones formidables pusiste en peligro al Rey perpetuo de los cielos ya prueba su poder supremo, ya proceda éste de la fuerza, de la casualidad, o del hado, ¡oh jefe! Bien veo y maldigo el suceso fatal de una triste derrota y una vergonzosa pérdida, que nos ha arrebatado el cielo. Todo este poderoso ejército se ve por ello sumido en una horrible destrucción, en cuanto pueden ser destruidos los dioses y las esencias divinas, porque el pensamiento y el espíritu quedan invencibles, y el vigor renace pronto, por más que se haya extinguido toda nuestra gloria y sumido aquí en una miseria infinita nuestro feliz estado. Pero ¿y si nuestro Vencedor, a quien empiezo a creer Todopoderoso, pues que sólo un poder como el suyo es capaz de domar otro como el nuestro, nos hubiese dejado por completo nuestro espíritu y nuestro vigor para que podamos sufrir y soportar con fortaleza nuestras penas, para bastar a su vengativa cólera o para prestarle aquí, como esclavos suyos por derecho de conquista, un servicio más rudo, según sus necesidades, o el corazón del infierno para trabajar en el fuego o servirle de mensajeros en el negro abismo? ¿De qué nos servirá entonces conocer que no ha disminuido nuestra fuerza o la eternidad de nuestro ser para soportar un castigo eterno?" El Gran Enemigo respondió con precipitación: "Querubín caído, mengua es mostrarse débil, ya en las obras, o ya en el sufrimiento. Ten por seguro que nuestra misión no consistirá nunca en hacer el bien; nuestra única delicia será siempre hacer el mal, por ser lo contrario de la alta voluntad de Aquel a quien resistimos. Si su providencia procura sacar el bien de nuestro mal, debemos trabajar para malograr este fin y hasta para encontrar en el bien medios que conduzcan al mal, lo cual podremos lograr con frecuencia de modo que quizá lleguemos a apesadumbrar al enemigo, y, ni no me equivoco, a distraer sus más profundos designios del fin a que se encaminan."

 

 Segunda sección Dialéctica del juicio teleológico

¿Qué es una antinomia del juicio? El juicio determinante no tiene por sí mismo principios que funden los conceptos de los objetos. No es autónomo porque no hace más que subsumir bajo leyes o conceptos dados como principios. He aquí precisamente por qué no está expuesto al peligro de hallar una antinomia en sí mismo y una contradicción en sus principios. Nosotros hemos visto, en efecto, que el juicio trascendental, que contiene las condiciones de toda subsunción bajo categorías, no es por sí mismo legislativo; se limita a indicar las condiciones de la intuición sensible, que permiten dar una realidad (una aplicación) a un concepto dado, como ley del entendimiento, y en esto no puede jamás caer en desacuerdo consigo mismo (al menos en cuanto a sus principios). Mas el juicio reflexivo debe subsumir bajo una ley que todavía no es dada, y que por consiguiente, no es en realidad más que un principio de reflexión, sobre objetos, para los cuales carecemos por completo, objetivamente, de una ley o de un concepto propio para servir de principio en los casos dados. Por lo que, como no hay uso posible de las facultades de conocer sin principios, el juicio reflexivo en este caso se servirá a si mismo de principio, y este, no siendo objetivo y no pudiendo añadir nada al conocimiento del objeto, no podrá ser más que un principio subjetivo, sirviéndonos para dirigir de una manera armoniosa nuestras facultades de conocer, es decir, para reflexionar sobre una clase de objetos. Así para esta especie de casos, el juicio reflexivo tiene sus máximas, y máximas necesarias que aplica al conocimiento de las leyes empíricas de la naturaleza, a fin de llegar con sus auxilios a los conceptos, y aun a conceptos de la razón, cuando absolutamente hay necesidad de ellos para aprender a conocer la naturaleza en sus leyes empíricas. Pero puede haber contradicción, por consiguiente, antinomia, entre estas máximas necesarias del juicio reflexivo. De aquí una dialéctica, que si cada una de las dos máximas contradictorias tiene su principio en la naturaleza de las facultades de conocer, puede llamarse natural, y considerarse como un ilusión inevitable, que la crítica debe descubrir y explicar con el fin de que no extravíe. Exposición de esta antinomia En tanto que la razón se aplica a la naturaleza, considerada como el conjunto de objetos de los sentidos exteriores, puede fundarse sobre leyes que en parte el entendimiento prescribe por sí mismo a priori a la naturaleza, y que en parte puede extender al infinito por medio de las determinaciones empíricas que presenta la experiencia. En la aplicación de la primera especie de leyes, a saber, de las leyes universales de la naturaleza material en general, el Juicio no emplea ningún principio particular de reflexión, porque entonces es determinante, pues le es dado por el entendimiento un conocimiento empírico coherente fundado sobre un verdadero sistema de leyes naturales, y por consiguiente, la unidad de la naturaleza en sus leyes empíricas. Por lo que en esta unidad contingente de las leyes particulares, el Juicio puede fundar su reflexión sobre dos máximas, de las que una es suministrada a priori por el entendimiento, pero la otra es ocasionada por experiencias particulares, que ponen en juego la razón y nos llevan a juzgar conforme a un principio particular la naturaleza corporal y sus leyes. Como se halla que estas dos máximas no parece que puedan marchar juntas, resulta una dialéctica que extravía el Juicio en el principio de su reflexión. La primera máxima del Juicio es esta tesis: toda producción de las cosas materiales y de sus formas debe juzgarse posible conforme a leyes puramente mecánicas. La segunda máxima es la antítesis: algunas producciones de la naturaleza material no se pueden juzgar posibles conforme a las leyes puramente mecánicas (el juicio que formamos exige otra ley de la causalidad, a saber, la de las causas finales). Si se convirtiesen estos principios reguladores de la investigación de la naturaleza en principios constitutivos de la posibilidad de las cosas mismas, deberían enunciarse así: Tesis: Toda producción de cosas materiales es posible conforme a leyes mecánicas. Antítesis: Ciertas producciones naturales no son posibles conforme a leyes puramente mecánicas.  Bajo este último punto de vista, como principios objetivos para el juicio determinante, estas proposiciones se contradecirían, y por consiguiente, una de las dos sería necesariamente falsa; habría entonces una antinomia, que no sería una antinomia del juicio, sino una contradicción en las leyes de la razón. Más la razón no puede probar ni uno ni otro principio, porque no podemos tener a priori sobre la posibilidad de las cosas, en tanto que se hallan sometidas a leyes empíricas, ningún principio determinante. En cuanto a la máxima del juicio reflexivo que acabamos de citar, no contiene en realidad contradicción. Porque cuando digo: yo debo juzgar posibles conforme a leyes puramente mecánicas todos los sucesos de la naturaleza material, por consiguiente, también todas las formas que son producciones de ella, yo no quiero que estas cosas no sean posibles más que de esta manera (con exclusión de toda especie de causalidad); yo solamente quiero indicar que yo debo siempre reflexionar sobre estas cosas según el principio del puro mecanismo de la naturaleza, y por consiguiente, estudiar este mecanismo tan profundamente como sea posible, pues que si de él no se hace el principio de sus investigaciones, no puede haber verdadero conocimiento de la naturaleza. Esto no impide emplear la segunda máxima, cuando la ocasión se presente, es decir, buscar por algunas formas de la naturaleza (y con ocasión de estas formas, en toda la naturaleza) un principio de reflexión enteramente diferente de la explicación por el mecanismo de la misma, a saber, el principio de las causas finales. En efecto, esta última máxima no obliga a la reflexión a abandonar la primera: se le ordena, por el contrario, perseguirla tan lejos como se pueda. No se quiere aun decir con esto que estas formas no serían posibles por el mecanismo de la naturaleza. Se afirma solamente que la razón humana, limitándose a este principio, podrá muy bien adquirir otros conocimientos de las leyes físicas, pero no llegará jamás a formarse la menor idea de lo que constituye específicamente un fin de la naturaleza; y se deja a un lado la cuestión de saber si el principio interior, para nosotros desconocido, de la naturaleza, el mecanismo físico y la finalidad, no pueden concertarse de manera que no formen más que uno. Solamente nuestra razón es incapaz de producir por sí misma este acuerdo; y por consiguiente, el juicio se ve obligado, como juicio reflexivo (por medio de un principio subjetivo), y no como juicio determinante (conforme a un principio de la posibilidad de las cosas en sí), a concebir, para explicar la posibilidad de ciertas formas de la naturaleza, otro principio que el del mecanismo de la naturaleza.

Preparación para la solución de la precedente antinomia No podemos demostrar la imposibilidad de la producción de los seres organizados por un simple mecanismo de la naturaleza porque no podemos percibir en su primer principio interno, la infinita variedad de las leyes de la naturaleza, y por consiguiente, somos absolutamente incapaces de alcanzar el principio interno, y suficiente para todo, de la posibilidad de una naturaleza (el cual reside en lo supra-sensible). Que no se pregunte, pues, si el poder productor de la naturaleza no basta para las cosas cuya forma o enlace juzgamos conforme a la idea de fines, así como en aquellas para las cuales creemos podernos contentar con un simple mecanismo, y si en realidad, las cosas que consideramos como verdaderos fines de la naturaleza (que debemos necesariamente juzgar así), tienen por principio una especie original de causalidad, enteramente particular, que no puede hallarse contenida en la naturaleza material o en su substratum inteligible, a saber, un entendimiento arquitectónico; porque estas son las dos cuestiones sobre las cuales no podemos hallar ningún esclarecimiento en nuestra razón, que hallamos muy limitada al lado del concepto de causalidad, cuando se trata de especificarlo a priori. Mas lo que hay de cierto indudablemente, es que a los ojos de nuestra facultad de conocer, el simple mecanismo de la naturaleza no puede bastar para explicar la producción de seres organizados. Es, pues, un verdadero principio para el juicio reflexivo el concebir, para explicarse esta relación de las causas finales, que está tan manifiesta en ciertas cosas, una causalidad diferente del mecanismo, a saber, la de una causa del mundo que obra conforme a fines (inteligente), por temerario e indemostrable que sea este principio para el juicio determinante. Este principio, no es, pues, más que una máxima del juicio, en la cual el concepto de esta causalidad es una pura idea, a la cual no se pretende en manera alguna atribuir la realidad, sino de la que nos servimos como de una guía para la reflexión, que queda siempre abierta a toda explicación mecánica, y no sale del mundo sensible; en el caso contrario, este sería un principio objetivo que la razón prescribiría, y al cual se sometería el juicio determinante, y en este caso este pasaría del mundo sensible al trascendente, quizá para perderse en él. La apariencia de una antinomia entre las máximas de una explicación propiamente física (mecánica), y la explicación teleológica (técnica), descansa,  pues, por completo, sobre la confusión de un principio del juicio reflexivo con un principio del juicio determinante, y de la autonomía del primero (que no tiene más que un valor subjetivo, o que no tiene valor más que para el uso de nuestra razón relativamente a las leyes particulares de la experiencia), con la heteronomia del segundo, que debe regularse por leyes (generales o particulares) dadas por el entendimiento.  De los diversos sistemas sobre la finalidad de la naturaleza Nadie ha puesto jamás en duda la verdad del principio de que se deberían juzgar ciertas cosas de la naturaleza (los seres organizados), y su posibilidad, conforme al concepto de las causas finales, en el momento mismo en que no quisiéramos más que una guía para aprender a conocer su manera de ser por la observación,  elevandonoss hasta la investigación de su primer origen. Toda la cuestión, es, pues, saber si este principio no tiene más que un valor subjetivo, es decir, si no es más que una simple máxima de nuestro juicio, o si es un principio objetivo de la naturaleza, conforme al cual esta contendría, además de su mecanismo (determinado por las solas leyes del movimiento), otra especie de causalidad, a saber, la de las causas finales, relativamente a las cuales, estas leyes (de las fuerzas motrices) no serían más que causas intermedias. Pero se podría dejar sin resolver este problema de la especulación, porque si nos contentamos con permanecer en los límites de un simple conocimiento de la naturaleza, estas máximas nos bastan para estudiarla y sondear sus secretos más ocultos, hasta donde lo permitan las fuerzas humanas. Hay, pues, un cierto presentimiento de nuestra razón, o como un aviso de la naturaleza, que nos indica, que por medio del concepto de las causas finales, podríamos elevarnos sobre la naturaleza, y referirla por sí misma al último punto de la serie de las causas, si abandonásemos la investigación de ella (aunque no fuéramos en esto muy fijos), o al menos la suspendiésemos por algún tiempo, para buscar primero a dónde nos conduce este principio extraño a la ciencia de la naturaleza, el concepto de las causas finales. Mas esta máxima indisputable, omitiría entonces una cuestión que abre un vasto campo a las contestaciones; la cuestión de saber si la relación final en la naturaleza, prueba una especie particular de finalidad en la naturaleza misma, o si considerada en sí misma y conforme a principios objetivos, no se confunde más bien con el mecanismo de la naturaleza, y no descansa sobre el  mismo principio. Solamente en esta última suposición, como este principio está muchas veces demasiado oculto a nuestras investigaciones en ciertas producciones de la naturaleza, ensayamos un principio subjetivo, el principio del arte, es decir, una causalidad determinada por ideas, y la atribuimos a la naturaleza por analogía. Pero si este procedimiento nos ha dado buen resultado en muchos casos, en algunos parece no lo ha dado tan bueno, por consiguiente, en todos no nos autoriza a introducir en la ciencia de la naturaleza una especie de operación distinta de la causalidad que determinen las leyes puramente mecánicas de la naturaleza misma. Puesto que llamamos técnica la operación (la causalidad) de la naturaleza, a causa de esta apariencia de finalidad que hallamos en sus producciones, la dividiremos en técnica intencional (technica intentionalis), y técnica natural105 (technica naturalis). La primera significa que el poder productor de la naturaleza, conforme a las causas finales, debe ser tenido por una especie particular de esa causalidad; la segunda, que es en realidad enteramente idéntica al mecanismo de la naturaleza, y que el acuerdo contingente de la naturaleza con nuestros conceptos de arte y con sus reglas, no debe mirarse más que como una condición subjetiva del juicio, y no puede tomarse legítimamente por un modo particular de producción de la naturaleza. Si a pesar de esto hablamos de los sistemas que se han intentado para explicar la naturaleza relativamente a las causas finales, es necesario notar bien que todos estos sistemas disputan entre sí dogmáticamente, es decir, sobre principios objetivos de la posibilidad de las cosas, sea que admitan causas puramente naturales. No disputan sobre las máximas subjetivas por medio de las cuales juzgamos estas producciones en donde hallamos la finalidad. En este último caso se podría muy bien conciliar principios desemejantes, mientras que en el primero, principios contradictorios opuestos, no pueden elevarse y subsistir juntos. Los sistemas relativos a la técnica de la naturaleza, es decir, al poder productor, conforme a la regla de los fines, son de dos especies: representan o el idealismo o el realismo de los fines de la naturaleza. El primero cree que toda finalidad de la naturaleza, es natural; el segundo, que alguna finalidad (la de los seres organizados), es intencional; de donde se podría justamente sacar como hipótesis la consecuencia de que la técnica de la naturaleza, y aun la que concierne a todas sus demás producciones en su relación al conjunto de la misma, es intencional, es decir, es un fin.   El idealismo de la finalidad (entiendo siempre aquí la finalidad objetiva), admite, o bien la casualidad, o bien la fatalidad de las determinaciones de la naturaleza, de donde resulta la forma final de sus producciones. El primer principio concierne a la relación de la materia con la causa física de su forma, a saber, las leyes del movimiento; el segundo, a la relación de la materia con la causa super-física de la materia misma y de toda la naturaleza. El sistema de la casualidad, que se atribuye a Epicuro o a Demócrito, tomado a la letra, es tan evidentemente absurdo, que no nos debe ocupar; al contrario, el sistema de la fatalidad (del cual se considera a Spinosa como autor, aunque según toda apariencia sea mucho más antiguo), que invoca algo de supra-sensible, a donde por consiguiente, no puede alcanzar nuestra, vista, no es tan fácil de refutar, precisamente porque su concepto del ser primero no puede comprenderse. Mas lo que hay de cierto es que en este sistema la relación de los fines del mundo no puede considerarse como intencional (puesto que si deriva de un ser primero, no es de su entendimiento, y por consiguiente, de un designio de este ser, sino de la necesidad de su naturaleza y de la unidad del mundo que de él emana), y que, por consiguiente, el fatalismo de la finalidad es el mismo tiempo un idealismo. 2. El realismo de la finalidad de la naturaleza: es o físico o super-físico. El primero funda los fines que halla en la naturaleza, sobre un poder natural, análogo a una facultad que obra conforme a un objeto, la vida de la materia (perteneciente a la materia misma, o que deriva de un principio interior viviente, de un alma del mundo), y se llama el hilozoísmo. El segundo las deriva de la causa primera del universo, como de un ser inteligente (originariamente vivo, obrando con intención, y es el teísmo107. 106 Casualitat. 107 Se ve con esto que en la mayor parte de las cosas especulativas de la razón pura, las escuelas filosóficas han ensayado todas las soluciones dogmáticas posibles sobre una cierta cuestión. Así para explicar la finalidad de la naturaleza, se ha recurrido ya a una materia inanimada y a un Dios inanimado, ya a una materia viviente, ya a un Dios viviente. No nos resta más que abandonar, si es necesario, todas estas aserciones objetivas, y examinar críticamente nuestro juicio en su relación con nuestras facultades de conocer, a fin de dar a su principio un valor dogmático, al menos el de una máxima, que basta a dirigir de una manera segura la razón.  Ninguno de los sistemas precedentes da lo que promete ¿Qué quieren todos estos sistemas? Ellos pretenden explicar nuestros juicios teleológicos sobre la naturaleza, y se toman en tal sentido, que los unos niegan la verdad de estos juicios, y los resuelven, por consiguiente, en un idealismo de la naturaleza, y los otros los reconocen como verdaderos, y prometen demostrar la posibilidad de una naturaleza conforme a la idea de las causas finales. Entre los sistemas que defienden el idealismo de las causas finales en la naturaleza, los unos admiten en su principio una causalidad determinada por las leyes del movimiento (por las cuales existen las cosas de la naturaleza, donde hallamos la finalidad); mas rehúsan a esta causalidad la intencionalidad, es decir, niegan que aquélla se determine con intención a la producción de esta finalidad, o en otros términos, que la causa sea un fin. Tal es la explicación de Epicuro; en esta explicación, la técnica de la naturaleza no se distingue mucho del puro mecanismo; la ciega casualidad sirve para explicar no solamente el acuerdo de las producciones de la naturaleza con nuestros conceptos de fin, por consiguiente, la técnica, sino aun la determinación de las causas de estas producciones por las leyes del movimiento, por consiguiente, su mecanismo. Es decir, que nada hay que no esté explicado, ni aun la apariencia que es necesario al menos reconocer en nuestro juicio teleológico, y que así el pretendido idealismo de este juicio no es de modo alguno probado. De otro lado Spinosa quiere dispensarnos de toda investigación sobre el principio de la posibilidad de los fines de la naturaleza, y quitar a esta idea toda realidad, mirándolos en general, no como producciones, sino como accidentes inherentes a un ser primero, y atribuyendo a este ser, concebido como sustancia de las cosas de la naturaleza, no la causalidad por relación a estas cosas, sino solamente la sustancialidad. (Por la necesidad incondicional de este ser, así como de todas las cosas de la naturaleza, en tanto que accidentes inherentes a este ser), asegura ciertamente a las formas de la naturaleza, la unidad de principio necesaria a toda finalidad, pero al mismo tiempo les quita la contingencia, sin la cual no se puede concebir ninguna unidad de fines, y por esto descarta toda intencionalidad, lo mismo que rehúsa todo entendimiento al principio de las cosas de la naturaleza. Mas el spinosismo no da lo que promete. Quiere dar una explicación del enlace de los fines (que no niega) en las cosas de la naturaleza, y no invoca más que la unidad del sujeto, al cual son inherentes. Pero aun cuando se concediera que los seres del mundo existen de esta manera, esta unidad ontológica no sería por esto una unidad de fines, y no nos la haría comprender en manera alguna. Esta última es, en efecto, una especie de unidad, completamente particular, que no resulta del enlace de las cosas (de los seres del mundo) en una sola sustancia (el Ser supremo), sino que implica una relación con una causa inteligente, de suerte que, aunque se uniesen todas estas cosas en una sustancia simple, no se tendría por esto una relación final, a menos de concebir primero estas cosas como efectus interiores de esta sustancia, en tanto que causa, y después esta causa misma como una causa inteligente. Sin estas condiciones formales, toda unidad no es más que una simple necesidad natural; y atribuida a las cosas que nos representamos como interiores las unas a las otras, una ciega necesidad. Que si se quiere llamar finalidad de la naturaleza esta perfección trascendental de las cosas (consideradas en su esencia propia) de la que habla la escuela, y por la cual se designa que cada cosa tiene en sí misma todo lo que le es necesario para ser tal cosa, y no para ser otra, es tomar puerilmente palabras por ideas. Porque si es necesario concebir todas las cosas como fines, y si por consiguiente, ser una cosa y ser fin son idénticos, no hay nada en realidad que merezca particularmente ser representado como un fin. Se ve por esto que Spinossa, reduciendo nuestros conceptos de la finalidad de la naturaleza a la conciencia que tenemos de existir en un ser que lo comprende todo (y que al mismo tiempo es simple) y buscando esta forma únicamente en la unidad de la naturaleza, no podía soñar en sostener el realismo, sino simplemente el idealismo de la finalidad de la naturaleza, y que además aún no podía establecer este último sistema, puesto que la simple representación de la unidad de sustancia no puede producir la idea de una finalidad, ni aun intencional. 2. Los que sostienen, no solamente el realismo de los fines de la naturaleza, sino que piensan también poder explicarlo, se creen capaces de descubrir al menos la posibilidad de una especie particular de causalidad, a saber, la de las causas intencionales; de lo contrario, no intentarían esta explicación. En efecto, la hipótesis más atrevida quiere al menos que la posibilidad de lo que se admite como principio sea cierta, y que se pueda asegurar al concepto de este principio su realidad objetiva. Mas la posibilidad de una materia viviente (cuyo concepto encierra una contradicción, puesto que la inercia (inertia) es el carácter esencial de la materia) no se puede concebir; la de una materia animada y de toda la naturaleza, concebida como un animal, no podría ser cuando más admitida (en favor de la hipótesis de una finalidad, en el conjunto de la naturaleza), más que como si la experiencia nos la mostrase en pequeño en su organización, porque no se puede percibirla a priori. La explicación cae, pues, en un círculo vicioso, si se quiere derivar la finalidad de la naturaleza en los seres organizados, y por consiguiente, sin una experiencia de esta especie, no nos podemos formar ninguna idea de la posibilidad de esta vida. El hilozoísmo no tiene, pues, lo que promete. Por último, el teísmo no puede establecer mejor dogmáticamente la posibilidad de los fines de la naturaleza como una clave para la teleología, aunque tiene sobre todas las otras explicaciones la ventaja de arrancar al idealismo la finalidad de la naturaleza, atribuyendo un entendimiento al Ser supremo, o invocando una causalidad intencional para explicar la producción de esta finalidad. En efecto, se debería primero probar de una manera suficiente para el juicio determinante, que la unidad de fines en la materia no puede ser producida por el simple mecanismo de la materia misma, para estar autorizado a colocar en ella el principio de una manera determinada fuera de la naturaleza. Mas todo lo que no podemos avanzar es, que conforme a la naturaleza y los límites de nuestras facultades de conocer (puesto que no percibimos el primer principio interior de este mecanismo), no debemos buscar en la materia un principio de relaciones finales determinadas, y que no hay para nosotros otra manera de juzgar la producción de sus efectos, como fines de la naturaleza, que explicarlos por una inteligencia suprema, concebida como causa del mundo. Mas esto es un principio para el juicio reflexivo, no para el juicio determinante, y no puede autorizar ninguna afirmación objetiva. Al menos que  vayamos por un tercer camino y comprendamos el juicio estético conjuntamente con el juicio teológico ascendiendo en un camino desde lo bello a lo sublime hasta llegar a lo núminoso.

Para comprender este camino es necesario repasar el Parménides de Platón en su segunda hipótesis donde lo Uno es dejando claro que lo uno es uno y múltiple dándonos la realidad como manifestación de lo uno y su primera manifestación es estética, el ser se devela en su forma y esta forma nos da el espacio y el tiempo, y este ser sabiéndose a sí mismo se vanagloria en su belleza, he aquí el paraíso perdido lucifer se complace en su forma que como tal se determina como manifestación de la unidad ¿Qué nos expresa esto? No un juicio racional sino un sentimiento que nos inunda llamándonos a ser creadores de nuestra propia felicidad es de nuestra propia forma, la belleza de Eva tampoco quiere identificarse con la unidad de Adán de dónde provino 

        Recuerdo con frecuencia el día en que salí por primera vez de mi sueño me encontré muellemente reposada a la sombra sobre flores, no sabiendo en mi sorpresa lo que era, dónde estaba, ni de dónde y cómo había sido llevada allí. No lejos de este sitio se escapaba de una gruta el dulce murmullo de las aguas, que se extendían como un brillante espejo, quedando luego tranquilas y puras como la superficie del cielo. Me dirigí a aquel sitio con un pensamiento inexperto y me tendí sobre la verde orilla, para contemplar el verde y transparente lago, que me parecía otro firmamento. Cuando me inclinaba para mirar, apareció ante mí una forma en el cristal del agua, inclinándose también para contemplarme, retrocedí estremeciéndome y ella retrocedió estremeciéndose: complacida volví a adelantarme y ella hizo lo mismo, mirándonos con amorosa empatía. Aún estarían fijos mis ojos en aquella imagen y yo me habría consumido en un vano deseo, si una voz no me hubiera avisado de esta suerte: "Lo que ves, hermosa criatura, lo que ves ahí es a ti misma: ese objeto va y viene contigo, pero sígueme, yo te conduciré a un sitio donde alguien que no es una sombra espera tu llegada y tus dulces caricias. Gozarás inseparablemente de aquel de quien eres imagen, le darás una multitud de hijos semejantes a ti misma y serás llamada madre del género humano" ¿Qué otra cosa podía yo hacer sino seguir a mi invisible guía? Bajo un plátano te vi entonces, gallardo y hermoso, es cierto, pero, sin embargo me pareciste menos bello, de una gracia menos atractiva, de una dulzura menos amable que aquella bella imagen de las aguas. Volví hacia atrás mis pasos, me seguiste y exclamaste: "¡Vuelve hermosa Eva! ¿De quién huyes? Del que huyes has nacido; tú eres su carne, sus huesos. Para darte el ser te he prestado de mi propio costado, del sitio más próximo a mi corazón, la sustancia y la vida a fin de que permanezcas para siempre a mi lado, y de que seas mi caro e inseparable consuelo. ¡Parte de mi alma, yo te busco! Reclama mi otra mitad". Con tu dulce mano cogiste la mía, cedí y desde entonces he visto cuánto sobrepuja a la belleza la gracia varonil y la sabiduría, que es la única verdaderamente hermosa".

La filosofía no es más que una forma estética y como tal peca  al creerse autosuficiente en su belleza, como peca el arte al contentarse con el placer de lo bello y no ascender hasta el genio de lo sublime y hasta la santidad de lo numinoso.

Es el sentimiento lo que lleva a la filosofía a la sabiduría queda claro que lo teleológico no tiene punto de conexión con lo mecánico, solo el sentimiento nos puede llevar de lo mecánico a lo teleológico  y es este sentimiento poderoso de lo bello como placer de lo Súblime donde nos encontramos reducidos al polvo ante la grandeza y el éxtasis de lo núminoso ante lo uno, lo que nos lleva a descubrir la teleología como una redención en nuestra vuelta a lo uno.

Siendo lo uno en sí mismo indeterminado simple vacío, el ser lo manifiesta como luz esplendorosa y sublime y su concepto es belleza Tiferet, la sabiduría es el saborear esta iluminación.

Entonces no se trata de un ascender cognitivo ese no es el camino de la unidad sino de una contemplación del ser y su belleza pero entre la belleza y la unidad hay un gran abismo.         

 

 

 

 

"¡Oh fruto divino, dulce por ti solo, y mucho más dulce cogido de esta suerte, estando prohibido, al parecer, como reservado únicamente para los dioses, y siendo, sin embargo, capaz de convertir en dioses a los hombres! ¿Y por qué no han de serlo? El bien aumento cuanto más se comunica, y su autor, lejos de perder en ellos, adquiriría más alabanzas. Acércate dichosa criatura, bella y angelical Eva, participa de este fruto conmigo, aun cuando ahora te consideres feliz, puedes serlo más aún, si bien no puedes ser más digna de la felicidad. Gusta este fruto, y desde luego serás una divinidad entre los dioses; tu imperio no se limitará a la tierra, sino que tan pronto estarás en el aire como subirás al cielo por tu propio mérito, y verás la existencia de que gozan los dioses, y pasarás un vida igual a la suya".

Hablando de esta suerte, se acercó a mí y aproximó a mis labios una parte de aquella misma fruta arrancada por él, que había conservado; su agradable y sabroso perfume excitó de tal modo mi apetito, que me pareció imposible dejar de probarla. Inmediatamente me remonté con el espíritu hasta las nubes y vi desplegada a mis planta, la inmensa superficie de la tierra, que me ofreció una extensa y variada perspectiva. Estando en tan extraordinaria elevación, admirada de mi vuelo y del cambio operado en mí, mi guía desapareció de improviso, y yo, según creo, caí precipitada a la tierra, y quedé dormida. Mas, ¡oh cuán feliz fui al despertar y al ver que todo había sido sólo un sueño!"

 

 

"¡Oh planta sagrada sabia y dispensadora de sabiduría, madre de la ciencia! Yo siento ahora dentro de mí tu poder que me ilumina y no sólo me da a conocer las causas primitivas de las cosas, sino también me descubre las miras de los agentes supremos, tenidos por sabios. ¡Reina del universo!, no creas en esas rigorosas amenazas de muerte; no moriréis, no. ¿Cómo podríais morir? ¿Por causa de ese fruto? El os dará la vida de la ciencia. ¿Por el autor de la amenaza? Miradme a mí; a mí, que he tocado y gustado y, sin embargo, vivo y hasta he conseguido una vida más perfecta que la que me había destinado la suerte, atreviéndome a elevarme sobre mi condición. ¿Estará cerrado al hombre el camino abierto a todos los animales? ¿Se inflamará la cólera de Dios por tan leve ofensa? ¿No alabará más bien vuestro indomable valor que ante la amenaza de la muerte, consista ésta en lo que quiera, no ha vacilado en llevar a cabo lo que podía conducir a una vida más dichosa, al conocimiento del bien y del mal? ¡Del bien! ¿Qué cosa más justa? Del mal, ¡ah! si es que existe, ¿por qué no conocerlo, pues así se le podría evitar más fácilmente? Dios no puede herirnos y ser justo al mismo tiempo; si no es justo, no es Dios; y entonces no debe temérsele ni obedecérsele. Vuestro mismo temor aleja el temor de la muerte. Mas, ¿para qué os había de imponer tal prohibición? ¿Para qué, sino para amedrentaros? ¿Para qué, sino para teneros sumidos en la abyección y en la ignorancia, a vosotros, sus adoradores? Él sabe que el día en que comáis del fruto, vuestros ojos que ahora parecen tan claros y que, no obstante, están turbados, quedarán perfectamente abiertos e iluminados, y seréis como dioses, conociendo a la vez como éstos el bien y el mal. Que vosotros seáis cual dioses, así como yo soy cuál un hombre interiormente, es una proporción muy justa; porque si yo, de bruto me he convertido en hombre, vosotros de hombres, debéis convertiros en dioses. Así pues, quizá muráis al despojaros de vuestra humanidad para revestiros de la divinidad; pero será una muerte apetecible, por más que haya sido anunciada con amenazas, puesto que es es lo peor que puede suceder. Y ¿qué son los dioses para que el hombre no pueda llegar a ser lo que ellos haciendo uso de una manjar divino? Los dioses fueron los primeros que existieron, y se prevalen de esta ventaja para hacernos creer que todo procede ellos, pero lo dudo; porque al paso que veo esta hermosa tierra, que con el calor de los rayos del sol produce tantas cosas, ellos no producen nada. Si lo producen todo, ¿quién ha encerrado la ciencia del bien y del mal en ese árbol, de tal suerte que el que come de su fruto adquiere al momento la sabiduría sin su permiso? ¿Cuál sería la ofensa del hombre por alcanzar ese conocimiento? ¿En qué podría perjudicar a Dios vuestra ciencia, o qué es lo que este árbol podría comunicar contra su voluntad, si todo procede de Él? ¿Obrará, acaso movido por la envidia? ¿Puede habitar ésta en los corazones celestiales? Estas razones, estas y otras muchas, prueban la necesidad que tenéis de ese hermoso fruto. Divinidad humana, coge y gusta libremente." Dijo; y sus palabras henchidas de malicia, encontraron una entrada demasiado fácil en el corazón de Eva. Con los ojos fijos contemplaba aquel fruto, cuyo solo aspecto era incitante; en sus oídos resonaba aún el eco de aquellas palabras persuasivas, que le parecían llenas de razón y de verdad. Además, era ya cerca de mediodía y se despertaba en Eva un ardiente apetito, que estimulaba, aún más el olor tan sabroso de aquel fruto, inclinada como estaba ya a cogerle y probarlo, fijaba en él con ansia sus ávidas miradas. Sin embargo se detiene un momento y hace interiormente estas reflexiones: "Grandes son tus virtudes, sin duda, ¡oh, el mejor de los frutos! Por más que estés vedado al hombre, eres digno de admiración, tú, cuyo jugo, harto tiempo despreciado, ha concedido desde el primer ensayo la palabra al mudo y ha enseñado a una lengua incapaz de discurrir a proclamar tu mérito. El que nos ha vedado tu uso no nos ha ocultado tampoco este mismo mérito al llamarte el árbol de la ciencia, ciencia a un tiempo del bien y del mal; es cierto que nos ha prohibido probarte, pero su misma prohibición te hace más recomendable, porque ella se deduce el bien que comunicas y la necesidad que de él tenemos. El bien que no se conoce no se posee, o sí se posee, como continúe desconocido, es lo mismo que no si no existiera. En resumen ¿qué es lo que nos prohíbe conocer? ¿nos prohíbe el bien, nos prohíbe ser sabios?...Semejantes prohibiciones no deben ligarnos... Pero si la muerte nos rodea con las últimas cadenas, ¿de qué nos servirá nuestra libertad interior? El día en que lleguemos a comer de ese hermoso fruto moriremos; tal es nuestra sentencia... ¿Ha muerto por ventura la serpiente? Ha comido, y vive y conoce y habla y raciocina y discierne, cuando hasta aquí era irracional. ¿No habrá sido inventada la muerte más que para nosotros solos? ...¿O será que ese alimento intelectual que se nos niega está reservado solamente a las bestias? Pero el único animal que ha sido el primero en probarlo, en lugar de mostrarse avaro de él, comunica con gozo el bien que le ha cabido, cual consejero no sospechoso, amigo de hombre e incapaz de toda decepción y de todo artificio. ¿Qué es, pues, lo que temo? ¿Acaso sé lo que debo hacer en la ignorancia en que me encuentro del bien y del mal, de Dios o de la muerte de la ley o del castigo? Aquí crece el remedio de todo; ese fruto divino, de aspecto agradable, que halaga el apetito y cuya virtud comunica la sabiduría. ¿Quién me impide, pues, que lo coja y alimente a la vez el cuerpo y el alma? Esto diciendo, su mano temeraria se extiende en hora infausta hacia el fruto, ¡lo arranca y come! La tierra se sintió herida; la Naturaleza conmovida hasta en sus cimientos, gime a través de todas sus obras y anuncia por medio de señales de desgracia que todo estaba perdido. La culpable serpiente se oculta en una maleza y bien pudo hacerlo, porque Eva, embebecida completamente en la fruta no miraba otra cosa. Le parecía que hasta entonces no había probado nada tan delicioso, ya porque su sabor fuera realmente así, o porque se lo imagina en su halagüeña esperanza de un ciencia sublime; su divinidad no se apartaba de su pensamiento. Ávidamente y sin reserva devoraba la fruta, ignorando que tragaba la muerte. Satisfecha, al fin, exaltada cual si lo fuera por el vino, alegre y juguetona, plenamente satisfecha de sí misma habló de esta suerte: "¡Oh rey de todos los árboles del Paraíso, árbol virtuoso, precioso, cuya bendita operación es la sabiduría! Árbol ignorado hasta aquí, despreciado, y cuyo hermoso fruto permanecía pendiente, como si no hubiera sido creado con ningún objeto! De hoy más, mis cuidados matutinos serán para ti; vendré a verte cada aurora, no sin hacer resonar en mis cantos tus justas alabanzas; aliviaré tus ramas del fértil peso que ofreces liberalmente a todos, hasta que, nutrida por ti, llegue a la madurez de la ciencia, como los dioses, que saben todas las cosas, aunque envidien a los demás lo que no les es dado concederles; si ellos hubieran sido el origen de los dones que tú dispensas de seguro que no crecerías aquí. ¡Qué no te debo oh experiencia, guía inmejorable! De no haberte seguido, hubiera continuado sumida en la ignorancia, tú abres el camino de la sabiduría, y tú le das libre acceso a pesar del secreto en que se oculta. Y yo ¿permaneceré también oculta? El cielo es alto, alto, y está muy remoto para ver desde distintamente cada cosa sobre la tierra; otros cuidados más importantes pueden haber distraído, quizá la continua vigilancia de nuestro Ordenador, tranquilo en medio de todos los espías que le rodean... pero ¿cómo me presentaré ante Adán? ¿le comunicaré mi cambio? ¿le haré o no partícipe de mi felicidad? ¿guardaré para mí todas las ventajas de la ciencia, sin compartirlas, a fin de la mujer adquiera lo que le falta para lograr mayor amor por parte de Adán, para igualarme más a él y, lo que sería de desear, superior quizá? Porque, siendo inferior, ¿quién es libre? Todo esto bien puede ser... Pero ¿y si Dios me ha visto? ¿Y si a esto siguiera la muerte? Entonces yo no existiría y Adán, casado con otra Eva, viviría feliz con ella después de mi muerte. ¡Sólo pensarlo es morir! No hay que dudarlo, estoy resuelta, Adán compartirá conmigo la felicidad o la desgracia. Le amo tan tiernamente, que con él puedo sufrir todas las muertes; vivir sin él no es vivir"- Diciendo así, se apartó del árbol, pero antes de alejarse de él le hizo una reverencia profunda como si fuera dirigida al poder que lo habitaba y cuya presencia infundiera en la planta una savia de ciencia destilada del néctar, la bebida de os dioses. Entre tanto, Adán, que esperaba impaciente su regreso había entretejido una guirnalda de las flores más delicadas para adornar su cabellera y premiar sus trabajos campestres, como suelen hacerlo muchas veces los segadores para coronar a la reina de la siega. Prometíase en su imaginación un vivo gozo, un dulce consuelo en su regreso, por tanto tiempo diferido. Sin embargo, a veces, desfallecía su corazón con desiguales latidos, presintiendo alguna cosa funesta; por fin, va en busca de Eva y se adelante por el camino que aquélla había seguido por la mañana en el momento en que se separaron. Adán debía pasar cerca del árbol de la ciencia y encontró a Eva, que acababa de separarse de él, llevando en la mano una rama recientemente cogida de la hermosa fruta, cubierta de aterciopelado vello, que exhalaba el olor de la ambrosía. Al divisar a Adán corrió hacia él, la disculpa que se leía en su semblante fue el prólogo de su discurso y su demasiado pronta apología, le dirigió cariñosas palabra, siempre dispuestas en su voluntad. "¿No te ha causado extrañeza mi demora, Adán? ¡Cuánto te he echado de menos, y cuán largo me ha parecido el tiempo privada de tu presencia! Agonía de amor, no sentida hasta el presente, y que no volveré a sentir, porque nunca más tendré la idea que hoy, temeraria e inexperta, he tenido de probar la pena de la ausencia, lejos de tu vista. Mas la causa de mi retraso es extraña y digna de ser oída. Ese árbol no es, como se nos ha dicho, un árbol cuyo fruto peligroso abre una senda de males desconocidos al que lo gusta, sino que, por el contrario, su efecto es divino: abre los ojos y transforma en dioses a los que lo prueban, como se ha patentizado. La sagaz serpiente, no estaba sometida a la misma restricción que nosotros, o desobedeciéndola ha comido de ese fruto y no ha encontrado la muerte con que se nos ha amenazado, sino que desde aquel momento, dotada de voz humana, de sentidos humanos y de un admirable raciocinio, ha sabido persuadirme de tal modo, que he gustado y he visto también que sus efectos respondían a lo que era de esperar: mis ojos, antes turbados, están ahora más abiertos, mi espíritu más despejado; más amplio mi corazón, me elevo a la divinidad, que he buscado principalmente por ti, por que sin ti la desprecio, pues la felicidad en que tú tienes parte es para mí la verdadera felicidad; dicha de que no gozas conmigo me es enojosa e insufrible en breve. Prueba, pues, este fruto, a fin de que estemos unidos por igual suerte, como por un mismo amor; porque temo que, si te abstienes de gustarlo, nos separe nuestra condición desigual y me vea obligada a renunciar por ti a la divinidad demasiado tarde y cuando la suerte ya no lo permita". De este modo refirió Eva su historia, con animación creciente, pero con rubor y un desorden que iban subiendo y enrojeciendo sus mejillas. Por su parte, Adán, en cuanto tuvo conocimiento de la fatal desobediencia de Eva, palideció sobrecogido y confuso, mientras un horror glacial circulaba por sus venas y descoyuntaba todos sus huesos. Cayó de su desfallecida mano la guirnalda que había entretejido para Eva, y se dispersaron sus rosas marchitas; permaneció lívido y sin voz, hasta que, por último rompió el silencio interior, dirigiéndose a sí mismo la palabra: "¡Oh, ser el más bello de la Creación, la última y la mejor de todas las obras de Dios, criatura en quien descollaba, para encantar la vista y el pensamiento, todo cuanto ha sido formado santo, divino, bueno, amable y dulce! ¿Cómo te has perdido? ¿Cómo te has quedado tan pronto decaída, marchita, deshonrada, entregada a la muerte? ¿Cómo has cedido a la tentación de quebrantar el estricto mandato, de violar el sagrado fruto prohibido? Algún maldito ardid, fraguado por un enemigo desconocido para ti, te ha hecho caer y a mí me ha perdido también, porque mi resolución es la de morir contigo. ¿Cómo podría yo vivir sin ti? ¿Cómo renunciar a tu dulce compañía y a nuestro amor, tan tiernamente unido, para sobrevivir abandonado en estos bosques salvajes? Aunque Dios creara una nueva Eva y yo proporcionase otra costilla mi corazón lamentaría eternamente tu pérdida. ¡No, no! Los vínculos de la Naturaleza me atraen hacia ti, tú eres carne de mi carne, hueso de mis huesos, mi suerte no se separará de la tuya, ya sea feliz o miserable". Después de hablar así, como quien sale de un profundo estupor, y calmando sus agitados pensamientos, se conforma con lo que parece irremediable; volviéndose hacia Eva le dijo estas palabras con sosegado acento: "¡Qué acción tan audaz has cometido, temeraria Eva! Has provocado un gran peligro, no sólo atreviéndote a codiciar con la vista ese fruto sagrado, objeto de santa abstinencia, sino también lo que es mayor atrevimiento, probándolo, a pesar de la prohibición de tocarlo. Pero ¿quién puede revocar lo pasado y deshacer lo hecho? Nadie, ni el Destino, ni el mismo Dios omnipotente. Sin embargo, quizá no mueras; quizá no sea tan punible tu acción, habiendo sido gustado y profanado aquel fruto por la serpiente, que lo ha convertido en un fruto común, privado de santidad, antes de que nosotros hayamos llegado a tocarlo. La serpiente no ha notado ningún efecto mortal; la serpiente vive todavía; vive, según dices y se ha visto exaltada a la vida human, grado mucho mayor que el que tenía. ¡Poderosa inducción para nosotros de que, al gustar ese fruto, alcanzaremos igualmente una elevación proporcionada, que no se puede ser otra que la de llegar a ser dioses, ángeles o semidioses! No puedo creer que, aunque nos amenace Dios, el sabio Creador quiera efectivamente destruirnos a nosotros, sus primeras criaturas, cuya dignidad ha encumbrado tanto, colocándonos por encima de todas sus obras; las cuales, creadas para nosotros, deben caer necesariamente envueltas en nuestra ruina, pues fueron puestas bajo nuestra dependencia. De otra suerte, Dios, de creador se convertiría en destructor, veríase frustrado su designio, haría y desharía y perdería su trabajo; todo lo cual no podría concebirse en Dios, pues si bien su omnipotencia puede hacer una nueva Creación, le repugnaría sin embargo, destruirnos, a fin de que el Adversario no triunfara y dijera: "Deleznable es, por cierto, el estado de los más favorecidos por Dios... ¿Quién será el que consiga su agrado durante mucho tiempo? Ha causado mi ruina primeramente; después, la de la especie humana. ¿A quién le tocará ahora? " Motivo de mofa que no debe darse a un enemigo. Sea lo que quiera, he ligado mi suerte a la tuya y estoy resuelto a arrostrar la misma sentencia. Si la muerte me une a ti, la muerte es para mí como la vida; tan indisoluble siento en mi corazón el lazo de la naturaleza, que me atrae poderosamente hacia mi propio bien, hacia mi propio bien en ti; porque lo que tú eres me pertenece; nuestro estado no puede separarse, los dos no formamos más que uno, una misma carne; perderte es perderme yo mismo". Así habló Adán y Eva le replicó de esta suerte: "¡Oh prueba gloriosa de un excesivo amor! ¡Ilustre testimonio, noble ejemplo, que me obliga a imitarlo! Pero tan apartada de tu perfección, ¡Oh Adán! ¿cómo podría conseguirlo yo, que me vanaglorio de haber salido de tu precioso costado y que te oigo hablar gozoso de nuestra unión, de un solo corazón, de una sola alma entre ambos? Este día nos ofrece una buena prueba de esa unión, pues que declaras que antes que la muerte u otra cosa más terrible separe, unidos como estamos por tan tierno amor, estás resuelto a cometer conmigo la falta, el crimen, si es que en esto lo hay, de probar este hermoso fruto, cuya virtud ha proporcionado tan dichosa prueba a tu amor, que sin esto quizá no se hubiera manifestado nunca ten eminentemente. Si pudiera creer que la muerte anunciada debería seguir a mi temeraria tentativa, soportaría yo sola el peor destino y no procuraría disuadirte; antes preferiría morir abandonada que obligarte a una acción funesta para tu reposo, sobre todo después de haberme asegurado de un modo tan notable de la verdad de tu amor, tan fiel, tan sin par. Mas espero diferentes efectos de este suceso; no, no es la muerte lo que siento en mí, sino la vida aumentada, la vista mas penetrante, nuevas esperanzas, nuevos goces, un sabor tan divino, que todas las dulzuras que antes halagaban mis sentidos me parecen ahora, comparadas con él, ásperas e insípidas. En vista de lo que experimento, puedes gustar libremente, Adán y dar al viento el temor de la muerte". Diciendo esto, le abraza y llora de ternura. Su victoria era grande, pues había conseguido que Adán ennobleciera su amor hasta el punto de arrostrar por ella el desagrado divino o la muerte. En recompensa le entrega con mano generosa el fruto incitante y bello que pendía de la rama. Adán no tuvo ningún escrúpulo en comer, a pesar de lo que sabía, no fue engañado, sino locamente vencido por el encanto de una mujer. La tierra tembló hasta en sus entrañas, como si se renovasen sus tormentos y la Naturaleza lanzó un segundo gemido. El cielo se oscureció, dejó oír un trueno sordo y derramó algunas tristes lágrimas cuando se consumó el mortal pecado original.

¿Cómo pasar este abismo?

Renunciando al placer de la belleza para sufrir el dolor de la humillación ante lo sublime y su luz grandiosa, muriendo a nuestra propia forma a nuestra conformidad y placer para ser inundados por esta luz, sufriendo  el éxtasis que nos lleva a lo uno.

Es que acaso todos los a priori no se fundamentan en esta unidad, como lograr una lógica trascendente sin un juicio que nos permita recuperar el paraíso perdido, luego del absoluto numinoso nuestra subjetividad y objetividad cambia, el espíritu revelado le ha dado a la razón su profundo sentido ella puede pronunciar el Yo que no es otra cosa que el yo primordial que es el Yod en el nombre de YHVH.

Así la contemplación de lo creado nos lleva  la creación de lo bello como si en esta recreación la naturaleza alcanzara su organicidad espiritual, pero lo bello nos debe llevar a lo sublime cruzando el abismo para religarnos con la numinosidad de lo uno.

Aquí el juicio se hace locura para hacerse de nuevo juicio y juzgar desde la santidad de lo numinoso al mundo con amor.

Ya mi amor al prójimo no es una huida de mí mismo, sino un encuentro con la unidad numinosa que habita en mi pero ¿Y si mi prójimo no habita ni siquiera en la belleza? sino que su ciencia es mecánica y su filosofía critica encerrada en su ego del para sí, lo que me toca es claro, alterar su sistema con el poder de la belleza, donde habita la luz de lo sublime y la unidad de lo núminoso    en ese sentido mi odio destructor es el verdadero amor.    

  

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Emanuel Risco

Que significa cruzar espadas ? La palabra es la espada, word es sword, y si la palabra estaba con Dios y la palabra era Dios que tiene que ver el rey Arturo en todo esto ? ... Arturo se volvió rey("de los judios") al EX(afuera)TRAER(llevar) la ESPADA(la palabra) de la ROCA(Jesús-Cristo) y la Roca es "la casa de Dios levantada y ungida"(Bethel): en el sueño de Jacob la Roca en tierra descansaba horizontal( el sueño como la muerte y como el Madero que descansaba brevemente horizontal sobre los hombros del caminante Jesús rumbo al golgota y sobre la que el descansó tambien brevemente al morir ) donde Jacob descansó su cabeza y se sumió en el sueño(muerte breve simbolica) para luego despertar(resurrección simbolica) y levantar la "Roca verticalmente"(resurreccion

de Jesús) para ser ungida y nombrada como casa de Dios(Bethel) de donde Jesús es la Roca que descansó(templo destruido 3 Dias) y sirvió de descanso para la cabeza de Jacob que se inspiró de el sueño divino. Entonces que significa cruzar espadas y extraer la espada de la Roca ? No es obvio acaso o debemos cambiar peras por manzanas y los símbolos visuales por los símbolos verbales para entender el mensaje encriptado ? Debemos acaso cruzar espadas como los mosqueteros que eran uno para todos y todos para uno ? o es que debemos cruzarlas para hacer una Cruz( + símbolo matemático de la suma ) que es tambien símbolo del descanso y de la muerte temporales[(Madero en el gólgota y Roca en bethel horizontales( — símbolo de la resta, donde todo astro(estrella de david) desciende( | ) o muere en el horizonte( — ) y que luego PASA/traspasa( + ), como la espada en vertical ( | ) incrustada en la Roca descansada en horizontal( — ), a otro plano de existencia fisico-espiritual y a la vez temporal-invisible del que nos habla la representación del símbolo de la cruz( + )con su horizonte que nos habla de la tierra o división entre lo terrenal y celestial y con su línea vertical que nos habla del ascenso y descenso o conexion entre lo terrenal y espiritual, este simbolo( + ) nos habla de un antes y un después(temporales) marcado por la vertical como presente ú otra lectura es la de un antes y un después(fisico-espaciales) atravesado por la línea de horizonte temporal que se conectan / entrecruzan o confluyen(como cuatro brazos espacio-temporales) en el punto álgido del suceso que determinó la historia del mundo católico(etimológicamente entendido como un "para todos"( \/ ), o como un cruce de espadas mosquetero( × todos para uno ( /\ ) y uno para todos ( V )) o un cruce de maderos mortifero-sacros ))]

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  Christian Franco Rodriguez

  La belleza hiere el ser a traspasado al no ser y el no ser al ser. encontraras lo frio en lo cálido y lo cálido en lo frio, el costo de ver algo tan hermoso es tu cabeza, las espadas te la cortaran y entonces lo sublime, eres nada ante el misterio tremendo fascinante, y debes perder el cuerpo esta vez, ¿Qué queda? Un Espíritu numinoso capaz de tomar las dos espadas y hacer correr sangre, el éxtasis es total, el perfume santo esta logrado todo artificio ya no importa, ni siquiera la palabra, abierto como un dasein al mundo, eres cruz y todo se integra en ti Emanuel.

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  Emanuel Risco

  Ahh sublime maestro

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La ciencia del mago

 

La ciencia del mago

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Cuando el loco se encontró con el Mago

Este le enseño su ciencia

https://www.youtube.com/watch?v=jpbRooFkBy8

 

Le dijo toda acción es una onda de ser no ser ser

Y toda interacción está en esta acción

La acción del ser que se manifiesta, la acción del no ser que cumple el reto de su existencia y la acción del para ser que se sabe a si mismo

A lo que el loco contesto

Todo paso del ser al no ser para ser 1→0→1

Tiene su complemento interior en el               0←1←0

El paso del no ser al ser para no ser

Así el alma se purifica hago la catarsis del ser y vuelvo al no ser donde encuentro mi vacío creativo.

En este vacío Dios escribe su música en mi alma

A lo que el Mago contesto

Primero está  el gesto, la mimo interpretación con la que yo voy a dar cuenta de toda la acción global, luego viene la voz y por último la escritura.

Respondiendo el loco

Dese tu lado del espejo en el exterior se ve así, desde mi lado primero hay una escritura interior una huella, la cual tu traducirás en gesto, en voz y luego escribirás exteriormente.

Y entonces al mago se le revelo el álef  los dos Yod de Yahvé  comprendiendo los dos lados del espejo y dijo.

En mi lado del espejo  las cosas son regidas por el principio de identidad de no contradicción de causalidad con razón suficiente.

     A lo que el loco contesto

   En mi lado del espejo las cosas son azarosas se contradicen una a la otra son y no son al mismo tiempo siendo irracionales pudiendo amarte y odiarte, más si la sacerdotiza muere a la dualidad, la emperatriz sabrá  que el ser y el no ser con lo mismo como tú  y yo.

El mago entonces supo

Hay dos árboles y juntos hacen el árbol de la vida si la menora los une.

  Estos árboles tienen raíz esta se refleja como belleza, en el espíritu revelado artístico Tiferet, como sujeto en el espíritu subjetivo filosófico Yesod, como objeto en el espíritu objetivo Malkut.

El loco prosiguió

Esto se invierte en la copa del árbol en el exterior con el  espíritu, siendo lo interior antiespirtual donde yo reino, así si adentro está  el conflicto ecológico entre Chocmá y Binah afuera esta el conflicto ontológico entre Binah y chocma   y luego sigue el conflicto interior psicológico entre Jesed y Ghevuráh afuera se da el conflicto ético entre Gueburah y Jesed luego el conflicto interior político entre Netzaj y Hod se invierte exteriormente en un conflicto gnoseológico entre Hod y Netzaj produciéndose en MalKut el conflicto integral.

El mago continuo

Así hay un árbol que es interior fuego y  exterior agua ese es el árbol masculino

   El loco dijo

Y un árbol femenino cuyo interior es aire y exterior es tierra unidos por los 7 espíritus hacán el árbol de la vida.

El mago observo

Desintegrados por la serpiente son el Árbol de la ciencia del bien y del mal.

El loco manifestó

Aquel que quiera el daat tendrá que ser penetrado por la serpiente y la violencia imperara en su mundo

El mago proclamo

Aquel que quiera el tau se dara como ofrenda en la cruz.

Mi ciencia es clara yo invierto y convierto

Dinero →Mercado →Capital

Vida→ Muerte →Vida eterna

El loco respondió

La mía me queda clara gracia a ti

Mercancia valorada como vacío ←Dinero←Mercancia

Nada como reflejo de la imagen divina← Vida ilusoria← Vacío creativo

Yo quedo en la contemplación

Mago

Yo me hago en la acción  

  Y juntos 1 ←0←.:→1→ 0 →1 

Somos apocalipsis.

 

Diacrítica desde una metafísica de la violencia a una meta física de espejos

 Diacrítica desde una metafísica de la violencia a una meta física de espejos

En los ojos de Diógenes Odisea puede ver su meta estructura la del ser:

__________ ser → Mística

___________Espíritu → Dialéctica

_____________Logos → Meta física

Desarrollada por occidente y la del no ser desarrollada por oriente

____________ ←voluntad bakthi marga

______________←deseo Karma marga

_____________ ←No ser Jnana marga

El encuentro de ambos se da desde una kundalini en el misterio de la trinidad que para los andinos sería un tinkuy

←→

__________________________Amor trinida-Kundalini-Tinkuy

Pero la proyección de esta meta estructura se da en una estructura que también es un espejo en tres partes:

Ahora Diógenes mira en los ojos de Odisea

Súper estructura idealistas

_________________ idea

__________________ Razón

___________________ Empirismo

Infra estructura materialistas

_____________________ Poder

________________________ Dialéctica

________________________ Materia

Estructura idealista Espiritualidad absoluta- Materialista lucha de clases Comunismo

Toda la edad antigua se construyó el primer espejo

Toda la edad moderna se construyó el segundo espejo

¿El segundo espejo renuncio a toda metafísica? No aunque la crítica de Kant fue rotunda para limitar a la razón a lo empírico, Hegel nos la experiencia de la conciencia y desde su dialéctica genera una metafísica en negativo la cual será invertida por Marx desde una visión infra estructura, con esto el Marxismo pretende el alejamiento a toda metafísica pero no es así porque la idea es una entidad metafísica en Hegel así como la materia es una entidad metafísica en Marx desde la que se pretende una explicación total.

Por esto podemos decir que la razón jamás supero a la metafísica sino que la recreo en una reflexión idealista-materialista donde los filósofos antiguos de oriente y occidente viven porque se ven reflejados súper estructuralmente, infra estructuralmente y estructural mente.

¿Pero logro la metafísica la reconciliación del ser y el no ser?

Es decir ¿Aristóteles y Platón y luego Santo Tomas y San Agustín reconciliaron sus pensamientos terminando en un gran abrazo espiritual?

Por su puesto que no la meta estructura está en contratransferencia.

¿Y oriente pudo integrar sus margas?

Acaso los islamistas se han reconciliado con los hinduistas ahí no está la india divida, acaso los Chinos se pueden si quiera ver con los japoneses o integrarse con los hindús e islamistas.

No, oriente está en conflicto.

Y mucho más occidente está en conflicto con oriente diputándose la hegemonía global, más el conflicto es meta estructural, la desintegración la vive todo ser humano en este planeta, así que el espejo estructural de esta meta estructura es aún peor los idealistas están en conflicto con los materialistas, sin importar que la física cuántica nos haga pensar que la conciencia y la materia son inseparables, la raíz del problema está en otro lado, el cristianismo nos dirá en el pecado así la meta estructura en conflicto es un espejo roto de la imagen de Dios

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Oriente detectara este Bloqueo e intentara hacer fluir el Chi al mismo tiempo de evitar todo apego que pueda bloquear este flujo.

Pero ni occidente logra superar el pecado excepto en algunos Santos ni oriente logra desbloquear el chi superando todo apego excepto en algunos iluminados.

Y mucho menos estos Santos o iluminados se han integrado por lo menos no hasta ahora al menos que comprendamos que Odisea es un Santa y que Diógenes el perro logro la iluminación.

Pero para esto los dos espejos deben de relacionarse más lo que vino después en la filosofía fueron los estructuralismo y pos estructuralismo que deviene de una inversión metafísica de la razón consciente al libido inconsciente del logos a la voluntad, del ser al no ser, desatando una metafísica de la violencia donde se intentaba acabar de una vez con la metafísica, cuando realmente lo que sucedía era que se tejía una relación conflictiva entre un espejo y otro

Surgiendo un tercer espejo en la estructura del lenguaje.

Estructuralismo

Significado

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Significante

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Significante

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Significado

Pos estructuralismo

Como estamos analizando el lenguaje podemos decir que los filósofos analíticos neopositivistas están fuera de toda meta física, como los deconstructivos hermenéuticos críticos también lo están, pero no es cierto, basta leerlos para ver que en sus textos están obsesionados con la relación del espejo meta estructural con el espejo estructural y aunque intente separarse de ambos espejos siempre los están relacionando, sin poder integrarlos, es aquí donde nosotros entramos con nuestra meta estructura lingüística en el que las heridas vibran produciendo significados y significantes es así como logran su comunión Odisea y Diógenes ellos vibran, dirán que esto es naif, que no se puede objetivar la vibración dela conciencia, pero los naif son ustedes que se creen cada creación de la conciencia. Al punto de olvidar que la ciencia empírica fenoménica es una creación de la conciencia, así como la razón filosófica olvido la metáfora que la pario, formalizándose lógicamente olvidando la analogía, la ciencia dejo de visitar la concha de su madre de donde vino, es decir la capa de la consciencia que la produjo en la reflexión filosófica sobre el problema de los universales, así que no hay nada ingenuo porque sabemos que estamos creando esta idea y como tal esta nos devela y nos esconde lo real. La conciencia por más que se lo rugues no se va a desnudar, lo que hará es crearte otro espejo al infinito.

Pero el problema es serio, en occidente esta guerra metafísica nos llevó a una guerra religiosa entre Católicos y reformadores protestantes que no pudo ser solucionada solo mediada por el estado moderno racional que permitía la libertad de creencia y pensamiento, la guerra metafísica entre idealistas y materialistas nos llevó las guerras mundiales y a la guerra fría y tampoco fue solucionada así crean que los idealistas ganaron no solo se medio esta lucha en el estado global, mediador que ahora está en crisis pero la guerra metafísica desatada en la pos modernidad nos lleva a un mediador realmente peligroso el algoritmo cibernético y aquí ya no hay un espejo sino la simulación de uno.

Cibernética de segundo orden

Cibernética de tercer orden

Cibernética de primer orden

La inteligencia artificial esta aun en el primero orden con una morfogénesis variada en permanente aprendizaje, si llegara al segundo orden lograría una autonomía, una autopoiesis donde ella se reproduciría a si misma tomando el control de todo el sistema sin necesidad de generar una conciencia ella puede configurar su propio código y codificarnos a todos más jamás podrá entrar en un tercer orden, lo que requeriría una conciencia integrada es decir un Espíritu, por esto proponemos una cibernética de tercer orden que supere toda estructuración e integre la meta estructura logrando la unidad del campo ontológico.

Unidad que Odisea y Diógenes parecen tener sino veamos cómo responden a la pretendienta meta física la cual se acerca a ellos y les dice:

Pretendienta Metafísica- La proeza de la Ilustración kantiana consiste en haber mostrado que la razón sólo funciona con garantías de seguridad bajo las condiciones del conocimiento empírico y todo aquello que sobrepasa lo empírico tiene que agotar sus fuerzas de acuerdo con su naturaleza; Le es consustancial querer más de lo que puede. Tras la crítica lógica ya no son posibles frases fecundas sobre temas que vayan más allá de la empiria. En efecto, las ideas metafísicas centrales, Dios, alma, universo, se imponen irrecusablemente al pensamiento, que, sin embargo, no puede tratarlas concluyentemente con los medios que tiene a su disposición.. Habría una posibilidad si estas ideas fueran empíricas; pero, dado que no lo son, no existe esperanza alguna de que la razón «resuelva» alguna vez este tema. El aparato racional está sin duda preparado para una penetración en este problema, pero no lo está para regresar de estas excursiones del «más allá» con respuestas claras y terminantes. La razón está detrás de una reja a través de la cual cree obtener perspectivas metafísicas: lo que en un primer momento le parece «conocimiento», a la luz de la crítica se muestra como autoengaño. Hasta cierto punto, tiene que dejarse atrapar por la apariencia que ella misma ha creado en forma de idea metafísica. Finalmente, al reconocer sus propias fronteras y su propio juego infructuoso con las ampliaciones de las fronteras, se descubre el esfuerzo propio como inútil. Esta es la manera moderna de decir «sé que no sé nada». Este saber significa positivamente sólo el saber de las fronteras del saber. Quien prosiga con la especulación metafísica se descubrirá como un transgresor de fronteras, como un «pobre diablo» ansioso de lo inalcanzable. Todas las alternativas metafísicas son de igual valor y no permiten decidirse por una o por otra. Determinismo frente a indeterminismo; finitud frente a infinitud; existencia de Dios frente a su inexistencia; idealismo frente a materialismo, etc. Con necesidad lógica existen en todas estas cuestiones (por lo menos) dos posibilidades que en conjunto están bien y al mismo tiempo mal fundamentadas. Tan pronto se reconocen ambas como reflejos de la estructura de la razón, ya no se debe, ni se puede, ni se tiene que «decidir», pues cada decisión implica una recaída metafísica y dogmática. Obviamente, aquí cabe hacer la siguiente distinción: el pensar metafísico lega a la Ilustración una herencia infinitamente valiosa, el recuerdo de la dependencia mutua de reflexión y emancipación que sigue siendo válida incluso allí donde los grandes sistemas han caído. Por ello, la Ilustración era siempre al mismo tiempo lógica y más que lógica, lógica de reflexión. La autoilustración sólo es posible para aquel que reconozca ser una parte de un Todo cósmico. Por ello, las filosofías natural y social han aceptado hoy día la herencia de la metafísica, obviamente con la conveniente discreción intelectual.

Diógenes-Gua gua (Diógenes desgarra el vestido de esta pretendienta con sus dientes, acabando con toda su discreción)

Era claro la idea como representación individual era su Diosa ilustrada, si Diógenes desgarrara ahora la piel de esta diosa que quedaría más que vanagloria.

El escandalo atrajo a otra pretendienta que también era metafísica pero que hacía una crítica al espejo idealista y materialista.

Pretendienta metafísica idealista-materialista- La crítica marxiana va un paso más allá que todas las críticas precedentes y apunta a una «crítica integral de las cabezas». Insiste en poner de nuevo las cabezas en el conjunto de cuerpos vivientes y trabajadores; tal es el sentido de la dialéctica de teoría y praxis, cerebro y manos, cabeza y estómago. La crítica marxista se deja guiar por una visión realista de los procesos sociales del trabajo. Lo que está en las cabezas, dice, sigue estando determinado, «en última instancia», por la función social de las cabezas en la economía del trabajo integral de la sociedad. Por consiguiente, la crítica socioeconómica tiene poco respeto por aquello que las conciencias dicen sobre sí mismas. Su motivo es descubrir aquello de lo que se trata «objetivamente». Por eso pregunta a cada conciencia sobre lo que sabe de su propia posición dentro de la estructura de trabajo y dominio. Y puesto que, por regla general, choca con la mayor ignorancia, obtiene aquí su base de ataque. Dado que el trabajo social está sometido a una organización de clases, la crítica marxiana examina minuciosamente cada conciencia sobre lo que como «conciencia de clase» rinde y lo que por sí misma sabe de ello. En el sistema de la sociedad burguesa se pueden diferenciar ante todo tres conciencias objetivas de clase: la de la burguesía (clase del capitalista), la del proletariado (clase productiva) y la de los funcionarios intermedios («clase» media), con la que se mezcla ambiguamente la conciencia de los trabajadores de la superestructura, un grupo de científicos, jueces, sacerdotes, artistas y filósofos con un perfil de clase impreciso y ambiguo. A la vista de los habituales trabajadores intelectuales se advierte inmediatamente que éstos, por regla general, conciben su actividad de una manera completamente distinta a como la tendrían que comprender según el modelo marxiano. Los trabajadores intelectuales la mayoría de las veces no saben nada en absoluto de su papel en la economía del trabajo y del dominio sociales. Siguen estando bastante alejados del «suelo de las realidades», viven con la cabeza en las nubes y ven las esferas de la «producción real» desde una distancia irreal. Por eso, según Marx, existen en un mundo de global mistificación idealista. El «trabajo» intelectual -esta designación es ya un ataque- pretende haber olvidado que también él es un trabajo en sentido específico, trabajo que se ha acostumbrado a no preguntar más por su implicación en el trabajo material, manual y ejecutivo. De esta manera, toda la tradición clásica, desde Platón hasta Kant, desprecia la infraestructura social de la teoría: economía de esclavos, servidumbre, relaciones de subditos en el trabajo. Más bien apela a autónomas experiencias espirituales que motivan su obrar: aspiración a la verdad, conciencia de virtud, llamadas divinas, absolutismo de la razón, ingenio. Por el contrario, hay que seguir manteniendo que el trabajo es una relación elemental de la vida con la que tiene que contar una teoría de lo real. Allí donde no se muestra dispuesta a ello y quiere sobrevolar esos fundamentos, se hace inevitable un desenmascara miento. Este desenmascaramiento se comprende como «tocar suelo», como grounding. El típico gesto de desenmascaramiento de la crítica marxista es, por consiguiente, el vuelco: poner la conciencia sobre los pies. Pies significa aquí el saber acerca de la posición en el proceso de producción y en el conjunto de clases. Debe considerarse desenmascarada una conciencia que no quiere conocer su «ser social», su función en la totalidad y que, por ello, se aferra a la mistificación, a la división idealista. En este sentido, la crítica marxista trata, según este orden, las mistificaciones de la religión, de la estética, de la justicia, de la beneficencia, de la moral, de la filosofía y de la ciencia. Junto a la crítica de la conciencia mistificada, la teoría marxiana pone a salvo una segunda variante trascendental de la crítica de la ideología que ha acuñado el estilo crítico del marxismo, su capacidad polémica. La teoría de la máscara del carácter. En cuanto teoría de la máscara, la teoría marxista distingue, a priori, en las personas al individuo y al portador de las funciones de clase. Con ello queda un poco difuso qué lado es, en cada caso, la máscara del otro: si lo individual la máscara de la función o la función la máscara de la individualidad. La mayoría de los críticos se han decidido con buenas razones por la versión antihumanística, por la concepción de que la individualidad es la máscara de la función. Así pueden darse, sin más, capitalistas humanamente íntegros, tal y como muestra la historia de la filantropía burguesa, contra la que los críticos marxistas polemizaron intensamente. Son humanos sólo en cuanto enmascaramientos individuales de inhumanidad social. A juzgar por su ser social, siguen siendo, a pesar de todo, personificaciones de intereses lucrativos, máscaras de carácter del capital. Es más, en muchos aspectos y en opinión de los agitadores, son peores que los explotadores más perversos porque alimentan la mistificación patriarcal del trabajador. La imagen refleja de esta teoría suministra la teoría «burguesa» de los roles, que concibe las funciones sociales («roles») como máscaras con las que la individualidad se cubre para, en el mejor de los casos, «actuar» incluso con ellas. Naturalmente, también la conciencia del trabajador está en un primer momento mistificada. Su educación en los principios de las ideologías dominantes no permite ninguna otra posibilidad. Al mismo tiempo, su conciencia se encuentra en posición de salida hacia todo realismo, ya que ella hace el trabajo inmediato. Con instinto realista intuye_ el engaño que tiene lugar en las cabezas de los de «allá arriba». Ella camina sobre el desnudo suelo. Por este motivo, Marx, aquí sorprendentemente optimista, cree a la conciencia del trabajador capaz de un proceso de aprendizaje fuera de lo normal, en cuyo transcurso el proletariado logra acceder a una visión clara de su posición social y de su poder político, para, acto seguido, hacer de esta conciencia una práctica revolucionaria. En la transformación revolucionaria, la conciencia obtiene una calidad. Aquí, la Ilustración proletaria efectúa el salto de una transformación teórica a una práctica; ésta abandona el privatismo de «nuevos» pensamientos falsos o verdaderos para organizarse públicamente como una nueva y adecuada conciencia de clase; sería adecuada porque defendería sus intereses vitales y lograría salir, gracias a la lucha, de la explotación y la represión. La Ilustración se completaría prácticamente como superación de la sociedad de clases. Aquí se manifiesta el carácter fundamentalmente ambiguo de la «teoría» marxiana. Por una parte, cosifica cada conciencia haciéndola una función del proceso social; por otra, quiere posibilitar la liberación de la conciencia de la mistificación. Si se comprende el marxismo como teoría de la liberación, entonces se acentúa la formación de la conciencia del proletariado y de sus aliados. Esta visión tiende a lo abierto, a la «subjetividad» de la (supuestamente) última clase oprimida que se va formando. Cuando ésta se libera de su letárgica posición, entonces crea el supuesto para la emancipación (de la explotación del trabajo) real de todos. La autoliberación del siervo tiene que conducir en la dialéctica ideal a la liberación del señor de las necesidades del ser señorial; quien pretenda ver a Marx como un «humanista» acentúa este aspecto. Su núcleo es la antropología del trabajo. A sí mismo se posee el trabajador sólo en el caso de que disfrute los productos en los que ha gastado su energía y en el caso de que no tenga que ceder por más tiempo la plusvalía a los dominadores. La emancipación aparece en este modelo de pensamiento como una autoapropiación del sujeto productivo en sus productos.

(Naturalmente, se sabría con agrado lo que es realmente el idealismo si esto no tuviese que hacerse de una manera idealista.) En una segunda visión de la crítica marxiana brota un principio antihumanista, «realista». Su acento no está en la dialéctica de la liberación, sino en los mecanismos de la mistificación universal. Si cada conciencia es justamente tan falsa como corresponde a su posición en el proceso de producción y dominio, seguirá necesariamente encerrada en su falsedad mientras el proceso siga su curso. Y que este proceso está en marcha lo corrobora, por supuesto, el marxismo día a día, hora a hora. Y con ello aparece el secreto funcionalismo de la teoría marxiana. Para éste no existe hasta hoy día ninguna fórmula más aguda que la célebre expresión de la «conciencia necesariamente falsa». Bajo esta óptica, la falsa conciencia se cosifica y se integra en el sistema de las ofuscaciones objetivas. El ser falso es una función del proceso. Aquí el cinismo marxista de sistema coincide íntimamente con el de los funcionalistas burgueses, aunque con signos distintos. Pues éstos sólo ven el funcionamiento de los sistemas sociales de actuación garantizados cuando ciertas normas básicas, actitudes y representaciones de objetivos son acogidas y seguidas por los miembros del sistema con una identificación ciega; e incluso redunda en provecho propio del sistema el que estas identificaciones sean concedidas elásticamente por algunos descarriados, y que en algunas ocasiones se lleguen incluso a revisar para que el sistema no pierda su capacidad de adaptación a las nuevas situaciones a través de una rigidez demasiado estricta. Por eso, para todo sistema en desarrollo serían imprescindibles un cierto grado de ironía y un pequeño ángulo de visión revolucionario. Sin duda, el funcionalismo niega a la conciencia humana no sólo el derecho de emancipación, sino además el sentido de esta emancipación de las normas y necesidades, pues ésta le conduce en línea recta hacia la nada, hacia un individualismo vacío, hacia un caos anónimo y hacia la pérdida de estructura de las sociedades. Que hay algo de verdad en ello lo demuestran de la manera más drástica posible los ordenamientos socialistas de la sociedad de los países del bloque comunista. Estos aportan una prueba funcionalista en el laboratorio social: el que la «ordenada» existencia social sólo sea pensable en la carcasa de las funcionales mentiras útiles. En la política cultural y en la doma ética del trabajo y el militarismo de los países socialistas, se pone de manifiesto de una manera estremecedoramente perfilada el cinismo funcional de la doctrina ideológica marxista. Allí vegeta la idea de libertad de una Ilustración reflexiva y existencial en un nivel bárbaro; y no es un milagro que se articule como una oposición religiosa la resistencia emancipatoria que, no muy felizmente, se denomina disidencia. En el socialismo se practica oficialmente el stop individual de la reflexión, con el que sueñan hace tiempo los conservadores y neoconservadores de los países del Oeste. Ellos transforman en práctica el esquema de valores con un radicalismo sobrecogedor; incluso el factor de la desviación mínima se planifica oficialmente desde que existen los jeans de las empresas propiedad del pueblo y desde que existe un jazz de Dresde. Vistas desde un punto de vista estructural, las dictaduras de partido del Este constituyen los paraísos del conservadurismo del Oeste. No en vano el gran conservador Arnold Gehlen ha tributado admiración a la Unión Soviética, lo que se puede equiparar a las miradas que de reojo y lleno de secreto respeto echaba al aparato de la Iglesia católica Adolf Hitler. El funcionalismo marxista está sorprendentemente ciego frente a sus propios refinamientos. Este utiliza, modernizando el engaño, los momentos de verdad de la doctrina socialista como un nuevo medio ideológico de unión. La modernización de la mentira se basa en refinamientos esquizoides, se miente al decirse la verdad. Se ejercita una división de las conciencias hasta que parece normal que el socialismo, anteriormente un lenguaje de esperanza, se haya convertido en muro ideológico detrás del cual desaparecen perspectivas y esperanzas. Solamente en la crítica ideológica marxista se deja entrever la huella del posterior refinamiento cínico. Si ideología significa realmente «conciencia necesariamente falsa» y, dicho sin ironía, no fuera otra cosa que una mistificación correcta en una correcta cabeza, entonces habría que preguntarse, sin embargo, cómo quiere el crítico salir del círculo vicioso de engaños. ¿Pasando él mismo al ban87 do de los engañadores? La crítica dialéctica se ve a sí misma como la única luz en la noche de las «correctas falsedades». Sin embargo, con ello exige de un pensamiento fecundo más de lo que él pueda dar. El descubrimiento del trabajo y la lógica de la producción, por muy fundamentales que sean, no suministra una clave general a todas las preguntas de la existencia, de la conciencia, de la verdad y del saber. Por eso, la anticrítica «burguesa» lo tenía muy fácil con el marxismo en su punto débil: en el crudo nivel de su teoría de la ciencia y el conocimiento.

Odisea-Pues el Marxismo está condenado a integrarse al idealismo sino quiere quedarse en un funcionalismo deshumanizador

(Esto causo mucha risa en la pretendienta pero ni Diógenes ni Odisea se rieron, la miraron muy serio)

Pretendienta- ¡Están hablando en serio! ¿Cómo pretenden tal cosa?

Odisea-Desde Una metafísica de espejos que supere la metafísica de la violencia actual, el materialismo no es más que el espejo infra estructural del idealismo súper estructural.

Pretendienta-Entonces no pretenden un desenmascaramiento del teatro loco sino un reflejo, una reflexión consciente, como si la gente quisiera realmente verse, van a romper sus espejos una y otra vez.

Odisea-y la metafísica como mal hierba volverá a armar los espejos una y otra vez

Pretendienta-¿Que puedo ver en ellos que ya no sepa?

Odisea- Nada y todo con tal que no deje de contemplar ahí estará el vacío caótico y al acto puro que está en todo develando el ser y el amor profundo que yo encuentro en los ojos de Diógenes y que el encuentra en los míos.

Pretendienta-Zoofilia pura y dura, yo paso como veras no tengo el alma pura ni pretendo tenerla, si quieres engañarte a ti misma es tu problema al final yo te veo como una función más del capital.

Odisea-El capital es la ilusión de la capitalización del Espíritu, como si con sus manos pudiera contener el orín de mi perro.

Pretendienta-No hace falta contenerlo lo represento y lo vendo, basta que el mercado le de valor.

Odisea-El mercado no lo hará si el hombre redescubre el valor en la integridad de su ser.

Pretendienta-Ja jaj ja Me estaba aburriendo pero me quedara para ver como pene te rechaza al parecer te niegas a toda representación como si la conciencia tuviera presencia y no fuera simplemente una proyección de la voluntad de poder. ¿Es que realmente crees que hay un primer ser llamado Dios? No amiguita todos somos proyecciones ¿Yo elijo ser una proyección del capital? Ah ah a nosotros nos proyectan nosotros no elegimos, pero parece que no puedes soportar esta tristeza cínica.

Odisea- O ¿Será que aprendí atravesar los espejos?

Un hombre se zambulle desnudo en el rio y las avispas zumban por encima de él

El agua es recordar que Dios es la única realidad.

No hay nada más que Dios

Si sacas la cabeza de Dios las avispas te pican

Conviértete pues en rio de la cabeza a los pies

Nadie busca estrellas después de que sale el sol

La persona que se funde con Dios no desaparece solo fluye de espejo a espejo

Sin que las avispas le piquen impregnándose de lo divino y de lo humano.

Como un río de agua viva.