Como redibujar el rostro humano: El rostro del Chaman

 

Como redibujar el rostro humano  

 

El rostro del chaman

 

 

Las lágrimas, mientras caían, se bañaban en la luz de la luna y brillaban hermosas como un cristal. Y he visto que mi sombra también derramaba lágrimas. Incluso se veía, nítida, la sombra de las lágrimas. Señor “pájaro-que-da-cuerda”. ¿has visto alguna vez la sombra de una lágrima? La sombra de las lágrimas no es una sombra cualquiera. Es muy distinta. Viene de un mundo lejano especialmente para nuestros corazones. O tal vez no. Quizá las lágrimas que derrama la sombra son las auténticas y las que derramo yo son sólo la sombra. Lo he pensado entonces.

Haruki Murakami,

Crónica del pájaro que da cuerda al mundo.

 

 

JACQUES DERRIDA Y TRADUCCIÓN

“La señal representa la presencia en su ausencia. Toma el lugar del presente. . . la señal, en este sentido, es presencia diferida. ”

- Jacques Derrida, Márgenes de Filosofía

Las teorías de traducción modernas que más

están acostumbrados a fueron construidos sobre los sólidos fundamentos de la presencia metafísica de Platón y la lógica de no contradicción de Aristóteles, donde en el significado es antes y más allá del lenguaje, es decir, tiene un estatus ontológico independiente de cualquier sistema lingüístico y por lo tanto puede ser transferido de un sistema ling problema real.

Esto es algo que todavía es tomado por muchos traductores, incluso hoy en día. La verdad significada se destaca ahí fuera, fija, esperando a ser transferida de un idioma a otro.

Pero esta noción de un objeto significado fijo y estable transferible fue desafiada por Martin Heidegger con su total determinación de que el idioma griego no puede ser traducido.

La palabra griega para decir verdad ( ἀλήθεια) no se refiere a una verdad fija, sino a un descubrimiento. La teoría moderna de la traducción fue aún más sacudida por el sucesor de Heidegger, Jacques Derrida. En palabras de Derrida, el significado no precede al lenguaje, sino que evoluciona a través de tener una relación diferencial con incontables números de factores textuales y contextuales.

El impacto en este cambio de paradigma para los estudios de traducción es liberar el pensamiento tradicional acerca de la traducción de la idea mecánica e ingenua de la transferencia de significado, y ver la traducción como un proceso transformador dinámico, que requiere la toma de decisiones del traductor en el sentido más fuerte, no sólo un conjunto de diccionarios, que tristemente veo sucediendo donde estoy ubicado actualmente. Esto es aún más importante en algunos países del sudeste asiático donde no existen diccionarios auténticos autorizados y completos.

El pensamiento deconstructivo de Derrida priva a los traductores (y en realidad, para todos) de la cómoda falacia de vivir en un mundo fácil, simple y comprensible.

PERDEMOS LA SEGURIDAD. CIERTO. PERO AL MISMO TIEMPO, GANAMOS POSIBILIDADES SIN FIN, EL JUEGO ILIMITADO DE SIGNIFICADOS.

La pregunta es, ¿cómo es esto útil para la práctica de la traducción? El principal problema que plantea la deconstrucción es su aparentemente relativista apertura y sus perspectivas plurales sobre el proceso de significación. La deconstrucción también afecta la noción convencional de equivalencia de la que la mayoría de los traductores están colgando (armados con sus diccionarios).

La cosa es que, para Derrida (y para la mayoría de los post-estructuralistas, como incluso Foucault), las palabras y los textos primarios significativos no son blancos fáciles esperando a que me derriben, o me sacen de contrabando.

El traductor es traducir NO SOLO LO QUE HAY SINO TAMBIÉN LO QUE NO HAY. El papel del traductor no es simplemente extraer palabras y transferirlas. EL SIGNIFICADO ES UN EFECTO DEL LENGUAJE, NO UNA PRESENCIA PREVIA MERELMENTE EXPRESADA EN UN IDIOMA. LA TRADUCCIÓN ES UNA TRANSFERENCIA DE POTENCIALES, EN VEZ DE UNA TRANSPASIVA DE EQUIVALENCIAS PALABRA POR PALABRA.

Todo esto es bastante obvio para cualquiera que tenga la experiencia de traducir textos griegos antiguos.

Los pensamientos de Derrida sobre la traducción invitan a traductores y lectores a participar en un juego de la huella. Tal teoría de la traducción se preocupa con un mayor respeto y amor por la palabra, y también deja "EL OTRO CUERPO INTACTO SIN CAUSAR QUE EL OTRO APREAR. (Jacques Derrida, ¿Qué es una traducción relevante? 2001)

Es bastante triste que donde estoy, no sólo traductores, sino todos los que hacen uso de las traducciones, como editores e incluso organizaciones internacionales, tomen la traducción muy a la ligera, con UNA MULTA DESREGARDA A LAS CONSECUENCIAS QUE SACAN DE LAS MALAS TRADUCCIONES.

 

 

Postmodernism’s critique of everything from truth to art has left us in the intellectual wilderness.

Greg Dember argues that Metamodernism, a nascent movement which protects subjective experience from the ironic distance of postmodernism whilst rejecting the scientific reductionism of modernism, is the solution to our need for a new–ism.

“That modernism was preoccupied with propelling humanity forward with the quest of pursuing objective, universal truths, and postmodernism was preoccupied with drawing attention to what was missing in modernism: an awareness of context and relationship,” argues Dember.

La crítica del posmodernismo a todo, desde la verdad hasta el arte, nos ha dejado en un desierto intelectual.

Greg Dember argumenta que el metamodernismo, un movimiento emergente que protege la experiencia subjetiva de la distancia irónica del posmodernismo, al tiempo que rechaza el reduccionismo científico del modernismo, es la solución a nuestra necesidad de un nuevo-ismo.

«Que el modernismo se preocupaba por impulsar a la humanidad hacia adelante en la búsqueda de verdades objetivas y universales, y el posmodernismo se preocupaba por llamar la atención sobre lo que faltaba en el modernismo: una conciencia del contexto y la relación», argumenta Dember.

 

 

Yo propongo una meta estructura, es ¿Esta meta estructura una meta modernidad?  

 

Comprendamos la traducción en un marco más amplio, de hecho en todo estudio estamos traduciendo  veamos este ejemplo:

(Texto extraído del descubrimiento infantil de la mente de Janet Wilde Astintong) 

 

Comienzo por Jean PIAGET, porque fue quien primero investigó la comprensión de la mente por los niños, o al menos su comprensión de ciertos fenómenos mentales, como los pensamientos y los sueños. No estamos de acuerdo con todas las conclusiones a las que llegó a partir de sus investigaciones; sin embargo, su trabajo es importante porque él fue el primero en plantear estas preguntas, y las investigaciones posteriores se han basado en ese fundamento. Los estudios que las formulaban se realizaron al principio de su carrera y se comunican en sus primeros libros, publicados en la década de 1920 . Muchas personas han referido cómo PIAGET llegó a hacer estas investigaciones. Al principio de su carrera, PIAGET no era psicólogo, era biólogo, pero estaba interesado también por problemas filosóficos, en particular los relacionados con la naturaleza del conocimiento: qué es el conocimiento y cómo se adquiere. Pensaba que estudiando psicología, especialmente la adquisición de conocimiento por el niño en desarrollo, podía combinar su interés por los problemas filosóficos sobre el conocimiento con los métodos científicos utilizados en biología. PIAGET comenzó a estudiar psicología en 1918, después de finalizar un doctorado en zoología; trabajó en laboratorios psicológicos en Zurich y París, incluido un breve período de trabajo en una clínica psiquiátrica. En 1921, fue a Ginebra y comenzó su larga carrera de investigación en el desarrollo infantil. En sus primeros estudios, utilizó un tipo de técnica de entrevista que había aprendido en la clínica psiquiátrica. Preguntaba a los niños sobre cosas corrientes y acontecimientos comunes y seguía el interrogatorio dondequiera que sus respuestas le llevaran. Formulaba ciertas preguntas preestablecidas al principio de una conversación, pero después permitía que las respuestas del niño determinaran el curso del intercambio.

 

Los niños tenían entre unos 4 y 12 años de edad. PraGET les preguntaba sobre los pensamientos y los sueños, sobre qué cosas pueden sentir dolor, qué cosas están vivas, y sobre el sol, la luna y el tiempo atmosférico. Puede que usted no crea que la comprensión de los niños de la astronomía o la metereología nos dice mucho sobre su comprensión de la mente, pero en realidad lo hace. Por una parte, los niños mostraban en sus respuestas a estas preguntas lo que piensan de sí mismos, y lo que pensamos de nuestro yo está estrechamente relacionado con lo que pensamos de la mente. Por otra, resulta que los niños no hacen la distinción entre personas y cosas que nosotros hacemos. Dotan a la luna y al viento de mente propia —o, al menos, hablan de lo que la luna sabe y lo que el viento quiere, etc.—, lo que nos dice algo de su comprensión del conocer y el querer, actividades esencialmente mentales.

 

PIAGET, o uno de sus colaboradores, planteaba a los niños preguntas como:

 

¿De dónde vienen los sueños?

 

¿Con qué piensas?

 

¿Qué fue primero, las cosas o los nombres? ¿Cómo empezó el sol? 

 

¿Se mueve la luna?

 

Si pellizcas a esta piedra, ¿lo sentirá?

 

¿Sabe una bicicleta cuándo se está moviendo? ¿Por qué no se hunde un barco?

 

Después de la pregunta inicial, el adulto continuaba desde donde llevaba la respuesta del niño. Por ejemplo, PIAGET preguntó a un niño de 5 años: “¿Son de verdad los sueños?” y el niño respondió: “No, son dibujos que vemos”.

 

“¿De dónde vienen?” “De Dios”. « ~ . . . » Cuando sueñas, ¿tienes los ojos abiertos o cerrados? ¿ « » Cerrados”. “¿Podría ver yo tu sueño?” « va . . » No, estarías demasiado lejos”. “¿Y tu madre?” “Sí, pero ella enciende la luz”. “¿Está el sueño en la habitación o dentro de ti?” “No está dentro de mí o no lo vería”. “¿Y podría verlo tu madre?” “No, ella no está en la cama. Sólo duerme conmigo mi hermana pequeña” 7.

 

Cito a continuación otro ejemplo: PIAGET preguntó a un niño que acababa de cumplir 7 años: “¿Sabes qué significa pensar?”

 

« 2

 

Sí”. « . Fa . » Entonces piensa en tu casa. ¿Con qué piensas? “Con la boca”. “¿Puedes pensar con la boca cerrada?” « »

 

No”. 

 

 

“¿Con los ojos cerrados?” sí”, ¿Con las orejas tapadas?” “Sí” “Ahora, cierra la boca y piensa en tu casa. ¿Estás pensando?” « 2» Sí. « z $ » ¿Con qué piensas? “Con la boca” .

 

El interés principal de PIAGET no era lo que pensaban los niños sobre estos fenómenos individuales: los sueños, los pensamientos, etc. A él le interesaba un cuadro más amplio. Quería explicar las características y la coherencia global del pensamiento infantil en diferentes estadios de desarrollo. A partir de las respuestas de los niños a muchas preguntas diferentes y de la observación de sus expresiones en situaciones cotidianas y el análisis de las preguntas que formulaban espontáneamente, derivó varios conceptos centrales que se podían utilizar para caracterizar el pensamiento infantil y su desarrollo. Tres conceptos clave en sus primeros libros son realismo, animismo y egocentrismo. Tomados juntos, estos conceptos se pueden utilizar para describir la visión de PIAGET de la comprensión de la mente por el niño.

 

PIAGET concluyó que antes de los 6 años de edad más o menos los niños pequeños no tienen apreciación alguna de la vida mental. Son realistas respecto a los fenómenos psicológicos. No distinguen entre las entidades mentales, como los pensamientos y los sueños, y las cosas físicas reales. Muchos de los niños a los que PIAGET preguntó asociaban pensamiento con habla, como el pequeño citado antes. Cuando PIAGET preguntaba: “¿Con qué  piensas?”, respondían: “Con la boca”. Para ellos, el pensamiento era como el habla. Los niños también dieron respuestas realistas a la pregunta: “¿De dónde vienen los sueños?” Creían que los sueños venían de la noche, de las lámparas o del cielo. Pensaban que el sueño estaba en la habitación con ellos y algunos incluso creían que, si había otras personas en la habitación, también lo verían. Es decir, el realismo infantil dota a las entidades mentales, como los pensamientos y los sueños, de características físicas como la existencia pública y un lugar en el mundo. Los niños con esta forma de realismo no pueden distinguir entre las cosas y los pensamientos sobre ellas. Según PIAGET, “el niño no puede distinguir una casa real, por ejemplo, del concepto, la imagen mental o el nombre de la casa” °.

 

A la inversa, decía PIAGET, los niños pequeños piensan que los árboles y las rocas, el sol y la luna, están vivos. Por ejemplo, PIAGET estaba interesado en las interpretaciones infantiles del paralaje, como el movimiento aparente de la luna a medida que se cambia el punto de observación. Preguntó a un niño de 6 años:

 

“¿Qué hace la luna cuando sales a dar un paseo?” “Va con nosotros”. « e » ¿Por qué? “Porque el viento le hace ir”. “¿Sabe el viento dónde vas?” « 2 Sí”. « ./ » ¿Y la luna también? “Sí” ¿Se mueve a propósito para salir contigo o porque tiene que ir?”

 

“Viene para darnos luz” **

 

Estas respuestas ilustran el fenómeno del animismo infantil. Igual que los niños dotan a los fenómenos psicológicos de las características del mundo físico, también cometen el error complementario de dotar al mundo físico de vida, y lo que es más importante aquí, de vida mental. Atribuyen consciencia a las cosas que actúan en la manera en que ellos lo hacen, no de acuerdo con leyes físicas, sino en razón de lo que ellos piensan o quieren. Por ejemplo, incluso la explicación de un niño de 9 años de por qué daba vueltas una caja que estaba colgada de una cuerda doble enrollada apela a la psicología, no a la física:

 

“¿Por qué da vueltas?”

 

“Porque la cuerda está enrollada”.

 

“¿Por qué la cuerda da vueltas también?” “Porque quiere desenrollarse”.

 

“¿Por qué?”

 

“Porque quiere estar desenrollada”. “¿Sabe la cuerda que está enrollada?” “Sí”.

 

“¿Por qué?”

 

“Porque quiere desenrollarse, ¡sabe que está enrollada!” “¿Sabe de verdad que está enrollada?” “Sí. No estoy seguro”.

 

“¿Cómo crees que lo sabe?”

 

“Porque siente que está toda enrollada” !!.

 

PIAGET trató de explicar por qué los niños conciben el mundo de esta manera. ¿Por qué piensa un niño que los sueños entran en su habitación desde fuera, que la luna le sigue para ver dónde va o que las cuerdas sienten que están enrolladas? La respuesta de PIAGET es que los niños  piensan así porque son egocéntricos. PIAGET utilizó por primera vez el término “egocéntrico” para describir algunos aspectos del lenguaje infantil. En sus primeros años, a menudo los niños hablan sin intención de comunicarse con nadie, sólo para sí. Pueden repetir algo que acaban de oír o simplemente hablar para sí mismos. Incluso un grupo de niños pequeños, que aparentemente están hablando juntos, pueden estar haciéndolo cada uno para sí, sin intentar comprender los comentarios de los otros y responder a ellos. PIAGET describió este habla como “egocéntrica” o centrada en sí mismo, no en el aspecto de que sea egoísta, sino en el sentido de que es sólo para sí mismo. El niño no intenta “ponerse en el punto de vista de su oyente”  En efecto, los niños no pueden hacer eso porque no tienen concepción del punto de vista. La niña no es consciente de sí misma, de su propio punto de vista. La subjetividad de la experiencia propia se hace aparente cuando se desarrolla la consciencia de uno mismo y se puede ver el mundo objetivamente. Los niños, que carecen de esta consciencia de sí mismos, confunden el yo y el mundo. Sin subjetividad, decía PIAGET, los niños ven sus pensamientos y sueños como parte del mundo físico, lo que les lleva al realismo. Y sin objetividad, ven las cosas físicas como si fueran iguales a ellos, lo que les lleva al animismo; los objetos físicos se conciben como si tuvieran conocimiento y propósito, igual que el propio niño los tiene.

 

Después de publicar estas conclusiones, PIAGET, inspirado en parte por el desarrollo temprano de sus propios hijos, dirigió su atención al estudio de la primera infancia para ver cómo se originaban los conceptos de egocentrismo, realismo y animismo. Obviamente, se requería una  metodología diferente. No se puede interrogar a los bebés; simplemente deben observarse. La formación científica de PIAGET, con su interés por la capacidad para hacer observaciones precisas y detalladas, fue de gran importancia aquí. PIAGET concluyó que el desarrollo en la primera infancia depende de manera crucial de la actividad del bebé, de sus acciones y de los efectos que estas acciones producen en su entorno. Más tarde, se centró de nuevo en los niños mayores, pero ya no se basaba sólo en el interrogatorio verbal. Utilizaba materiales que el experimentador o el niño podían manipular y sobre los que podían hablar. Una diferencia más importante, desde mi punto de vista aquí, es el hecho de que PIAGET ya no estaba muy interesado en la comprensión de los fenómenos psicológicos por los niños; dirigió su atención a su comprensión de los fenómenos físicos. Se interesó por describir al niño como un físico popular, no como un psicólogo popular. 

 

Prestemos atención a la traducción de Piaget, el llama al proceso cognitivo de los niños realista haciendo una analogía con la filosofía realista clásica donde el filósofo peca de una ingenuidad al no darse cuenta que las construcciones que el realiza las está  haciendo él y no los entes que el intenta comprender ¿Pero eso es así?  ¿No hay aquí un total sesgo?  ¿Acaso Piaget comprende lo que es la filosofía realista? y luego utiliza el termino  egocéntrico, claro no porque quiera denotar egoísmo sino porque es incapaz de ponerse en el punto de vista del otro ¿Pero eso es así? ¿No es más bien que el niño siente al otro como así  mismo? Y luego el termino animismo    ¿Comprende realmente Piaget lo que es animismo o utiliza el termino peyorativamente? 

Pero luego viene la critica que es aún peor, porque defenderán que hay que partir del contexto del niño y que en ese contexto el si logra procesos mentales ¿Procesos mentales? ¿Y porque no espirituales? Yo entiendo que es desde Descartes que la mente tiene la primicia, y aunque nadie ha sido más criticado que Descartes, los científicos y filósofos partes de este concepto moderno, siendo el en sí mismo de toda modernidad la mente pero ¿Que es la mente? ¿Y porque estudiar desde este concepto los procesos de lo niños? Así solo se los observe y nos e los conduzca desde la pregunta ya se los está  determinando desde un marco teórico, pero copio la crítica para que se den cuenta del sesgo de los que dicen estar sin sesgo, esto se repite una y otra vez en la historia del conocimiento humano.

 

La metodología de los primeros estudios de PIAGET ha sido criticada, con razón, por su dependencia de la verbalización y de la capacidad que tengan los niños para hablar sobre su comprensión. No sólo eso, las preguntas presuponen una ontología que el adulto realmente no mantiene. Por ejemplo, PIAGET preguntaba: “¿De dónde vienen los sueños?”, presuponiendo que los sueños son objetos físicos que vienen de algún lugar. Cuando un niño pequeño, esforzándose por encontrar alguna manera de contestar a la pregunta, respondía: “Del cielo” lo clasificaban como realista. El trabajo anterior de PIAGET, y desde luego el posterior, ha recibido también críticas porque las preguntas y las tareas no se situaban en un contexto que tuviera significado para el niño. Si nos interesamos por la competencia y la comprensión de los niños, debemos  tener cuidado de plantear preguntas que puedan comprender en situaciones que tengan sentido para ellos. Todos nosotros recurrimos a explicaciones de psicología popular cuando nos enfrentamos a fenómenos que no comprendemos por completo: justo ayer, mi computador no quiso escribir sobre el otro disco.

 

Investigadoras como Margaret DONALDSON y Rochel GELMAN comenzaron a introducir hace unos veinte años algunas de las tareas experimentales de PIAGET en contextos que tenían sentido para los niños pequeños, incluso los de edad preescolar. Estas autoras mostraron lo competentes que pueden ser realmente los preescolares en su pensamiento y razonamiento sobre el mundo físico, más competentes de lo que nadie hubiera esperado a partir del trabajo de PIAGET. Más recientemente, psicólogos evolutivos como John FLAVELL, Henry WELLMAN, Josef PERNER, Paul HARRIS y muchos otros han investigado la comprensión de los conceptos psicológicos por preescolares, asegurándose de nuevo de que las tareas y las preguntas están en contextos que estos niños pequeños pueden comprender. De nuevo, podemos ver lo competentes que son, comparados con la descripción proporcionada por PIAGET. Por ejemplo, WELLMAN y sus colaboradores han mostrado que los niños muy pequeños conocen realmente la diferencia entre pensamientos y cosas. Los niños de 3 años pueden expresar la diferencia entre un niño que está pensando en un pastel y el que realmente tiene uno. Saben cuál de ellos puede ver, tocar, compartir y comer el pastel. No piensan que los pensamientos sean reales.

 

Las cuestiones de método son importantes. ¿Cómo vamos a investigar la comprensión de la mente por los niños? ¿Qué nos permite concluir que los niños comprenden o no éste o aquel rasgo de la mente? En primer lugar, es importante recordar que estamos buscando la comprensión de sentido común de los niños, el tipo de comprensión que yo decía antes que posee la gente corriente, y no el que tienen los psicólogos cognitivos. En segundo lugar, no estamos buscando descripciones verbales de la psicología popular como las que pueden dar los filósofos. No esperamos que los niños puedan describir su teoría de la mente; tenemos que inferirla. Y ¿cómo la inferimos? Lo hacemos utilizando los dos métodos básicos de la psicología evolutiva: la observación y el experimento. Podemos observar y escuchar a los niños mientras viven, hablan y juegan en su propio entorno familiar, o podemos diseñar experimentos y evaluar su comprensión de lo que dicen y hacen en sus respuestas a nuestras tareas. Por supuesto, hacemos más que simplemente observar o experimentar. Tenemos que decidir qué es lo que queremos observar o evaluar, y en eso nos guían nuestras teorías en cuanto a lo que consideramos interesante a este respecto.

 

Como he dicho, se ha criticado el trabajo de PIAGET porque confiaba en que, al responder a sus preguntas a veces peculiares, los niños serían capaces de verbalizar su comprensión. Experimentadores posteriores se han asegurado cuidadosamente de enmarcar sus problemas en un contexto con significado y plantear las preguntas en términos que el niño comprendiera. Sin embargo, sus datos y conclusiones han sido criticados por otros investigadores que observan las interacciones de los niños en el ajetreo de la vida familiar. Estas observaciones indican que los niños suscriben alguna versión de la psicología popular a una edad muy anterior a la que ponen de manifiesto los trabajos experimentales. Judy DUNN ha escrito con sagacidad sobre esta discrepancia !?. Parece paradójico, dice esta investigadora, que los bebés estén tan perfectamente sintonizados con las personas y que en la edad del correteo parezcan ser tan conscientes del comportamiento y las reacciones emocionales de otras personas y, sin embargo, fracasen al final de la edad preescolar en pruebas experimentales que miden su comprensión del punto de vista de otro.       

 

  Ante este problema lo que nos propone Foucault es aceptar la ausencia y jugar con las distintas posibilidades de traducción, eso es un acto de humildad tremendo, no lleno con mi Dios el vacío, no pongo mi teoría por delante sino más bien escucho   y luego lleno el vacío múltiplemente generando una deconstrucción en la practica un caos interpretativo  

¿Cuál es el problema?

Que esa sobre producción de información será gestionada algorítmicamente:

 

¿𝙇𝙚𝙚𝙧𝙡𝙤 𝙩𝙤𝙙𝙤? 𝙐𝙣𝙖 𝙧𝙚𝙘𝙤𝙢𝙚𝙣𝙙𝙖𝙘𝙞𝙤́𝙣 𝙢𝙪𝙮 𝙥𝙚𝙧𝙨𝙤𝙣𝙖𝙡 𝙥𝙖𝙧𝙖 𝙡𝙤𝙨 𝙖𝙢𝙖𝙣𝙩𝙚𝙨 𝙙𝙚𝙡 𝙘𝙤𝙣𝙤𝙘𝙞𝙢𝙞𝙚𝙣𝙩𝙤

Como amante de los libros y del conocimiento, he llegado a una conclusión que seguramente muchos comparten en silencio:

𝘌𝘴 𝘪𝘮𝘱𝘰𝘴𝘪𝘣𝘭𝘦 𝘭𝘦𝘦𝘳𝘭𝘰 𝘵𝘰𝘥𝘰.

Cada vez hay más libros, más información, más ideas… más de todo. Y uno desearía tener una vida eterna solo para seguir leyendo y aprendiendo. Pero somos humanos, y nuestro tiempo es limitado.

Este dilema me llevó a buscar una 'solución' —que no lo es del todo—, sino más bien una ayuda; no para dejar de leer, sino para complementar la lectura y enriquecer la experiencia lectora.

Así, en medio de mi búsqueda, llegué a NotebookLM de Google, una herramienta que se ha vuelto fundamental en mi día a día.

¿En qué me ha ayudado?

Cuando un tema llama mi atención, busco un buen libro sobre ello y lo cargo en NotebookLM. A partir de ahí, la herramienta hace casi toda la magia:

- Me ayuda a resumir, organizar ideas.

- Puedo hacerle preguntas al estilo "¿Qué dice este libro sobre tal concepto?" y responde con claridad.

- Puede proporcionarme aún más bibliografía referente al libro.

- Incluso puede generar guiones para podcast, resúmenes por capítulos y más.

¿Es lo mismo que leer el libro completo? No.

Sin embargo, esta herramienta no pretende reemplazar la experiencia lectora. Su función es más bien la de agilizar el proceso, permitirme discernir con rapidez si un texto merece una lectura más profunda y, en definitiva, optimizar el uso de mi tiempo.

Al principio, como buen purista, me costó aceptarla. Pero pronto comprendí que aferrarme a una lectura tradicional de todo cuanto caía en mis manos me estaba quitando más de lo que me ofrecía (y eso que soy un apasionado —casi obsesivo— de los libros y la lectura).

Hoy la utilizo como filtro, como guía, como asistente. Y cuando un tema realmente me cautiva, entonces sí: me detengo, y me sumerjo con calma en fuentes más densas y profundas.

Quizá no sea una herramienta para todos, pero si te sientes abrumado por la sobreabundancia de información y te apasiona el conocimiento, tal vez te convenga probarla. Además, su versión básica es gratuita, así que puedes utilizarla ocasionalmente sin gastar un centavo.

La lectura no tiene que ser algo que aparenta ser lo que no es. No tiene que ser una carga ni algo aburrido. En su búsqueda de conocimiento, también puede ser divertida, ligera y enriquecedora.

Espero que les sea útil esta herramienta como lo es para mí.

Buenas lecturas para todos, comunidad.

Cortex Philosophicus

Fan destacado

Christian Franco Rodriguez

En total desacuerdo si una app va a decidir que leo y que no, es claro que el tiempo de la conciencia ha muerto y entonces la pregunta seria ¿Para que leo? y ¿Para que escribo?

 

 

Autor

Cortex Philosophicus

Christian Franco Rodriguez Al final es solo una herramienta más. Uno decide usarla o no. La herramienta no decide qué leeremos y qué no por nosotros, sino que nos proporciona más funciones. Cortar la hierba con una azada, o con una guadaña; eso ya es elección propia.

 

Fan destacado

Christian Franco Rodriguez

Cortex Philosophicus No, la herramienta no es neutral el medio lo es todo y este diseña el código, y el código configura el proceso, no el lo mismo el proceso de lectura en el renacimiento a penas inventada la imprenta, que en la ilustración donde las ideas de emancipación eran vitales, para luego pasar a un academicismo, para luego pasar al mercado y hacer de la lectura algo ligero, y no son formas que nosotros hayamos elegido, hoy la sociedad de la información pone en el algoritmo la decisión de que vemos y que no, relegando la lectura, si también va a decidir que leemos y que no y como lo leemos, pues simplemente se acabo la conciencia humana todo se reducirá a cierta información útil según la app. El problema que tu manifiestas es importante ante tanta información ¿Cómo lograr una lectura? Pero primero lo que hay en los libros es ¿información? No es espíritu , conciencia , alma o si quieres mente, luego si no es información, sino un intento de transferencia de conocimiento o de transferencia de la transferencia del propio proceso de búsqueda del conocimiento, entendiendo por conocimiento un alma, espíritu o mente que se trata de encontrar que carajo puede saber una apss sobre eso, pero su ya presuponemos que es información, entonces claro nosotros ya no estamos pensando sino que somos procesadores inferiores que necesitan de las maquinas para hacer una primera selección.

 

 

 

¿Y entonces como puede ser posible recuperar la objetividad moderna?

 

Pues no se puede, la objetividad tendrá  que ser una lucha en la que está  en disputa la traducción, que en la práctica es la configuración el sistema  y cada traducción es equivoca por sí misma y como es solo una alteración del código, comprendiendo que la verdad está  en la potencialidad pura que en sí  misma no es decible  y en la unidad absoluta que tampoco es alcanzable por medio de ningún sistema y de ningún lenguaje así toda traducción  queda en  cuestionamiento pero pasa a configurar el sistema momentáneamente, una meta estructura no puede ser moderna, porque en ella la fe en la razón nos da la unidad como una posibilidad racional, cuando claramente el absoluto es irracional racional como tampoco puede ser pos moderna porque la posmodernidad deconstruye toda posibilidad racional, la integración de lo racional y lo irracional nos lleva a una complementariedad apocalíptica donde ser revele y devele el ser, es decir el rostro humano en su totalidad no total.

 

Más el movimiento de condensación es moderno pero nos debe de llevar a un realismo y el movimiento de desplazamiento es posmoderno y como tal nos debe de llevar a la potencialidad irreal que posibilita toda realidad   así  no nos identificamos con ninguna traducción pero llevamos todas a su radicalidad y esto no lo puede hacer la maquina lo hace el hombre desde aquí iniciamos nuestro proceso educativo donde el niño dibujara el rostro humano sin importar que el mar lo borre, porque ese borrado posibilita la multiplicidad de dibujos y esa multiplicidad es la unidad que estamos buscando así el tiempo pos humano es más bien el tiempo de la radicalidad humana.

 

Empecemos dibujado el rostro del Chaman

 

 

Se ha dicho a menudo que una de las características del mundo moderno es la desaparición de cualquier rito de iniciación significativo. Las iniciaciones significativas, de capital importancia en las sociedades tradicionales, son prácticamente inexistentes en el mundo moderno occidental. Sin duda, las diversas comuniones cristianas conservan, en varios grados, vestigios de un misterio que es iniciático en su estructura. El bautismo es, en esencia, un rito iniciático; la ordenación en el sacerdocio incluye una iniciación. Pero no debemos olvidar que el cristianismo triunfó en el mundo y se convirtió en una religión universal sólo porque se desapegó del clima de los misterios grecoorientales y se autoprocla-mó una religión de salvación accesible para todos.

 

También debemos preguntarnos si el mundo moderno como tal todavía puede ser llamado cristiano. Si el "hombre moderno" existe en realidad, es en tanto en cuanto rechaza reconocerse a sí mismo utilizando términos familiares a la perspectiva cristiana acerca del hombre o, como lo expresan los académicos europeos, en términos de "antropología" cristiana. La originalidad del hombre moderno, su novedad en comparación con las sociedades tradicionales, radica precisamente en su determinación a considerarse a sí mismo como un ser puramente histórico, en su deseo de vivir en un cosmos básicamente desacralizado. Hasta qué extremo puede el hombre moderno triunfar al llevar a cabo su ideal es otro problema. Pero el hecho es que este ideal ya no tiene nada en común con el mensaje cristiano, y que es totalmente ajeno a la imagen que de sí mismo tiene el hombre de las sociedades tradicionales.

 

Apuntar que Mircea Eliade siempre se refiere al hombre histórico profano comparándolo con el hombre arcaico sagrado ahistorico que busca el eterno retorno, más en nuestra actualidad ya no está  más el hombre moderno histórico sino un hombre pos moderno pos histórico y cada vez más pos humano, en donde hay un eterno retorno profano de lo irracional ante el cual surge un nuevo fascismo que procura un orden que por la tecnología actual es un orden algorítmico no humano , pero de estos temas contemporáneos escribiremos luego por ahora nos atenemos a la dialéctica entre lo tradicional y lo moderno que nos propone Mircea en este ensayo y que a nosotros nos permite redibujar el rostro humano.  

 

El hombre de las sociedades tradicionales llega a conocer y a asumir esta imagen a través del rito iniciático o de paso. Obviamente, existen numerosos tipos e incontables variantes iniciáticas, que corresponden a las diferentes estructuras sociales y horizontes culturales. Pero el hecho importante es que todas las sociedades premodernas (es decir, aquellas que perduraron en Europa occidental hasta el fin de la Edad Media, y en el resto del mundo hasta la Primera Guerra Mundial) otorgan una importancia fundamental a la ideología y las técnicas de la iniciación.

 

El término iniciación, en el sentido más amplio, denota un cuerpo de ritos y enseñanzas orales cuyo propósito es producir una alteración decisiva en la situación religiosa y social de la persona iniciada. En términos filosóficos, la iniciación es el equivalente a un cambio básico en la condición existencial; el novicio emerge de su dura experiencia dotado con un ser totalmente diferente del que poseía antes de su iniciación; se ha convertido en otro. Entre las diversas categorías de iniciación, la de la pubertad es particularmente importante para poder comprender al hombre premoderno. Esos "ritos de paso" son obligatorios para todos los jóvenes de la tribu. Para ganarse el derecho a ser admitido entre los adultos, el adolescente deberá pasar a través de una serie de ordalías iniciáticas. Gracias a esos ritos, y a las revelaciones que comportan, será reconocido como un miembro responsable de la sociedad. La iniciación introduce al candidato en la comunidad humana y en un mundo de valores espirituales y culturales. No sólo aprende las pautas de conducta, las técnicas y las instituciones de los adultos, sino que también tiene acceso a los mitos y tradiciones sagradas de la tribu, a los nombres y la historia de sus obras. Por encima de todo, aprende las relaciones místicas entre la tribu y los seres sobrenaturales, tal y como fueron establecidas al principio de los tiempos.

 

Toda sociedad primitiva posee un cuerpo consistente de tradiciones míticas, una "concepción del mundo". Y esta concepción es la que le es gradualmente revelada al novicio en el transcurso de su iniciación. Lo que comporta no es una simple instrucción en el sentido moderno de la palabra. A fin de ser digno de las sagradas enseñanzas, el novicio debe ser primero preparado espiri-tualmente. Porque lo que aprende concerniente al mundo y a la vida humana no constituye un conocimiento en el sentido moderno del término, una información objetiva y dividida en secciones, sujeta a correcciones y añadidos indefinidos. El mundo es la obra de los seres sobrenaturales, una Obra divina y por tanto sagrada en su misma estructura. El hombre vive en un universo que no sólo es de origen sobrenatural, sino que también lo es en sus formas, a veces incluso en su sustancia. El   mundo tiene una "historia": primero, su creación por los seres sobrenaturales; luego, todo lo que sucedió después de eso, la llegada del héroe civilizador o del antepasado mítico, de sus actividades culturales, de sus aventuras demiúrgicas, y finalmente, su desaparición.

 

Esta "historia sagrada" -mitología- es ejemplar, paradigmática: no sólo relata cómo sucedieron las cosas; también sienta las bases para todos los comportamientos humanos y todas las instituciones sociales y culturales. A partir del hecho de que el hombre fue creado y civilizado por seres sobrenaturales, se desprende que la suma de su comportamiento y actividades pertenece a la historia sagrada; y esta historia debe ser cuidadosamente preservada y transmitida intacta a las generaciones venideras. Básicamente, el hombre es lo que es porque, en los albores del tiempo, le sucedieron ciertas cosas, los hechos narrados por los mitos. Al igual que el hombre moderno se autoproclama un ser histórico, constituido por toda la historia de la humanidad, el hombre de las sociedades arcaicas se considera el producto final de una historia mítica, es decir, de una serie de acontecimientos que tuvieron lugar in illo tempore, al principio de los tiempos. Pero mientras el hombre moderno considera la historia que le precede como una obra puramente humana y, de forma más específica, cree que cuenta con el poder para continuar y perfeccionarla de forma indefinida, para el hombre de las sociedades tradicionales todo lo significativo -es decir, todo lo creativo y poderoso- que siempre ha sucedido ha tenido lugar al principio, en la época de los mitos.

 

En cierto sentido casi podría decirse que el hombre de las sociedades arcaicas está "cerrado"; que se ha agotado a sí mismo en los escasos y asombrosos sucesos del principio. Al revelar los diversos sistemas de pesca submarina a los polinesios al principio de los tiempos, el héroe mítico agotó de un plumazo todas las formas posibles de realizar esa actividad. Desde entonces, siempre que salen a pescar, los polinesios repiten el gesto ejemplar del héroe mítico, es decir: imitan un modelo más allá del puramente humano.

 

Pero, considerada como es debido, esta historia preservada en los mitos está agotada sólo en apariencia. Si el hombre de las sociedades primitivas se ha contentado con imitar para siempre los escasos gestos ejemplares revelados por los mitos, no existiría explicación para las incontables innovaciones que ha aceptado a lo largo del transcurso del tiempo. Las sociedades primitivas absolutamente cerradas no existen. No sabemos de ninguna que no haya tomado prestados algunos elementos culturales del exterior; ninguna que, como resultado de esos préstamos, no haya cambiado al menos algunos aspectos de sus instituciones; ninguna que, en pocas palabras, no haya tenido historia. Pero, en contraste con la sociedad moderna, la sociedades primitivas han aceptado todas las innovaciones como "revelaciones", y por ello como de origen sobrenatural. Los objetos o armas que fueron tomados prestados, las pautas de comportamiento e instituciones que fueron imitadas, los mitos o creencias que se asimilaron, se consideraban cargados de poder mágicoreligioso; fue precisamente por esta razón por la que fueron identificados y por la que se realizó el esfuerzo de adquirirlos. Pero eso no es todo. Esos elementos fueron adoptados porque se creyó que los antepasados recibieron las primeras revelaciones culturales de seres sobrenaturales. Y como las sociedades tradicionales carecen de memoria histórica en el sentido estricto, sólo fueron necesarias unas pocas generaciones, en ocasiones incluso menos, para que la reciente innovación fuera investida con todo el prestigio de las revelaciones primordiales.

 

En un análisis final podríamos decir que, aunque están "abiertas" a la historia, las sociedades tradicionales tienden a proyectar toda nueva adquisición en el tiempo primordial, a resumir todos los acontecimientos en el mismo horizonte intemporal de los míticos inicios. Las sociedades primitivas también son cambiadas por su historia, aunque en ocasiones sólo en un grado muy pequeño; pero lo que las diferencia de manera radical respecto a la sociedad moderna es la ausencia en ellas de conciencia histórica. En realidad, esa ausencia es inevitable, a la vista de la concepción del tiempo y de la antropología características de toda la humanidad prejudaica.

 

A ese conocimiento tradicional es al que tienen acceso los novicios. Reciben instrucción prolongada de sus maestros, presencian ceremonias secretas, pasan por una serie de terribles pruebas u ordalías. Y son precisamente esas ordalías las que constituyen la experiencia religiosa de la iniciación, el encuentro con lo sagrado. La mayoría de los calvarios iniciáticos implican, de forma  más o menos clara, una muerte ritual seguida de la resurrección de un renacimiento. El momento central de toda iniciación está representado en la ceremonia que simboliza la muerte del novicio y su retorno a la compañía de los vivos. Pero regresa a la vida como un hombre nuevo, asumiendo otro modo de ser. La muerte iniciática significa el fin inmediato de la infancia, de la ignorancia y de la condición profana.

 

Para el pensamiento arcaico, nada expresa mejor la idea de un final, de la consumación de todo, que la muerte, como nada expresa mejor la idea de creación, de hacer, construir, erigir, que la cosmogonía. El mito cosmogónico sirve como paradigma, como modelo ejemplar, para todo tipo de elaboración. Nada asegura más el éxito de cualquier creación (una aldea, una casa, un hijo) que el hecho de copiarlo siguiendo el modelo de la mayor de todas las creaciones, la cosmogonía. Y eso no es todo. Como a los ojos de los primitivos, la cosmogonía representaba sobre todo la manifestación del poder creativo de los dioses, y por tanto una prodigiosa irrupción de lo sagrado, se reitera de forma periódica a fin de regenerar el mundo y la sociedad humana. Porque la repetición simbólica de la creación implica una reactualización del suceso primigenio, y por consiguiente, de la presencia de los dioses y sus energías creativas. El regreso al comienzo encuentra su expresión en una reactivación de las fuerzas sagradas que se manifestaron en la primera ocasión. Si se restaura el mundo al estado en que se encontraba en el momento en que nació, y si son reproducidos los gestos realizados por primera vez por los dioses al principio, la sociedad y todo el cosmos se convierten en lo que fueron: puros, poderosos, eficaces, y con todas las posibilidades intactas.

 

Cada repetición ritual de la cosmogonía viene precedida por una regresión simbólica al caos. A fin de ser creado de nuevo, el viejo mundo debe ser primero aniquilado. Los diversos ritos llevados a cabo en relación con el Año Nuevo pueden clasificarse en dos categorías principales: 1) los que significan un regreso al caos (por ejemplo, apagar hogueras, expulsar el "mal" y los pecados, la inversión del comportamiento habitual, las orgías, el retorno de los muertos); y 2) los que simbolizan la cosmogonía (por ejemplo, alumbrar nuevas hogueras, la marcha de los muertos, la repetición de los actos utilizados por los dioses para crear el mundo, la predicción solemne del tiempo para el año venidero). En el escenario de los ritos iniciáticos, la "muerte" corresponde al regreso temporal al caos. Es la expresión paradigmática del final de un modo de ser: el modo de la ignorancia y la irresponsabilidad infantil. La muerte iniciática proporciona una página en blanco sobre la que escribir las sucesivas revelaciones cuyo fin es la formación de un hombre nuevo. Más tarde describiremos las diferentes modalidades de nacimiento a una vida nueva y espiritual. Pero ahora debemos señalar que esta nueva vida es concebida como la auténtica existencia humana, porque está abierta a los valores del espíritu. Lo que se entiende bajo el término genérico de "cultura", comprendiendo todos los valores del espíritu, sólo es accesible para aquellos que han sido iniciados. Por ello, la participación en la vida espiritual se hace posible a través de las experiencias religiosas que son liberadas durante la iniciación.

 

Todos los ritos de renacimiento o resurrección, y los símbolos que implican, indican que el novicio ha alcanzado otro modo de existencia, inaccesible para quienes no han pasado por los calva rios inciáticos, para los que no han probado la muerte. Debemos señalar esta característica de la mentalidad arcaica: la creencia de que un estado no puede cambiar sin necesidad de ser aniquilado primero, y en el ejemplo presente eso significa que el niño muere en la niñez. Es imposible exagerar la importancia de esta obsesión con los comienzos, que, en resumen, es la obsesión con el principio absoluto, la cosmogonía. Para poder hacer bien una cosa, debe ser hecha como la primera vez. Pero la primera vez, esa cosa -esta clase de objetos, este animal, este comportamiento en particular- no existía; cuando, al principio, este objeto, animal, o institución, vieron la luz, fue como si apareciese de la nada mediante el poder de los dioses.

 

La muerte iniciática es indispensable para el inicio de la vida espiritual. Su función debe entenderse en relación a lo que prepara: el nacimiento a un modo de ser más elevado. Como veremos más adelante, la muerte iniciática suele aparecer simbolizada, por ejemplo, por la oscuridad, por la noche cósmica, por la matriz telúrica, la cabana, el vientre de un monstruo. Todas esas imágenes expresan regresión a un estado preformal, a un modo de ser latente (complementario  respecto al caso precosmogónico), en lugar de una total aniquilización (en el sentido en que, por ejemplo, un miembro de las sociedades modernas concibe la muerte). Estas imágenes y símbolos de la muerte ritual están relacionadas de forma inseparable con la germinación, con la embriología; ya señalan una nueva vida en preparación. Obviamente, como veremos más adelante, también existen otras valoraciones de la muerte iniciática, por ejemplo: unirse a la compañía de los muertos y de los antepasados. Pero aquí también podemos distinguir el mismo simbolismo del principio: el principio de la vida espiritual hecho posible, en este caso, por el encuentro con los espíritus.

 

Así pues, para el pensamiento arcaico, el hombre es hecho; no se hace a sí mismo por sí mismo. Los que le hacen son los viejos inciados, los maestros espirituales. Pero estos maestros aplican lo que les fue revelado al principio de los tiempos por los seres sobrenaturales. Sólo son los representantes de esos seres; en realidad, en muchos casos los encarnan. Eso es tanto como decir que a fin de convertirse en un hombre, es necesario parecerse a un modelo mítico. El hombre se reconoce a sí mismo como tal (es decir, como hombre) hasta el punto en el que deja de ser un "hombre natural", en el que es convertido por segunda vez, obedeciendo a un canon paradigmático y transhumano. El nuevo nacimiento iniciático no es natural, aunque a veces viene expresado en símbolos ostétricos. Este nacimiento requiere de ritos instituidos por los seres sobrenaturales; por ello se trata de una obra divina, creada por el poder y la voluntad de dichos seres; pertenece no a la naturaleza (en el sentido moderno o secularizado del término), sino a la historia sagrada. El segundo nacimiento iniciático no es una repetición del primer nacimiento biológico. Para poder alcanzar el modo de vida iniciático hay que conocer realidades que no forman parte de la naturaleza sino de la biografía de los seres sobrenaturales, y de ahí arranca la historia sagrada preservada en los mitos.

 

Incluso cuando éstos parecen estar tratando únicamente acerca de fenómenos naturales como el curso del sol, por ejemplo-, los mitos hacen referencia a una realidad que ya no es la realidad de la naturaleza tal y como el hombre moderno la concibe hoy en día. Porque para el primitivo, la naturaleza no es simplemente natural; es también, y al mismo tiempo, sobrenatural, es decir, la manifestación de fuerzas sagradas y encarnación de realidades trascendentes. Conocer los mitos no es (como se creía en el siglo pasado) hacerse consciente de la regularidad de ciertos fenómenos cósmicos (el curso solar, el ciclo lunar, el ritmo de la vegetación, y otros semejantes); es, en primer lugar, conocer lo que ha sucedido en el mundo, lo que realmente ha sucedido, lo que los dioses y los héroes civilizadores hicieron, sus Obras o trabajos, aventuras y dramas. Es conocer una historia divina, que no obstante sigue siendo una "historia", es decir, una serie de acontecimientos imprevisibles, aunque consistentes y significativos.

 

En términos modernos podríamos decir que la iniciación pone punto y final al hombre natural e introduce al novicio en la cultura. Pero para las sociedades arcaicas, la cultura no es un producto humano, pues su origen es sobrenatural. Y eso no es todo. Es a través de la cultura como el hombre restablece contacto con el mundo de los dioses y otros seres sobrenaturales y participa en sus energías creativas. El mundo de los seres sobrenaturales es el mundo en el que las cosas suceden por primera vez: el mundo en el que empezaron a existir el primer árbol y el primer animal; en el que un acto -que a partir de entonces ha sido religiosamente repetido- fue realizado por vez primera (caminar adoptando una postura determinada, desenterrar un tubérculo específico, ir de caza durante una fase lunar determinada); en el que los dioses o los héroes, por ejemplo, tienen tal y cual encuentro, sufren tal y cual contratiempo, pronuncian una palabras en particular, proclaman unas normas específicas. Los mitos nos llevan a un mundo que no podemos describir únicamente como "narrado", porque consiste en la historia de actos realizados libremente, de decisiones imprevistas, de transformaciones fabulosas, y de otras cosas por el estilo. Es, en pocas palabras, la historia de todo lo significativo que ha sucedido desde la creación del mundo, de todos los acontecimientos que han contribuido a hacer del hombre lo que es en la actualidad. El novicio, al que la iniciación introduce a las tradiciones mitológicas de la tribu, es introducido a la historia sagrada del mundo y de la humanidad.

 

Esa es la razón por la que la iniciación resulta tan importante para un conocimiento del hombre premoderno. Revela la seriedad casi pasmosa con la que el hombre de las sociedades arcaicas asumía la responsabilidad de recibir y transmitir valores espirituales. 

 

 

 

 

Nosotros nos vamos a enfocar en dos iniciaciones la del regreso del útero a la madre que es la base del misterio Dharmico y de todo desplazamiento y la de la salida de este útero como salida del infierno  lo cual es base del misterio pascual y de toda condensación, se comprenderá que ene l fondo es un mismo rito y que como tal da cuenta del movimiento del espíritu de nuestro respirar ontológico.   

 

 

Hallamos esta misma pauta en un gran número de mitos y ritos iniciáticos. La idea de la gestación y el alumbramiento es expresada mediante una serie de imágenes homologables: entrada en el útero de la Gran Madre (Madre Tierra), o en el cuerpo de un monstruo marino, o de una bestia salvaje, o incluso de un animal doméstico. Resulta obvio que la cabana iniciática también pertenece a la misma familia de imágenes; y aquí debería añadir una imagen que no habíamos encontrado hasta el momento: la imagen de la vasija. Realizar un estudio adecuado de todos los grupos de ritos y mitos que cuentan con esta pauta llevaría más tiempo del que disponemos. Por ello me limitaré a unos pocos aspectos. A fin de simplificar la exposición, permitan que empiece por agrupar los documentos en dos importantes categorías. En la primera, el regreso al útero, aunque implicando un cierto elemento de peligro (como ocurre en todo caso relacionado con actos religiosos), aparece como una operación misteriosa pero relativamente carente de riesgo. Por el contrario, en la segunda categoría de documentos, el regreso implica el riesgo de ser despedazado por las mandíbulas del monstruo (o en la vagina dentara de la Madre Tierra) y de ser digerido en su vientre. Aunque los hechos son en realidad más complejos, podemos citar ejemplos que ilustran ambos tipos de iniciación en los que se regresa al útero. Denomi-némolos tipos fáciles y dramáticos. En el primero, el énfasis se pone en el misterio del alumbramiento iniciático. En el tipo dramático, el tema del nuevo nacimiento viene acompañado, y a veces dominado, por la idea de que, como en una ordalía iniciática, debe implicar el riesgo de muerte. Como veremos dentro de poco, las iniciaciones brahmánicas pertenecen a la categoría de ritos que actualizan una nueva gestación y un nuevo nacimiento del novicio, pero sin implicar que primero deba morir, o ni siquiera que corre riesgo de hacerlo (quisiera volver a insistir sobre este punto: el simbolismo de la muerte a la condición profana siempre está presente; pero, como hemos visto, ello es característico de toda experiencia genuinamente religiosa).

 

En cuanto al segundo tipo de regreso iniciático, incluye un considerable número de formas y variantes, y ha producido ramificaciones y desarrollos, cargados con más o menos significados sutiles, incluso en las religiones, metafísicas y misticismos de sociedades altamente desarrolladas. Porque podemos encontrar la pauta iniciática del peligroso regreso al útero, primero, en los mitos en los que el héroe es tragado por un monstruo marino para luego emerger victorioso abriéndose camino fuera del vientre; segundo, en los mitos y narraciones milagrosas de los chamanes, que durante sus trances se suponen que entran en el vientre de un pez gigante o ballena; tercero, en cierto número de mitos de una travesía iniciática de una vagina dentara, o de un peligroso descenso a una cueva o grieta asimilada a la boca o el útero de la Madre Tierra; un descenso que lleva al héroe al inframundo; y en cuarto y último lugar, la misma pauta es reconocible en todo el grupo de mitos y símbolos relacionados, por ejemplo, con un "pasaje paradójico” entre dos ruedas de molino en constante movimiento, entre dos rocas que se juntan momento a momento (véanse página 99 y ss.), O con atravesar un puente estrecho como un hilo y afilado como el filo de un cuchillo. 

 

 

(Paradójico porque resulta imposible en el plano de la experiencia cotidiana; el pasaje cuyas imágenes acabo de citar servirá, en misticismos y metafísicas posteriores, para expresar el acceso a un estado trascendente.) Lo que caracteriza a todas las formas de este peligroso regreso al útero es que el héroe lo emprende estando vivo y siendo adulto: es decir, no muere y no regresa a un estado embrionario. Lo que está en juego en dicha empresa es a veces extraordinario: nada menos que alcanzar la inmortalidad. Como veremos en el mito del héroe polinesio Maui, a causa de que Maui no consiguió salir vivo del cuerpo de la Gran Madre, la humanidad no alcanzó la inmortalidad. Dedicaré parte del próximo capítulo a este grupo de mitos y ritos iniciáticos y trataré de completar y pulir este rápido bosquejo. 

 

 

Simbolismo del nuevo nacimiento en las iniciaciones de la India

 

Por el momento, permítanme citar algunos ejemplos ilustrativos acerca del tipo no peligroso de regreso al estado embrionario. Empecemos con las iniciaciones brahmánicas. No intentaré presentarlas en su totalidad; nos limitaremos al tema de la gestación y el nuevo nacimiento. En la antigua India, la ceremonia upana-yana —es decir, la presentación del muchacho a su maestro— es el homólogo de las primitivas iniciaciones de la pubertad. En realidad, en la antigua India están presentes algunos de los comportamientos de los novicios entre los pueblos primitivos. El brahma-charin vive en casa de su maestro, se viste con la piel de un antílope negro, no come nada excepto la comida que mendiga, y está ligado a un voto de castidad absoluta (en realidad, el nombre de este período de estudio con un maestro -brahmacharya- acabó expresando la idea de continencia sexual). Desconocida para el Rig-veda, la upanayana aparece documentada por primera vez en el Atharva-veda (XI, 5, 3), expresando claramente el tema de gestación y renacimiento; se dice que el maestro transforma al muchacho en un embrión y le mantiene en su vientre durante tres noches. El Shatapatha-brahmana (XI, 5, 4, 12-13) ofrece los siguientes detalles: el maestro concibe cuando deposita su mano en el hombro del muchacho, y al tercer día el muchacho renace como brahmán. El Atharva-veda (XIX, 17) llama "dos veces nacido" (dvi-ja) a quienes ha pasado por el upanayana; y es aquí donde aparece por primera vez este término, que ha tenido un extraordinario desarrollo en India.

 

Obviamente, el segundo nacimiento es de naturaleza espiritual, y existen textos más tardíos que insisten en este punto. Según las Leyes de Manu (IL, 144), el que imparte la palabra del Veda al novicio (es decir, al brahmán) debe ser considerado como padre y madre; entre el procreador y el brahmán, este último es el auténtico padre (II, 146); el verdadero nacimiento, es decir, nacer a la inmortalidad, se otorga mediante la fórmula Savitri (IL, 148).* Esta concepción es panindia y vuelve a retomarse en el budismo. El novicio abandona el nombre de su familia y se convierte en un "hijo del Buda" (sakya-putto), porque ha "nacido entre los santos” (ariya). Como dijo Kassapa de sí mismo: «Hijo natural del bendito, nacido de su boca, nacido del dhamma, modelado por el dhamma...» (Samyutta Nikaya, UL, 221).

 

La imaginería budista también conserva la memoria de que el segundo nacimiento se logra como el del polluelo, es decir, «rompiendo el cascarón».

 

El simbolismo iniciático del huevo y del polluelo es antiguo; probablemente es el "doble nacimiento" de los pájaros el que está en el origen de la imagen del dvi-ja. En cualquier caso, nos hallamos frente a imágenes arquetípicas, ya documentadas a nivel de culturas arcaicas. Entre los bantúes kavirondo, se pronuncian las siguientes palabras ante los iniciados: «El polluelo blanco emerge lentamente del huevo, como una vasija recién horneada».** Resulta notable que la misma imagen una dos temas que son a la vez embrionarios e iniciáticos: el huevo y la vasija, que, por cierto, volveremos a encontrar en la India.

 

Además de este nuevo nacimiento obtenido a través de la ceremonia upanayana, el brahmanismo cuenta con un ritual iniciático, el diksha, que debe ser realizado por cualquiera que se esté preparando para ofrecer el sacrificio soma y que, en realidad, consiste en un retorno al estado fetal.? El Rig-veda parece no saber nada acerca del diksha, pero aparece documentado en el Atharva-veda. En él, el brahmacharin -es decir, el novicio que pasa por el rito iniciático de la pubertad- es llamado dikshita, "el que practica el diksha”. Hermán Lommel* ha insistido acertadamente en la importancia de este rito de paso (Atharva-veda, XL, 5, 6): el novicio es equiparado a alguien que pasa por el trance de renacer para ser digno de realizar el sacrificio soma. Pues este sacrificio implica una santificación preliminar del oficiante, y a fin de obtenerla emprende un regreso al útero. Los textos son muy claros al respecto. Según el Aitareya-brahmana (1, 3): «Aquel a quien se otorga el diksha, los sacerdotes lo vuelven a convertir en embrión. Le salpican con agua; el agua es el esperma masculino... Le conducen a un cobertizo especial; el cobertizo especial es el útero del dikshita; así le hacen entrar en el útero que le corresponde. .. Le cubren con una prenda; la prenda es el mesenterio... Por encima de él colocan una piel de antílope negro; ciertamente, la placenta está por encima del mesenterio... Cierra las manos; verdaderamente el embrión tiene las manos cerradas mientras está dentro, el niño nace con sus manos cerradas... Abandona la piel de antílope negro para entrar en el baño final; por ello los embriones llegan al mundo libres de la placenta. Entra con su prenda y por ello un niño nace con un mesentario por encima».

 

Los textos paralelos subrayan el carácter embrionario y obstétrico del rito utilizando gran imaginería: «El dikshita es un embrión, la prenda que viste es el mesentario», dice el Taittiriyasamhita (L, 3, 2). La misma obra (VI, 2, 5, 5) también repite la imagen del dikshita-embrión, completada con la de la cabana asimilada al útero, una imagen extremadamente antigua y extendida. Cuando el dikshita sale de la cabana, es como el embrión emergiendo del útero. El Maitrayanisamhita (UI, 6, 1) dice que el iniciado deja este mundo y «nace en el mundo de los dioses»; para el dikshita, la cabana es el útero, y la piel del antílope la placenta. La razón de este retorno al útero es continuamente subrayada: «En realidad el hombre no ha nacido. Es a través de sacrificio como nace» (III, 6, 7). Y se insiste en que el verdadero nacimiento del hombre es espiritual: «El dikshita es semen», añade el Maitrayani-samhita (IL, 6, 1); es decir, a fin de alcanzar el estado espiritual que le permitirá nacer entre los dioses, el dikshita debe convertirse simbólicamente en lo que ha sido desde el principio. Suprime su existencia biológica, los años de vida humana que ya han transcurrido, a fin de regresar a una situación que es, a la vez, embionaria y primordial; "regresa" al estado de semen, es decir, de pura virtualidad. Este tema de regresar a fin de suprimir la duración histórica que ya ha transcurrido y de iniciar una nueva vida, con todas las posibilidades intactas, ha ob sesionado tanto a la humanidad que lo hallamos en muchos contextos e incluso en soteriologías y misticismos altamente desarrollados.** Obviamente, todos estos ritos iniciáticos de regreso al útero cuentan con un modelo mítico: es Indra quien, a fin de impedir el nacimiento de un monstruo aterrador tras la unión entre la palabra (vak) y el sacrificio (yajña), se convierte a sí mismo en un embrión y entra en el útero de Vak.*

 

Quisiera dedicar una atención especial a este punto: el regreso al útero representado por el diksha es renovable; se lleva a cabo cada vez que se realiza el sacrificio soma. Y como el oficiante ya ha "nacido dos veces" en virtud de su iniciación (upanayana), se desprende que el propósito del diksha es regenerar al oficiante de manera que pueda participar de lo sagrado. Este regreso al útero implica, obviamente, la abolición del tiempo pasado. Los textos no lo dicen así explícitamente, pero no existe explicación para el regreso al principio excepto si no es por el deseo de iniciar de nuevo una existencia "pura"; es decir, una existencia que no haya padecido los nocivos efectos del tiempo. También se utiliza el mismo ritual en otras ocasiones; por ejemplo, el novicio que ha roto sus votos debe permanecer toda la noche junto al fuego, envuelto en una piel de antílope negro de la que sale gateando al amanecer (Baudhayana-dharmashastva, UL, 4, 4). Permanecer envuelto en una piel significa gestación y salir gateando simboliza un nuevo nacimiento. El rito y el significado pueden hallarse en otros niveles culturales. Entre algunos pueblos bantúes, el muchacho, antes de ser circuncidado, es objeto de una ceremonia llamada «nacer de nuevo". El padre sacrifica un carnero, y tres días después envuelve al muchacho en la membrana del estómago del animal y en su piel. Pero antes de ser envuelto, el muchacho tiene que acostarse junto a su madre y llorar como un bebé. Permanece en la piel del carnero durante tres días. Añadiré que a los muertos se les entierra envueltos en pieles de carnero y en una posición embrionaria.**

 

Regresando a la India, todavía tenemos que examinar otro rito que incluye regresar al útero. También éste se lleva a cabo con el propósito de obtener un nuevo nacimiento, tanto para alcanzar un modo de vida superior (para, por ejemplo, convertirse en un brahmán) o bien para purificarse de alguna gran profanación (por ejemplo, el representado por viajar a un país extranjero). Este rito es el hiranyagarbha, literalmente "embrión dorado". Descrito por primera vez en el Atharva-veda Parishishta (XUD, dio muestras de una vitalidad excepcional, ya que siguió en uso hasta el siglo xix.” La ceremonia procede de la siguiente manera: la persona que se somete se coloca en un receptáculo dorado en forma de vaca, y tras emerger de él se le considera un bebé y pasa a través de los ritos del nacimiento. Pero como dicho receptáculo es muy caro, se suele utilizar una reproducción dorada de un útero (yoni). La persona sometida al rito es asimilada al embrión dorado (hi-ranyagarbha). Este nombre también es uno de los sobrenombres de Prajapati o de Brahmán, lo cual no resulta difícil de entender, pues en India, al igual que todas partes, el oro es un símbolo de inmortalidad y perfección. Al ser transformado en un embrión dorado, la persona sometida al rito se apropia de alguna manera de la indestructibilidad de dicho metal, participando de la inmortalidad. El oro es solar. A este respecto también existe todo un complejo mítico-iconográfico que presenta al sol descendiendo en la oscuridad de la misma manera que el novicio, como embrión, entra en la oscuridad uterina de la cabana iniciática.**

 

Pero el simbolismo del oro recubre en este caso un tema más antiguo y universal: el del renacimiento mítico en una vaca, o en una vasija en forma de útero. La vaca es una de las epifanías de la Gran Madre. Herodoto (II, 29) relata que Micerinos enterró a su hija en una vaca dorada, y en Bali hay todavía numerosos féretros en forma de vaca.*” El Rig-veda no habla del ritual hiranyagarbha, y ello puede deberse tanto a que era desconocido en tiempos védicos como a que no se practicase en los círculos sacerdotales y militares en los que fueron elaborados los himnos del Rigveda. El hecho de que el ritual hiranyagarbha aparezca en el Atharva-veda Parishishta, y que en tiempos modernos se practique sobre todo en el sur de la India (Travancore, Comorín) y en Assam, probablemente indica un origen preario. Tal vez sea uno de los vestigios dejados por la gran cultura afroasiática que, entre el cuarto y el quinto milenio, se extendió desde el Mediterráneo oriental y Mesopotamia hasta la India. Sea como fuere, el rito iniciático del hiranyagarbha es importante sobre todo por la equivalencia que establece entre los tres símbolos de la Diosa Madre: vaca, útero y vasija. En el sur de la India y en Borneo, la Gran Madre suele ser representada en forma de vasija.” Que es un símbolo del útero queda probado en la India mediante el milagroso nacimiento de los sabios Agastya y Vasishta de una vasija,” y en otros lugares del mundo por los sepelios en urnas en postura embrionaria.”? Todos estos ritos y simbolismos extremadamente complejos sobrepasan la esfera iniciática, pero ha sido necesario mencionarlos brevemente para demostrar que estamos en presencia de concepciones general de vida, muerte y renacimiento, y que el concepto iniciático en el que estamos ocupados es sólo un aspecto de esta amplia visión del mundo.

 

Significados múltiples de los simbolismos del embrión

 

Resulta digno de mención el hecho de que el tema iniciático del regreso al estado embrional también aparezca en niveles superiores de cultura, como, por ejemplo, en las técnicas taoístas de fisiología mística. Efectivamente, la "respiración embrional" (t'ai-si) que desempeña un papel considerable en el neotaoísmo, es imaginada como respirar en un circuito cerrado, a la manera de un feto; el adepto trata de imitar la circulación de la sangre y el flujo respiratorio de la madre al niño y del niño a la madre. El prefacio del Tai-si k'eou kiue ("Fórmulas orales de respiración embrional") expresa claramente en una frase el objeto de la técnica: «Al regresar a la base, al regresar al origen, se ahuyenta a la vejez, se regresa al estado fetal».* Un texto taoísta de la moderna escuela sincretista lo dice de la manera siguiente: «Por eso el (Buda) Ju-Lai (Tathagata), merced a su gran compasión, reveló el método de trabajo (alquimista) del fuego y enseñó a los hombres a entrar de nuevo en el útero a fin de recrear su (verdadera) naturaleza y (la totalidad) de su parte en la vida» 

 

 

El mismo tema aparece documentado entre los alquimistas occidentales: el adepto debe regresar al pecho de su madre, o incluso cohabitar con ella. Según Paracelso: «Quien quiera entrar en el Reino de Dios, deberá entrar primero con su cuerpo en su madre y morir allí».? A veces, regresar al útero se presenta en forma de incesto con la madre. Michael Maier nos habla de que: «Definas, un filósofo anónimo, en su tratado Secretas Maximus, habla con mucha claridad de la madre, que, por necesidad natural, debe unirse con su hijo» (cum filio ex necessitate naturae conjungenda).* Evidentemente, la madre simboliza la naturaleza en el estado primordial, la prima materia de los alquimistas. Eso prueba la polivalencia del regreso al útero, y que permite que sea constantemente revalorizada en situaciones espirituales y contextos culturales diversos.

 

También podría citarse otra serie de ritos y mitos iniciáticos, relativos a cuevas y grietas montañosas como símbolos del útero de la Madre Tierra. Me limitaré a decir que las cuevas desempeñaron un papel en la iniciaciones prehistóricas, y que la sacralidad primordial de la cueva todavía puede descifrarse en sus modificaciones semánticas. El término chino tong, "cueva", acabó finalmente teniendo el significado de "misterioso, profundo, trascendente"; es decir, se convirtió en un equivalente a los arcanos revelados en las iniciaciones.””

 

Aunque resulta arriesgado comparar documentos religiosos pertenecientes a eras y culturas tan diferentes, he corrido con el riesgo porque todos esos hechos religiosos encajan en una pauta, las iniciaciones de regreso al útero tienen como principal objetivo que el novicio recupere la situación embrionaria. A partir de esta situación primordial, las diversas formas de iniciaciones que hemos repasado se desarrollan en diferentes direcciones, porque persiguen fines distintos. Es decir, habiendo regresado simbólicamente al estado de "semen" o "embrión", el novicio puede elegir entre cuatro cosas. Puede reanudar la existencia, con todas sus posibilidades intactas (éste es el objeto de las ceremonias hiran-yagarbha y de "respiración embrional", y el mismo tema aparece ampliamente documentado en terapias arcaicas). También puede volver a sumergirse en la sacralidad cósmica regida por la Gran Madre (como, por ejemplo, en las ceremonias kunapipi). O bien puede alcanzar un estado de existencia más elevado, el del espíritu (que es el objeto de la ceremonia upanayana), O prepararse para participar en lo sagrado (el objetivo del diksha). O, finalmente, puede empezar un modo de existencia trascendente, totalmente diferente, homologable al de los dioses (la aspiración del budismo). De todo ello emerge una característica común: el acceso a lo sagrado y al espíritu siempre es descrito como una gestación embrional y un nuevo nacimiento. Todo iniciado en esta categoría ha nacido en dos ocasiones, e incluso -en el caso de la ceremonia kunapipi y el dikshanace en unas cuantas ocasiones. Sacralidad, espiritualidad e inmortalidad son expresadas en imágenes que, de una forma y otra, significan el comienzo de la vida.

 

Los primitivos, claro está, siempre piensan en el comienzo de la vida en un contexto cosmológico. La creación del mundo constituye el modelo ejemplar de toda creación viva. Una vida que empieza en sentido absoluto equivale al nacimiento de un mundo, El sol, hundiéndose cada noche en una oscuridad de muerte y en las aguas primordiales, símbolo de lo increado y lo virtual, se parece mucho al embrión en el útero y al neófito escondido en la cabana iniciática. Cuando el sol se alza por la mañana, renace el mundo, al igual que cuando el iniciado emerge de su cabana. Con toda probabilidad, la práctica de los entierros en postura embrional puede explicarse a través de la interrelación mística entre muerte, iniciación y regreso al útero. En algunas culturas, esta relación íntima dará finalmente lugar a la asimilación de la muerte con la iniciación: se considera que el hombre agonizante atraviesa una iniciación. Pero los entierros en postura fetal subrayan principalmente la esperanza de un nuevo comienzo de la vida, que no significa una existencia reducida a sus meras dimensiones biológicas. Para los primitivos, vivir es compartir la sacralidad del cosmos. Y eso será suficiente para evitar que caigamos en el error de explicar todos los ritos y símbolos iniciáticos como un regreso al útero a causa del deseo de prolongar una existencia meramente biológica. Una existencia de ese tipo es un descubrimiento bastante reciente en la historia de la humanidad: un descubrimiento que ha sido posible precisamente por una radical desacralización de la naturaleza. Al nivel al que realizamos nuestro estudio, la vida sigue siendo una realidad sagrada. Y eso, creo yo, explica, por una parte, la continuidad entre los ritos y símbolos  arcaicos de "nueva vida" iniciática, y, por otra, las técnicas de longevidad, de renacimiento espiritual, de divinización, + e incluso ideas tales como la inmortalidad y la libertad absoluta que encontramos, en el período histórico, en India y China.

 

Los ejemplos citados anteriormente demuestran cómo un escenario iniciático que originalmente determinó ritos de la pubertad fue utilizado en ceremonias que perseguían otros fines. Esta polivalencia es fácil de comprender. En definitiva, lo que tiene lugar es una aplicación cada vez mayor de un método paradigmático, sobre todo del empleado para "generar" un hombre. Como el muchacho se hace un hombre mediante una iniciación que implica regresar al útero, se esperan obtener resultados similares cuando se buscan otras cosas, por ejemplo, cuando el objetivo es generar (es decir, obtener) una vida más larga o la inmortalidad. En definitiva, todas las maneras de generar están homologadas al ser identificadas con el ejemplo supremo de lo "generado", la cosmogonía. Alcanzar otro modo de ser -el del espíritu— es equivalente a nacer por segunda vez, a convertirse en un hombre nuevo. La expresión más contundente de novedad es nacer. El descubrimiento del espíritu es asimilado a la aparición de la vida, y la aparición de la vida a la aparición del mundo, a la cosmogonía.

 

En la dialéctica que ha hecho posibles todas esas homologías percibimos la emoción del hombre primitivo al descubrir la vida del espíritu. La novedad de la vida espiritual, su autonomía, no puede hallar mejor expresión que en las imágenes de un "absoluto comienzo", unas imágenes cuya estructura es antropocósmica, provenientes al mismo tiempo de la embriología y la cosmogonía.

 

Descenso al inframundo e iniciaciones heroicas

 

Parte del anterior capítulo se dedicó a los ritos iniciáticos de regreso al útero, implicando la transformación simbólica del iniciado en un embrión. En todos esos contextos, el regreso a la madre significa regresar a la Gran Madre telúrica. El iniciado vuelve a nacer en el útero de la Madre Tierra (Terra Mater). Pero como ya he tenido ocasión de mencionar anteriormente, existen otros mitos y creencias en las que esta pauta iniciática muestra dos elementos nuevos: primero, el héroe entra en el útero de la Gran Madre sin regresar al estado embrional; segundo, la empresa es especialmente peligrosa. Existe un mito polinesio que ilustra admirablemente este tipo de regreso iniciático al útero. Tras una vida llena de aventuras, Maui, el gran héroe maorí, regresa a su país nativo y a la casa de su antepasada Hine-mi-te-po, la Gran Señora (de la noche). La encuentra dormida y, quitándose las ropas, entra en el cuerpo de la giganta. Se abre camino a través de él sin ser detenido, pero cuando estaba a punto de emerger -es decir, cuando la mitad de su cuerpo se hallaba todavía en el interior de la boca-, las aves que le acompañaron estallaron en risas. Despertándose súbitamente, la Gran Señora (de la noche) apretó los dientes y cortó al héroe en dos, matándole. Por ello, dicen los maoríes, el hombre es mortal; si Maui hubiera sido capaz de salir del cuerpo de su antepasada, sano y salvo, los hombres serían inmortales. '

 

La antepasada de Maui es la Madre Tierra. Entrar en su cuerpo equivale a descender vivo a las profundidades de la tierra, es decir, al infierno. Aquí tenemos, pues, un descenso al inframun-do, como los que encontramos documentados, por ejemplo, en los mitos y sagas del antiguo Oriente y del mundo mediterráneo. Desde un cierto punto de vista podríamos decir que todos esos mitos y sagas cuentan con una estructura iniciática. Descender vivo al infierno, enfrentarse a sus monstruos y demonios, es pasar por una ordalía iniciática. Añadiría que los descensos sangrientos a los infiernos son característicos de las iniciaciones heroicas, cuyo objetivo es la conquista de la inmortalidad corporal. Claro está, esos ejemplos pertenecen a la mitología iniciática, y no al ritual propiamente dicho; pero los mitos a menudo son más valiosos que los ritos para nuestras comprensión del comportamiento religioso. Porque es el mito es que revela de manera más completa el profundo -y a menudo inconsciente- deseo del hombre religioso.

 

En todos estos contextos, la Gran Madre telúrica se muestra sobre todo como diosa de la muerte y señora de los muertos; es , decir, muestra aspectos amenazadores y agresivos. En la mitología funeraria de Malekula, a las almas de los hombres muertos les espera una aterradora figura femenina, llamada Temes o Le-hev-hev, a la entrada de una cueva o junto a una roca. Ante ella, dibujado en el suelo, hay un plano de un laberinto; y cuando los hombres muertos se acercan, la mujer borra la mitad del dibujo. Si los muertos ya conocen de antemano el diseño del laberinto es decir, si ya han sido iniciados-, no les será difícil hallar el camino; si no es así, la mujer les devora.” Tal y como ha demostrado la obra de Deacon y Layard, los numerosos esquemas de laberintos dibujados en el suelo en Malekula intentan enseñar el camino hacia la morada de los muertos.? En otras palabras, el laberinto desempeña un papel en una ordalía iniciática posmortem; pertenece a la categoría de los obstáculos a los que los muertos o, en otros contextos, el héroedeben enfrentarse en su viaje a través del más allá. Llegados a este punto, me gustaría señalar que el laberinto se presenta como un "pasaje peligroso" por las entrañas de la Madre Tierra, un pasaje en el que el alma corre el riesgo de ser devorada por un monstruo femenino. Malekula nos ofrece otras figuras míticas acerca del amenazador y peligroso principio femenino; por ejemplo, la mujercangrejo, con dos pinzas inmensas,* o una almeja gigante (Tridacna deresa) que, cuando permanece abierta, se asemeja al órgano sexual femenino.” Estas aterradoras imágenes de una agresiva sexualidad femenina y de una maternidad devoradora demuestran todavía con mayor claridad el carácter iniciático del descenso en el cuerpo de la Gran Madre telúrica, inframundana. Hentze" pudo demostrar que un cierto número de motivos iconográficos sudamericanos representan la boca de la Madre Tierra en forma de vagina dentata. El tema de la vagina dentata es bastante complejo, y no intentaré abordarlo aquí. Pero es importante observar que la ambivalencia de la Gran Madre telúrica aparece a veces expresada, mítica e iconográficamente, identificando su boca con la vagina dentata. En los mitos y sagas iniciáticos, el paso del héroe por su boca equivale a un nuevo nacimiento. Pero este paso es infinitamente peligroso.

 

Para comprender la diferencia entre este tema iniciático y la pauta que hemos estudiado en uno de los capítulos precedentes, sólo necesitamos recordar la situación de los novicios encerrados en cabanas iniciáticas en forma de algún monstruo marino; se supone que son tragados por el monstruo y que están en su vientre, y por ello "muertos", digeridos, y en proceso de renacer. Un día el monstruo los devolverá; es decir, volverán a nacer. Pero en el grupo de mitos que estamos examinando ahora, el héroe se abre camino, vivo e intacto, en el interior de un monstruo o por el vientre de una diosa (que es, a la vez, la Madre Tierra y la Diosa de la Muerte); y muy a menudo consigue emerger ileso. Según varias variantes del Kalevala, el sabio Váinámóinen construye una embarcación y, tal como dice el texto: «Empieza a remar de un extremo de las entrañas al otro». La giganta se vio finalmente forzada a vomitarle en el mar.” Otro mito finés relata la aventura del herrero Ilmarinen. Una muchacha a la que corteja le dice que se casará con él a condición de que camine «a lo largo de los dientes ralos de la vieja bruja de Hiisi». Ilmarinen emprende la marcha para encontrar a la bruja, y cuando se le acerca, ésta le traga. La bruja le dice que salga a través de su boca, pero Ilmarinen se niega. «¡Me haré mi propia puerta!», responde, y con las herramientas de herrero que se ha procurado mediante magia, le abre el estómago a la bruja y sale. Según otra variante, la muchacha estipula que Ilmarinen debe atrapar un enorme pez. Pero el pez le traga. Negándose a salir al exterior ni «a través del agujero negro» o «por la boca», Ilmarinen saltó en el vientre del pez hasta que esté reventó*

 

Este tema mítico está enormemente extendido, sobre todo por Oceanía. Bastará con que citemos una variante polinesia. La embarcación del héroe Nganaoa ha sido tragada por una especie de ballena, pero el héroe agarra el mástil y lo lanza a la boca del monstruo para que no pueda cerrarla. Luego se sumerge en el vientre de la bestia, donde encuentra a sus padres, todavía vivos. Nganaoa enciende una hoguera, mata a la ballena y sale por la boca”.

 

El vientre del monstruo marino, como el cuerpo de la diosa telúrica, representa las entrañas de la tierra, el reino de los muertos, el infierno. En la literatura visionaria de la Edad Media, el infierno suele imaginarse en la forma de un enorme monstruo, cuyo prototipo probablemente sea el leviatán bíblico. Existe pues una serie de imágenes paralelas: el vientre de una giganta, de una diosa, de un monstruo marino, que simboliza el útero telúrico, la noche cósmica, el reino de los muertos. Entrar en este gigantesco cuerpo vivo equivale a descender a los infierno, enfrentarse a las ordalías destinadas a los muertos. El significado iniciático de este tipo de descenso al inframundo es claro: el que tiene éxito en dicha proeza ya no teme a la muerte, ha conquistado una especie de inmortalidad corporal, el objetivo de toda iniciación heroica desde los tiempos de Gilgamesh.

 

Pero existe otro elemento que debemos tener en cuenta. El más allá también es un lugar de conocimiento y sabiduría. El señor de los infiernos es omnisciente; la muerte conoce el futuro. El algunos mitos y sagas, el héroe desciende al infierno para obtener sabiduría o aprender alguna enseñanza secreta. Vá'inámóinen cae en la boca gigante y es rápidamente tragado, pero una vez en el interior del estómago de Antero, se forja un traje mágico de hierro y le dice al brujo que permanecerá allí hasta que haya obtenido las tres palabras mágicas necesarias para acabar su embarcación.” En este caso, lo que Váinámoinen hace en carne y hueso, el chamán lo hace en trance; es decir, su espíritu abandona su cuerpo y desciende al inframundo. A veces este viaje extático en el más allá es imaginado como entrar en el cuerpo de un pez o de un monstruo marino. En una leyenda lapona, el hijo de un chamán despierta a su padre, que ha permanecido dormido  durante largo tiempo, con las siguientes palabras: «¿Cuándo regresará mi padre de los recodos de A S y: 11 A ARA RAA A

 

las tripas del lucio, de la tercera curva de las entrañas?%»”” ¿Por qué habría iniciado el chamán ese

 

viaje extático si no para obtener conocimientos secretos, la revelación de los misterios?

 

Simbolismo iniciático de las Simplégadas

 

Pero la representación del más allá como las entrañas de la Madre Tierra o como el vientre de un monstruo gigantesco es sólo una de entre las numerosas imágenes que imaginan el más allá como un lugar que sólo puede alcanzarse atravesando las mayores dificultades. Las "rocas entrechocantes", las "cañas danzantes”, las puertas en forma de mandíbulas, las "dos intranquilas montañas, afiladas como navajas",? los "dos icebergs entrechocantes", la "puerta activa", la "barrera giratoria",'* la puerta hecha a partir de las dos mitades del pico de un águila, y muchas más,'* son imágenes utilizadas en mitos y sagas para sugerir las dificultades insuperables que implica el pasar al otro mundo (las Simplégadas eran dos rocas situadas a la entrada del mar Negro que entrechocaban entre sí de manera intermitente, pero que permanecieron separadas cuando Jasón y los argonautas pasaron en el Argo). Apuntemos que esas imágenes subrayan no sólo el peligro del paso -como en los mitos de entrar en el cuerpo de una giganta o de un monstruo marino-, sino, sobre todo, la imposibilidad de imaginar que un ser de carne y hueso pueda hacerlo. Las Simplégadas nos muestras la naturaleza paradójica de la entrada al más allá, o, siendo más precisos, de trasladarse de este mundo a un mundo que es trascendente. Porque aunque originalmente el otro mundo sea el mundo de después de la muerte, ha acabado por significar cualquier estado trascendente, es decir, cualquier modo de ser inaccesible para hombres carnales y reservado para “espíritus” o para el hombre como entidad espiritual.

 

La paradoja de este tránsito viene a veces expresada en términos espaciales así como temporales. Según la Jaiminiya Upanis-hadBrahmana (1, 5, 5; L 35, 7-9; IV, 15, 2-5), la puerta del mundo de luz celestial se halla «donde se abrazan el cielo y la tierra» y se unen los «finales del año».”” En otras palabras, ningún ser humano puede ir allí excepto "en espíritu". Todas esas imágenes míticas y motivos folclóricos acerca del peligroso y paradójico tránsito expresan la necesidad de un cambio en el modo de ser a fin de que sea posible alcancazar el mundo del espíritu. Tal y como lo dijo A. K. Coomaraswamy: «Lo que la fórmula afirma literalmente es que cualquiera que transitase entre este mundo y el otro, al regresar también debería atravesar el "intervalo" carente de dimensionalidad y atemporal que divide fuerzas relacionadas pero contrarias entre las que, si uno ha de pasar, habría que hacerlo "instantáneamente”».'*

 

La interpretación de Coomaraswamy ya es una exégesis metafísica del simbolismo de las Simplégadas; presupone ser consciente de la necesidad de abolir los contrarios; y, como sabemos, alcanzar dicha conciencia está ampliamente documentado en la especulación y la literatura mística de India. Pero el interés de las Simplégadas está por encima del hecho de que constituyen una especie de prehistoria del misticismo y la metafísica. En pocas palabras, todas esas imágenes expresan la siguiente paradoja: para entrar en el más allá, para alcanzar un modo de ser trascendente, uno debe adquirir la condición de "espíritu". Por esta razón las Simplégadas forman parte de un escenario iniciático. Pertenecen a la clase de duras pruebas que el héroe -o el alma del muertodebe enfrentar a fin de entrar en el otro mundo.

 

Como vimos, el otro mundo extiende continuamente sus fronteras; no sólo significa la tierra de los muertos, sino también cualquier reino encantado y milagroso, y, por extensión, el mundo divino y el plano trascendente. La vagina dentata puede representar no sólo la entrada en la Madre Tierra, sino también la puerta del cielo. En una historia norteamericana, esta puerta está alternativamente compuesta de las "dos mitades del pico de un águila" o de la vagina dentata de la hija del rey de los cielos.'” Esta no es sino una demostración más de que la imaginación mítica y la especulación filosófica han hecho buen uso de la estructura iniciática de las Simplégadas. Las Simplégadas se convierten en una especie de "guardianes del umbral", homologables a los monstruos y grifos que guardan un tesoro escondido en el fondo del mar, o una milagrosa fuente de  la que mana el agua de la eterna juventud, o un jardín en la niebla en el que se alza el árbol de la vida. Es tan difícil entrar en el jardín de las Hespérides como pasar a través de las rocas entrechocantes o entrar en el vientre de un monstruo. Todos estas proezas constituyen una or-dalía iniciática de primera magnitud. El que emerge victorioso de una ordalía, de un calvario, está cualificado para compartir una condición sobrehumana: es un héroe, omnisciente, inmortal. 

 

Iniciaciones individuales: Norteamérica

 

Los mitos, los símbolos, y las imágenes que acabamos de repasar pertenecen, en gran parte, a iniciaciones individuales; y eso, claro está, es la razón por las que las hallamos sobre todo documentadas en mitos heroicos y en historias cuya estructura es chamánica; es decir, en narraciones que cuentan las aventuras de una persona dotada de facultades extraordinarias. Como veremos más adelante, las iniciaciones de guerreros y chamanes son individuales; y en sus ordalías Iniciáticas todavía podemos identificar el escenario arquetípico revelado por los mitos. Pero aparte de esas iniciaciones, que podríamos denominar especializadas, ya que presuponen una vocación o cualificación excepcional, existen iniciaciones de la pubertad que también son individuales. Éste es el tipo característico de las sociedades aborígenes de Norteamérica. Lo peculiar de los ritos de la pubertad norteamericanos es, claro está, la obtención de un espíritu tutelar; por eso, lo que implican es una búsqueda personal y relaciones personales entre el novicio y su espíritu tutelar. Este tipo de iniciación púber resulta interesante para nuestras investigaciones desde varios puntos de vista. Por encima de todo, nos demuestra, con más claridad que otras iniciaciones, la importancia de la experiencia religiosa del novicio. Al obtener el espíritu tutelar, el novicio recibe la revelación de lo sagrado y cambia su estatus existencial. Además, este tipo de iniciación púber individual nos permite estudiar, por un lado, las iniciaciones de guerreros y chamanes, y, por el otro, los ritos de entrada en las sociedades secretas. Finalmente, los documentos norteamericanos sacan a la luz algunos temas iniciáticos que ya hemos observado en otros lugares (en Australia, por ejemplo), pero que alcanza su verdadera importancia en las iniciaciones chamánicas de Asia central y septentrional; me refiero en especial a la ascensión ritual de árboles y postes sagrados.

 

El elemento característico de las iniciaciones de Norteamérica es el retiro en soledad. Entre las edades de diez y dieciséis años, los muchachos se aislan por sí mismos en las montañas o el bosque. Es algo más que una separación de la madre, característica de todos los rituales de la pubertad; también lleva implícita una ruptura con la comunidad de los vivos. La experiencia religlosa del novicio es provocada por su inmersión en la vida del cosmos y por su régimen ascético; no está dirigida por la presencia ni la enseñanza de instructores. La introducción del novicio a la vida religiosa es -más que en otros tipos de iniciaciones de la pubertad- el resultado de una experiencia personal, de los sueños y visiones provocados por el desarrollo de prácticas ascéticas en soledad. El novicio ayuna, sobre todo durante los primeros cuatro días (un indicio del arcaísmo de la costumbre), se purifica mediante purgas repetidas, se impone prohibiciones dietéticas, y se somete a numerosos ejercicios ascéticos (por ejemplo, baños de vapor o baños en agua helada, quemaduras, cicatrices). Canta y baila toda la noche, y reza al amanecer para obtener un espíritu tutelar. Y después de esos prolongados esfuerzos recibe la revelación de su espíritu. Normalmente el espíritu hace su aparición bajo una forma animal, que confirma la estructura cósmica de la experiencia religiosa del novicio. De manera menos usual, el espíritu puede adoptar una forma antropomórfica (cuando demuestra ser el alma de un antepasado). El novicio aprende una canción mediante la cual permanece conectado con su espíritu durante toda su vida. Las muchachas se retiran en soledad con ocasión de su primera menstruación; pero para ellas no es absolutamente necesaria la obtención de un espíritu tutelar.**

 

La misma pauta iniciática aparece en las ceremonias de entrada en las sociedades secretas (las "sociedades danzantes”) y en las iniciaciones chamánicas. La característica distintiva de todas estas iniciaciones norteamericanas es la creencia de que el espíritu tutelar puede conseguirse mediante un esfuerzo ascético en las regiones salvajes. Las prácticas ascéticas persiguen la aniquilación de la personalidad secular del novicio; en otras palabras, su muerte iniciática. En muchos casos, estas muertes vienen anunciadas a través del éxtasis, el trance o la pseudoinconsciencia en la que cae. Al igual que en todo el resto de iniciaciones, estas de Norteamérica -tanto si son ceremonias de la pubertad o ritos de entrada en sociedades secretas o chamánicas- aspiran a la transmutación espiritual del novicio; pero es importante subrayar el contexto cósmico de sus escenarios. La soledad del novicio en las tierras salvajes equivale a un descubrimiento personal de la sacralidad del cosmos y de la vida animal. Toda la naturaleza se revela como una hierofanía. El paso de la existencia secular en la comunidad durante la temporada estival no litúrgica a la existencia consagrada mediante el encuentro con los dioses o espíritus no se realiza sin peligro. "Poseído" por los dioses o espíritus, el novicio corre el peligro de perder completamente su equilibrio psicomental. La furia desatada de los candidatos de la sociedad caníbal kwakiutl es el mejor ejemplo del peligro que implica una transmutación espiritual de ese tipo. Nos detendremos durante un instante en las iniciaciones de las sociedades danzantes kwakiutl. Éstas revelan claramente la estructura de las iniciaciones en las sociedades secretas de Norteamérica. Naturalmente, no me alargaré en detalles acerca de este fenómeno tan complejo. Sólo mencionaré aquellos aspectos de la iniciación que puedan contribuir de manera directa a nuestra investigación.  

 

 

El modo de vida sobrehumano se obtiene mediante un aumento del poder mágico-religioso. Por esa razón existen, entre los aborígenes norteamericanos, unas similitudes tan pronunciadas entre las iniciaciones de la pubertad y los ritos de entrada a las sociedades secretas o asociaciones chamánicas. Todas esas iniciaciones intentan conquistar un poder sagrado, y su conquista viene probada tanto por la obtención de uno o más espíritus tutelares, por proezas como las que llevan a  cabo los faquires indios, o por un comportamiento poco usual, como el canibalismo. En todas partes es posible descifrar el mismo misterio de morir a la condición secular, seguido de una resurrección a un modo de existencia más elevado. En Norteamérica, el chamanismo ha influenciado la pauta de otras iniciaciones. La razón radica precisamente en que el chamán es el ejemplo más sobresaliente del hombre dotado de poderes extraordinarios; es decir, de alguna manera es el modelo que ejemplifica al hombre religioso. Es probable que estemos frente a la explicación del origen de las sociedades secretas, sobre todo de las masculinas, no sólo de Norteamérica, sino de todo el mundo. El especialista en lo sagrado -el hechicero, el chamán, el místico- ha sido a la vez modelo y estímulo para que otros hombres aumentasen sus poderes mágico-religiosos y su prestigio social a través de repetidas iniciaciones.

 

La morfología de las sociedades secretas masculinas es muy compleja y en este contexto ni siquiera podría delinear sus estructuras e historia.” En cuanto a su origen, la hipótesis general más aceptada es la originalmente sugerida por Frobenius y retomada por la escuela histórico-cultural.*" Según esa hipótesis, las sociedades secretas masculinas, o sociedades de máscaras, fueron una creación del ciclo matriarcal; su objeto era aterrorizar a las mujeres, principalmente haciéndoles creer que las máscaras eran demonios y espíritus ancestrales, a fin de minar la supremacía económica, social y religiosa de la mujer que había establecido el matriarcado. Planteada de este modo, la hipótesis parece carecer de fundamento. Es probable que las sociedades de máscaras jugasen un papel en la lucha por la supremacía masculina; pero resulta difícil creer que el fenómeno religioso de las sociedades secretas sea un resultado del matriarcado. Por el contrario, observamos una perfecta continuidad entre los ritos de la pubertad y los ritos de iniciación en las sociedades secretas masculinas. Por toda Oceanía, por ejemplo, tanto las iniciaciones de muchachos como las que forman parte de los requisitos para entrar a formar parte de las sociedades secretas masculinas incluyen el mismo ritual de muerte simbólica al ser tragado por un monstruo marino, seguido por la resurrección, lo cual demuestra que todas las ceremonias derivan históricamente de un único núcleo.*' Hallamos el mismo fenómeno en África occidental; las sociedades secretas derivan de las iniciaciones de la pubertad.*? Y sería fácil seguir con una larga lista de ejemplos.*

 

Para mí, lo que me resulta más original y básico en el fenómeno de las sociedades secretas es la necesidad de una participación más plena en lo sagrado, el deseo de vivir tan intensamente como sea posible la sacralidad peculiar a cada uno de los dos sexos. Ésta es la razón por la que la iniciación a las sociedades secretas se parece tanto a los ritos iniciáticos de la pubertad. Podemos hallar las mismas ordalías, la misma simbología de muerte y resurrección, la misma revelación de una doctrina tradicional y secreta. Y las hallamos porque este escenario iniciático es un requisito sine qua non para tener una experiencia de lo sagrado nueva y completa. No obstante, existen algunas innovaciones peculiares en las sociedades secretas de máscaras. Las más importante son las siguientes: el papel fundamental de la confidencialidad, la crueldad de las pruebas iniciáticas, la predominancia del culto de los antepasados (personificados por las máscaras) y la ausencia del ser supremo en las ceremonias. Ya hemos tenido ocasión de observar la progresiva pérdida de importancia del ser supremo en los ritos de la pubertad australianos. En las sociedades secretas, este fenómeno está generalizado; el lugar del ser supremo es ocupado por un dios demiúrgico, o por el antepasado mítico, o por un héroe civilizador. Pero como pronto veremos, algunas iniciaciones a sociedades secretas continúan utilizando ritos y símbolos de ascenso a los cielos, lo que demuestra, me parece, la importancia de los seres celestiales supremos, cuyo lugar, con el paso del tiempo, ha sido ocupado por otras figuras divinas y semidivinas.

 

El fenómeno socio-religioso de los cultos secretos masculinos y de las cofradías de máscaras está especialmente extendido en Melanesia y África.** Como ejemplo me gustaría citar la iniciación a la cofradía secreta kuta de los ngoye (ndassa), que está reservada para los jefes de clan.* El adepto es golpeado con una correa de piel de pantera, atado a una viga horizontal, aproximadamente a un metro del suelo, frotado con hojas urticantes, y se le recubre el cuerpo y el cabello de un ungiiento que produce unos picores terribles. Podemos señalar de pasada que ser golpeado o frotado con ortigas es un rito que simboliza el desmembramiento iniciático del candidato,  su muerte a manos de demonios. En las iniciaciones chamánicas encontramos el mismo simbolismo y los mismos ritos.3% Otra de las ordalías «consiste en hacer que el adepto trepe por un árbol de entre cuatro metros y medio y seis metros, donde tiene que tomar una medicina».”” Cuando el novicio regresa al poblado, es recibido por las mujeres con lamentos; lloran como si estuviese muerto. Entre las tribus kuta, al novicio se le golpea sin piedad, a fin de "matar" su antiguo nombre para que le puedan dar otro.” Estos ritos no necesitan ser comentados; al igual que en las iniciaciones de la pubertad, estamos frente a una muerte y resurrección simbólicas, que implican el ascenso al cielo y el comienzo de una existencia nueva y consagrada.

 

Las tribus mandja y banda cuentan con una sociedad llamada Ngakola”” Según el mito que se les explica a los novicios en el transcurso de la iniciación, Ngakola vivió en la tierra hace mucho tiempo, en el desierto. Su cuerpo era negro y estaba cubierto de pelo. Podía matar a un hombre y luego devolverle a la vida, convirtiéndole en alguien mejor que antes. Así que le dijo a la gente: «Enviadme a los hombres. Me los tragaré y los vomitaré renovados». La gente obedeció. Pero Ngakola sólo devolvía la mitad de los hombres que se tragaba; así que la gente le mató. Este mito fundamenta y justifica los rituales de la sociedad secreta. Una piedra plana sagrada ocupa un papel central en las ceremonias de iniciación; según la tradición, esta piedra sagrada fue recogida del vientre de Ngakola. El novicio entra en una casa que simboliza el cuerpo del monstruo. Una vez allí escucha la lúgubre voz de Ngakola, y pasa a través de varias torturas; pues se le dice que «ahora ha entrado en el vientre de Ngakola», y que está siendo digerido. Los iniciados cantan en coro: «¡Ngakola, toma nuestras vidas!». Tras pasar por otras pruebas, el maestro iniciático anuncia finalmente que Ngakola, que se tragó al novicio, le ha vomitado.

 

Aquí volvemos a encontrarnos frente a lo que ya habíamos visto en Australia; el mito de un monstruo semidivino que fue muerto por los hombres porque sólo devolvía algunas de las personas a las que se tragaba, y que tras su muerte se convirtió en el centro de un culto sagrado cuyo propósito es la muerte y la resurrección ini-ciáticas. Volvamos a señalar que los ritos de entrada en las sociedades secretas corresponden a iniciaciones tribales: por ejemplo, reclusión, ordalías y torturas iniciáticas, otorgar un nuevo nombre, revelación de una doctrina secreta, instrucción en una lengua especial. Eso es algo que todavía puede apreciarse con mayor claridad en la descripción ofrecida por el misionero belga Leo Bittremieux acerca de la sociedad secreta de los bakhimba, en Mayombe.* Las ordalías iniciáticas continúan a lo largo de entre dos y cinco años, y la más importante es una ceremonia de muerte y resurrección. El novicio debe ser "matado". La representación tiene lugar de noche, y los viejos iniciados cantan el lamento de madres y familiares por aquellos que van a morir. El candidato es golpeado y bebe una poción narcotizante llamada "la bebida de la muerte", pero también come pipas de calabaza, que simbolizan inteligencia,” un detalle significativo, pues nos demuestra que la muerte iniciática es el camino hacia la sabiduría. Al candidato se le coge de la mano, y uno de los hombres mayores le hace girar sobre sí mismo hasta que cae al suelo. Entonces todos gritan: «¡Ah, fulano de tal ha muerto!» Un informador nativo añade que: «Al muerto se le hace rodar por el suelo, mientras el coro canta un himno funerario: "¡Está muerto! Sí, está muerto de verdad... ¡Nunca volveré a verle!"». En el poblado, su madre, hermano y hermana le lloran del mismo modo.* A continuación los familiares iniciados de los "muertos" les llevan a hombros hasta un recinto consagrado llamado el patio de la resurrección. Allí les depositan, totalmente desnudos, en una zanja en forma de cruz, donde permanecen hasta el amanecer del día de la "permuta" o resurrección, el primer día de la semana nativa, que sólo tiene cuatro.* A continuación se afeitan las cabezas de los novicios; se les golpea, se les tira al suelo y finalmente se les resucita aplicándoles unas cuantas gotas de un líquido de sabor picante que se les pone en los ojos y las ventanas nasales. Pero antes de su resurrección deben prestar un juramento de absoluto secreto: «De todo lo que aquí he visto nada contaré a nadie, ni mujer, ni hombre, ni no iniciados, ni al hombre blanco; si obrase de otro modo, matadme».* Esta misma pauta iniciática es fácilmente reconocible en muchas otras sociedades secretas africanas.**

 

No es necesario multiplicar los ejemplos para mostrar, por una parte, la continuidad entre los ritos de pubertad y las iniciaciones en las sociedades secretas, y, por otra, el constante aumento  de la severidad de las pruebas. La tortura iniciática es característica de las sociedades secretas melanesias y de algunas hermandades norteamericanas. Por ejemplo, las ordalías por las que han de pasar los novicios de la tribu mandan son famosas por su crueldad.” Para comprender el significado de la tortura iniciática, debemos tener en cuenta que el sufrimiento tiene un valor ritual: se supone que la tortura es infligida por seres sobrehumanos, y que su objeto es la transmutación espiritual del iniciado. El sufrimiento extremo es pues una expresión de muerte iniciática. Algunas enfermedades graves, sobre todo desórdenes psicomentales, son considerados como la señal de que seres sobrehumanos han escogido al enfermo para ser iniciado; es decir, torturado, desmembrado, y "matado", de manera que pueda ser resucitado a una existencia más elevada. Y, tal y como veremos en el siguiente capítulo, las enfermedades iniciáticas son uno de los principales síndromes de la vocación chamánica. Las torturas de los candidatos a las sociedades secretas son el homólogo de los terribles sufrimientos que simbolizan la muerte mística del futuro chamán. En ambos casos ocurre un proceso de transmutación espiritual. 

 

La saga de la iniciación del joven héroe Cuchulainn ilustra de forma admirable la erupción de esta «energía tumultuosa y ardiente». Según el Tain Bo Cualnge, en irlandés antiguo, Cuchulainn, sobrino de Conchobar, rey del Ulster, escuchó decir a su maestro, el druida Cathba: «El muchacho que tome las armas este día será majestuoso y renombrado por sus hazañas guerreras..., pero vivirá una vida corta y fugaz». Cuchulainn se puso en pie y, tras pedir armas y un carro de combate a su tío, partió hacia el castillo de los tres hijos de Necht, los peores enemigos del reino del Ulster. Aunque esos héroes eran supuestamente invencibles, el muchachito los derrotó y les cortó la cabeza. Pero la hazaña le calentó hasta tal punto que una bruja avisó al rey de que si no se tomaban las debidas precauciones, el muchacho podría acabar matando a todos los guerreros del Ulster. El rey decidió enviar una tropa de mujeres desnudas para buscar a Cuchulainn. Y el texto continúa: «Así pues, las jóvenes mujeres partieron... y descubrieron su desnudez y toda su vergilenza ante él. El muchacho ocultó el rostro y posó la mirada en el carro, para no ver la desnudez o la vergiienza de las mujeres. A continuación fue alzado del carro y colocado en tres tinas de agua fría a fin de extinguir su ira; y a la primera tina en la que fue colocado se le rompieron las duelas y le saltaron los aros, partiéndose como una nuez. La siguiente tina en la que entró empezó a hervir con burbujas como puños. La tercera tina en la que le metieron hay hombres que no pueden resistirla y otros sí. Entonces se apaciguó la ira (ferg) del muchacho... y después le vistieron con prendas de fiesta».””

 

Aunque "ficticia", la saga de Cuchulainn constituye un excelente documento sobre las iniciaciones militares indoeuropeas. Como muy bien ha mostrado Georges Duméxzil, la batalla del chico contra los tres Necht representa un antiguo escenario ini-ciático indoeuropeo: la lucha contra tres adversarios o con un monstruo de tres cabezas.'* Pero lo que resulta interesante para nuestra investigación es sobre todo la ira (ferg) de Cuchulainn, su furia de berserker. Dumézil'? ya comparó el calor iniciático de Cuchulainn, y su subsiguiente amansamiento al ver la desnudez de las mujeres y el agua fría, con ciertos momentos de la iniciación del caníbal kwakiutl. Porque, como ya hemos visto, la frenética locura homicida del joven kwakiutl se "trata" mediante una mujer desnuda que baila frente a él con un cadáver en los brazos, y sobre todo sumergiéndole la cabeza en un barreño de agua salada. Al igual que el calor del caníbal, la ira del joven guerrero, que se manifiesta en un calor extremo, es una experiencia mágico-religiosa; no hay nada profano o natural en ello: es el síndrome de alcanzar la posesión de una sacralidad.

 

Simbolismo del calor mágico

 

Existen tres razones para creer que nos hallamos en presencia de una experiencia mágicoreligiosa muy arcaica. Pues son muchos los pueblos primitivos que piensan en el poder mágico-religloso como en algo que "arde", y lo expresan en términos que significan calor, quemar, muy caliente. Por la misma razón, los chamanes y hechiceros beben sal o agua muy especiada y comen plantan aromáticas: así esperan aumentar su calor interno.” Que ese calor mágico corresponde a una experiencia real viene probado por la gran resistencia al frío demostrada tanto por los chamanes del Ártico y Siberia como por los ascetas del Himalaya. Además, a los chamanes se les considera "señores del fuego": pueden, por ejemplo, tragar brasas ardientes, tocar hierros al rojo vivo, caminar sobre el fuego.” Experiencias y concepciones similares ya han sido documentadas entre pueblos más civilizados. El significado original del término sánscrito tapas -que finalmente acabó expresando el esfuerzo ascético en general— era calor extremo. Calentándose mediante el ascetismo es como Praha-pati creó el universo; lo creó mediante un sudor mágico, como en algunas cosmogonías norteamericanas. El Dhammapada (387) dice que el Buda está "ardiendo", y algunos

 

 

textos tántricos afirman que el despertar de la kundalini se manifiesta mediante un hormigueo o ardor.” En la India moderna, los musulmanes creen que un hombre en comunión con Dios se transforma en "calor ardiente". 

 

Cualquiera que realiza milagros es llamado "hirviente". Por añadidura, todo tipo de personas o actos implicados en cualquier poder mágico-religioso son observados como algo que quema.” Este poder sagrado, que provoca tanto el calor del chamán como el caldeamiento del guerrero, puede ser transformado, diferenciado y ser aplicado de distintas formas mediante ulteriores esfuerzos. La palabra sánscrita kratu, que empezó denotando la "energía peculiar al guerrero ardiente, Indra", para luego pasar a hacer referencia a la "fuerza victoriosa, fuerza y ardor heroicos, coraje, amor por el combate", y por añadidura, al poder y la majestad en general, ha acabado significando la "fuerza del hombre piadoso, que le permite seguir las prescripciones de la rta y alcanzar la felicidad».-* La "ira" y el calor inducido por un violento y excesivo acceso de poder sagrado son algo temido por la mayoría de la humanidad. El término shanti, que en sánscrito designa tranquilidad interior, paz del alma, libertad de las pasiones, liberación del sufrimiento, deriva de la raíz sham, que en principio significaba extinguir el fuego, la ira, la fiebre; es decir, el calor provocado por poderes demoníacos.”

 

Estamos pues en presencia de una experiencia mágico-religiosa fundamental, que está universalmente documentada en los niveles culturales arcaicos: el acceso a la sacralidad se manifiesta, entre otras cosas, por un prodigioso aumento del calor. No contamos con el espacio suficiente para profundizar en este tema tan importante, ni para mostrar, por ejemplo, la relación íntima entre las técnicas y místicas del fuego; una relación demostrada por las conexiones evidentes entre herreros, chamanes y guerreros.?” Sólo añadiré que el dominio sobre el fuego halla también su expresión en el "calor interior" y en la insensibilidad a la temperatura de las brasas ardientes. Desde el punto de vista de la historia de la religión, esas distintas proezas demuestran que la condición humana ha sido abolida y que el chamán, el herrero o el guerrero participan, cada uno a su nivel, de una condición superior. Pues esta condición superior puede ser la de un dios, un espíritu o un animal. Las iniciaciones respectivas, aunque siguen caminos diferentes, persiguen el mismo fin: conseguir que el novicio muera a la condición humana y resucitarle a una nueva existencia que trasciende lo humano. Claro está, en las iniciaciones militares la muerte ini-ciática no se considera de la misma manera que en las iniciaciones chamánicas, ya que la principal ordalía de los jóvenes guerreros consiste precisamente en vencer a su adversario. Pero sólo sale victorioso de la prueba tras calentarse y alcanzar la furia del ber-serker, unos síntomas que expresan su muerte a la condición humana. Aquel que obtiene el calor mágico demuestra claramente que pertenece a un mundo sobrehumano.

 

Iniciaciones chamánicas

 

Ahora llegamos a las iniciaciones chamánicas. A fin de simplificar la exposición, utilizaré el término chamán en su significado más general.” Por ello, no sólo consideraremos el chamanismo en sentido estricto, como se ha desarrollado sobre todo en el norte y centro de Asia y en Norteamérica, sino también las diversas categorías de hechicero y brujo que han florecido en otras sociedades primitivas.

 

Existen tres maneras de convertirse en chamán: por vocación espontánea (la "llamada" o "elección”); por transmisión hereditaria de la profesión chamánica; y por "búsqueda" personal, o más raramente, por voluntad del clan. Pero, sea cual fuere el método por el que se haya sido designado, un chamán es reconocido como tal sólo después de recibir dos tipos de instrucción. La primera es extática (sueños, visiones, trances); la segunda es tradicional (técnicas chamánicas, nombres y funciones de los espíritus, mitología y genealogía del clan, lenguaje secreto).* Esta enseñanza dual, impartida por los espíritus y por los chamanes ancianos, constituye la iniciación. A veces la iniciación es pública e incluye un ritual rico y variado: éste es el caso, por ejemplo, entre algunos pueblos siberianos. Pero la falta de un ritual de este tipo no implica de ninguna manera la carencia de una iniciación; es perfectamente posible que la iniciación se lleve a cabo en los sueños  del candidato o a través de experiencias extáticas.

 

Lo que va a ocuparnos es el síndrome de la vocación mística del chamán. En Siberia, los jóvenes llamados a ser chamanes atraen la atención por su extraño comportamiento; por ejemplo, buscan la soledad, son despistados, les gusta vagar por los bosques o por lugares poco frecuentados, tienen visiones y cantan en sueños.” En algunos casos este período de incubación viene señalado por varios síntomas bastante serios. Entre los yakutas, el joven a veces padece estallidos de furia y pierde la conciencia con facilidad, se esconde en el bosque, se alimenta de la corteza de los árboles, se tira al agua y al fuego, y se corta con cuchillos.*

 

Los futuros chamanes entre los tungús, cuando se acercan a la madurez, atraviesan una crisis histérica o histeroide, pero a veces la vocación se manifiesta por sí misma a una edad más temprana: el muchacho huye a las montañas y permanece allí durante una semana o más, alimentándose de animales, a los que despedaza con los dientes. Luego regresa al poblado, sucio, ensangrentado, con la ropa destrozada y el cabello desordenado, y sólo después de un mínimo de diez días empieza a balbucear palabras incoherentes?"

 

Incluso en el caso del chamanismo hereditario, la elección del futuro chamán está precedida por un cambio de comportamiento. Las almas de los antepasados chamanes de una familia eligen a un joven entre sus descendientes. Éste se torna distraído y taciturno, le gusta la soledad, tiene visiones proféticas, y a veces padece ataques que le dejan inconsciente. Los buriatos creen que en esas ocasiones los espíritus se llevan el alma del muchacho; recibida en el palacio de los dioses, es instruida por sus antepasados chamanes en los secretos de la profesión, las formas y nombres de los dioses, el culto y nombres de los espíritus. El alma del joven regresa sólo después de esta primera iniciación, para volver a hacerse cargo del control de su cuerpo.”

 

Un hombre también puede convertirse en chamán a consecuencia de un accidente o de un suceso muy poco usual. Por ejemplo, entre los buriatos, los soyot y los esquimales, tiene lugar tras haber sido alcanzado por un rayo, o después de caer de un árbol muy alto, o tras lograr pasar por una ordalía que pudiera considerarse como una prueba iniciática, como en el caso de un esquimal que pasó cinco días en el agua helada sin que sus ropas se mojasen.”

 

El extraño comportamiento de los futuros chamanes no ha dejado de atraer la atención de los eruditos, y desde mediados del siglo pasado se han llevado a cabo varios intentos de explicar el fenómeno del chamanismo como un desorden mental.'* Pero la cuestión se formuló en términos erróneos. Porque, por una parte, no es cierto que los chamanes siempre sean o tengan que ser neurópatas; por otra, aquellos de entre ellos que han estado enfermos se convierten en chamanes precisamente cuando han logrado curarse. En Siberia suele ser común que cuando la vocación chamánica se manifiesta en forma de algún tipo de enfermedad o brote epiléptico, la iniciación equivale a una curación. Obtener el don de ser chamán presupone precisamente la solución de la crisis psíquica manifestada en los primeros síntomas de la elección o llamada.

 

Pero si el chamanismo no puede simplemente ser identificado como un fenómeno psicopatológico, tampoco es cierto que la vocación chamánica tenga que implicar una crisis tan profunda que en ocasiones raye en la locura. Y como el joven no puede convertirse en chamán hasta que haya resuelto esta crisis, está claro que juega un importante papel en una iniciación mística. El desorden provocado en el futuro chamán por las angustiosas noticias de que ha sido elegido por los dioses o los espíritus es, por ese mismo hecho, considerado como una enfermedad iniciática. La precariedad de la vida, la soledad y el sufrimiento que revelan cualquier enfermedad se ven agravados, en este caso particular, por el simbolismo de la muerte iniciática. La aceptación de la elección sobrenatural encuentra su expresión en la sensación de que uno se ha entregado a poderes divinos o demoníacos y, por ello, de que se está destinado a una muerte inminente. A todas esas crisis psicopatológicas del elegido podemos darles el nombre genérico de enfermedades iniciáticas porque dicho síndrome sigue de cerca el devenir del ritual iniciático clásico. Los padecimientos del elegido son exactamente iguales a las torturas de la iniciación; al igual que en los ritos de la pubertad o de entrada en una sociedad secreta, el novicio es "muerto" por seres semidivi-nos o demoníacos, de manera que el futuro chamán ve en sueños su propio cuerpo siendo descuartizado  por demonios; les observa mientras, por ejemplo, le cortan la cabeza y le arrancan la lengua. Los rituales iniciáticos característicos del chamanismo siberiano o de Asia Central incluyen una simbólica ascensión a los cielos utilizando un árbol o poste; a través de sueños o de una serie de ensoñaciones, el enfermo elegido por los dioses o espíritus emprende su viaje celestial hacia el árbol del mundo. Más tarde ofreceré algunos ejemplos de estas ordalías iniciáticas abordadas en sueños o durante el período en que el futuro chamán atraviese una aparente inconsciencia y locura.

 

Pero no obstante me gustaría incidir en el hecho de que la psi-copatología de la vocación chamánica no es de carácter profano; no pertenece a la sintomatología ordinaria. Cuenta con una estructura y significado iniciáticos; en pocas palabras, reproduce una pauta mística tradicional. La crisis total del futuro chamán, que a veces conduce a la total desintegración de la personalidad y a la locura, puede valorarse no sólo como una muerte iniciáti-ca, sino también como un regreso simbólico al caos precosmogó-nico, al estado amorfo e indescifrable que precede a cualquier cosmogonía. Como ya sabemos a través de lo que hemos visto en las culturas arcaicas y tradicionales, un regreso simbólico al caos equivale a preparar una nueva creación.” De ello se desprende que debemos interpretar el caos psíquico del futuro chamán como una señal de que el hombre profano se "disuelve" y de que se está preparando el nacimiento de una nueva personalidad.

 

Pruebas iniciáticas de los chamanes siberianos

 

Ahora tratemos de descubrir lo que los propios chamanes siberianos tienen que decir a propósito de las duras pruebas por las que pasan durante sus enfermedades iniciáticas. Todos mantienen que han "muerto" y que han permanecido exánimes entre tres y siete días en su yurta o en un lugar solitario. Durante este período son troceados por demonios o por sus espíritus ancestrales; les limpian los huesos, quitándoles las carne, y tiran los fluidos corporales, y los ojos les son arrancados de las cuencas.” Según un informador yakuto, los espíritus llevan al futuro chamán al infierno y le encierran en una casa durante tres años. Allí padecerá su iniciación; los espíritus le cortan la cabeza (que colocan a un lado, pues el novicio debe observar su propio desmembramiento) y trocean su cuerpo en pedazos, que más tarde se distribuyen entre los espíritus de diversas enfermedades. Sólo a partir de esta condición obtendrá el futuro chamán el poder de sanación. A continuación le cubren los huesos con carne nueva, y en algunos casos también le suministran sangre nueva." Según otro informador yakuto, unos "demonios" negros trocean el cuerpo del futuro chamán y tiran los pedazos en todas las direcciones, como ofrendas, para luego clavarle una lanza en la cabeza y cortarle el maxilar.** Un chamán samoyedo le contó a Leh-tisalo que los espíritus le atacaron y trocearon, cortándole también las manos. Durante siete días y siete noches permaneció inconsciente en el suelo, mientras su alma estaba en el cielo.'? Seleccionaré unos cuantos episodios significativos de una extensa y azarosa autobiografía que un chamán avam-samoyedo le confió a A. A. Popov. Atacado por la viruela, el futuro chamán permaneció inconsciente durante tres días, tan cerca de la muerte que al tercer día casi le entierran. Se vio a si mismo descender al infierno y, tras muchas aventuras, fue llevado a una isla, en el centro de la cual se alzaba un joven abedul que llegaba hasta el cielo. Era el árbol del señor de la tierra, y el señor le dio una rama para que se hiciese un tambor. A continuación llegó a una montaña. Al pasar a través de una apertura, se encontró con un hombre desnudo que utilizaba un fuelle para alimentar una inmensa hoguera sobre la que había una marmita. El hombre le cogió con un gancho, le cortó la cabeza, le troceó el cuerpo y arrojó los pedazos a la marmita. En ella coció el cuerpo durante tres días, y luego le forjó una cabeza en un yunque. Finalmente pescó los huesos, que flotaban en un río, los juntó y los recubrió de carne. Durante sus aventuras en el otro mundo, el futuro chamán conoció a varios personajes semidivinos, en forma humana o animal, y cada uno de ellos le reveló doctrinas o le desveló secretos sobre el arte de la sanación. Cuando se despertó en su yurta, entre sus familiares, fue iniciado y pudo empezar a ejercer como chamán.*

 

Un chamán tungús explica que durante su enfermedad iniciática, sus antepasados chamanes le perforaron con flechas hasta que perdió el conocimiento y cayó al suelo; luego le cortaron la carne, le quitaron los huesos y los contaron frente a él; si hubiese faltado uno no habría podido ser chamán.*' Según los buriatos, el candidato es torturado por sus antepasados chamanes, que le golpean, trocean su cuerpo con un cuchillo y cuecen su carne.” Una mujer teleuta se convirtió en chamana tras tener una visión en la que unos hombres desconocidos la troceaban el cuerpo y la cocían en una cazuela.** Según las tradiciones de los chamanes altaicos, sus espíritus ancestrales les abren los vientres, comen su carne y beben su sangre.”

 

Esos pocos ejemplos son suficientes para mostrar que las enfermedades iniciáticas siguen la pauta fundamental de todas las iniciaciones: primero, tortura a manos de demonios o espíritus, que desempeñan el papel de maestros de la iniciación; segundo, la muerte ritual, experimentada por el paciente como un descenso al infierno o un ascenso al cielo; tercero, la resurrección a un nuevo modo de vida: el modo del "hombre consagrado", es decir, un hombre que puede comunicarse personalmente con dioses, demonios y espíritus. Las diferentes clases de sufrimientos padecidos por el futuro chamán son valorados como otras tantas experiencias religiosas. Sus crisis psicopatológicas son explicadas como la consecuencia de que los demonios se lleven su alma, o de sus viajes extáticos al cielo o el infierno. Se considera que sus dolores físicos son causados por el desmembramiento de su cuerpo. Pero sea cual fuere la naturaleza de sus sufrimientos, éstos tienen un papel en el proceso de transformación del chamán sólo en tanto él les conceda un significado religioso y, por ese hecho, de aceptarlos como pruebas indispensables para su transfiguración mística. Porque, no debemos olvidar que la muerte iniciáti-ca siempre es seguida por una resurrección; es decir, en términos de experiencia psicopatológica, la crisis se resuelve y la enfermedad se cura. La integración de una nueva personalidad por parte del chamán depende en gran parte de que esté curado.

 

Hasta el momento sólo he citado ejemplos siberianos; pero la pauta del desmembramiento puede hallarse casi en todas partes. Durante la iniciación de un chamán araucano, el maestro hace creer a los espectadores que cambia los ojos y la lengua del novicio por otros y que coloca un palo atravesándole el abdomen.* En la zona del río Patwin, el candidato a la sociedad kuksu se supone que tendrá el ombligo atravesado por una flecha disparada por el propio Kuksu; muere y es resucitado por un chamán.* Entre los sudaneses de los montes de Nubia, la primera consagración iniciática se llama "cabeza", porque «se le abre la cabeza al novicio para que pueda entrar el espíritu».” En Malekula, la iniciación del hechicero incluye, entre otras cosas, el desmembramiento del novicio: el maestro le corta los brazos, los pies y la cabeza, y luego los vuelve a poner en su sitio.* Entre los dayaks, los manangs afirman que cortan la cabeza del candidato, le quitan el cerebro y lo lavan para darle una mente más clara.* Finalmente, como veremos dentro de poco, trocear el cuerpo y el intercambio de visceras son ritos esenciales en algunas iniciaciones de hechiceros australianos. El troceado iniciático de chamanes y hechiceros merecería una larga investigación comparativa; pero su parecido al mito y ritual de Osiris, por un lado, y al desmembramiento ritual del meriah hinduista, por otro, resulta desconcertante y todavía no ha sido explicado.”

 

Una de las características específicas de las iniciaciones cha-mánicas, aparte del desmembramiento del candidato, es su reducción al estado de esqueleto. Hallamos este tema no sólo en los relatos de las crisis y enfermedades de quienes han sido elegidos por los espíritus para convertirse en chamanes, sino también en las experiencias de aquellos que han obtenido sus poderes cha-mánicos a través de sus propios esfuerzos, tras una larga y ardua búsqueda. Así, por ejemplo, entre los esquimales ammasilik, el aprendiz pasa largas horas en su iglú, meditando. En un momento determinado, cae "muerto" y permanece sin vida durante tres días y tres noches; durante este período, un enorme oso polar devora toda su carne y le reduce a un esqueleto.” Sólo después de esta experiencia mística recibe el aprendiz el don de chamanizar. Los angakuts de los esquimales 1glulik son capaces, con el pensamiento, de arrancarse la carne y la sangre y de contemplar sus propios esqueletos durante largos períodos de tiempo.*? Puedo agregar que la visualización de la muerte propia en manos del demonio y la reducción final al estado de esqueleto son meditaciones predilectas en el budismo indotibetano y mongol." Finalmente, señalaremos que el esqueleto  aparece representado bastante a menudo en la indumentaria del chamán siberiano.”*

 

Nos hallamos en presencia de una idea religiosa verdaderamente antigua, que pertenece a la cultura de cazadores y recolectores. Los huesos simbolizan la raíz final de la vida animal, el molde del que surge continuamente la sangre. Los hombres y los animales renacen a partir del hueso; durante un tiempo mantienen una existencia en la carne; luego mueren, y su "vida" se reduce a la esencia concentrada en el esqueleto, del que volverán a renacer.* Reducidos a esqueletos, los futuros chamanes experimentan la muerte mística que les permite regresar a la fuente inagotable de vida cósmica. No es que vuelvan a nacer, es que están "revividos"”; es decir, el esqueleto vuelve a la vida al darle nueva carne, al encarnarlo de nuevo.” Ésta es una idea religiosa totalmente diferente de la concepción de las culturas agrícolas, que consideran a la tierra la fuente de vida esencial, de ahí que asimilen el cuerpo humano a la semilla que debe enterrarse en el suelo antes de que pueda germinar. Porque, como ya hemos visto, en los rituales iniciáticos de muchos pueblos de agricultores, a los neófitos se los entierra simbólicamente, o bien son sometidos a un salto atrás temporal para regresar al estado embrionario en el útero de la Madre Tierra. El escenario iniciático de los chamanes asiáticos no incluye un regreso a la tierra (por ejemplo, un sepelio simbólico, ser tragado por un monstruo), sino la aniquilación de la carne y por tanto, la reducción de la vida a su esencia última e indestructible.

 

Ritos públicos de las iniciaciones chamánicas

 

Entre las ceremonias iniciáticas públicas de los chamanes siberianos, las de los buriatos son de las más interesantes. El rito principal incluye un ascenso. Se coloca un recio abedul en la yur-ta, con las raíces en el fogón y la cúspide proyectada a través del agujero de salida de humos. Este abedul se denomina udeshi burkhan, "el guardián de la puerta", pues abre la puerta del cielo para el chamán. Siempre permanecerá en su tienda, como símbolo distintivo de la residencia de un chamán. El día de su consagración, el candidato trepa por el abedul hasta la cúspide (en algunas tradiciones porta una espada en la mano) y, al emerger por el agujero de la salida de humos, grita para invocar la ayuda de los dioses. Después de eso, el maestro chamán (llamado "chamán padre"), el aprendiz y toda la audiencia marchan en procesión hasta un lugar alejado del poblado, donde, la víspera de la ceremonia, se plantó un gran número de abedules. La procesión se detiene frente a un abedul determinado, se sacrifica una cabra y al candidato, desnudo de cintura para arriba, se le unge la cabeza, los ojos y las orejas con la sangre de la cabra, mientras otros chamanes tocan los tambores. El chamán padre trepa a continuación por un abedul y hace nueve muescas en lo alto del tronco. Luego sube el candidato, seguido de todos los demás chamanes. Al trepar, todos ellos caen -o pretenden caer- en trance. Según Pota-nin, el candidato ha de trepar a nueve abedules, que, como las nueve muescas realizadas por el chamán padre, simbolizan los nueve cielos.”

 

Como muy bien ha visto Uno Harva, la iniciación de los chamanes buriatos recuerda de una manera extraña a ciertas ceremonias de los misterios de Mitra. Por ejemplo, la purificación del candidato mediante la sangre de una cabra se parece al taurobo-lium, el rito principal de los misterios de Mitra, y el trepar por un abedul sugiere el subir por una escalera de siete peldaños de Mitra, que, según Celso, representan los siete cielos planetarios.” Por toda Asia Central y Siberia pueden observarse antiguas influencias del Oriente Medio, y probablemente el rito iniciático de los chamanes buriatos deba clasificarse entre los ejemplos de dichas influencias. Pero hay que señalar que el simbolismo del "árbol del mundo" y el rito del ascenso iniciático del abedul en el centro y norte de Asia son anteriores a los elementos culturales llegados de Mesopotamia e Irán. Si la concepción -tan característica de Asia Central y Siberia- de los siete, nueve y dieciséis cielos parecer provenir finalmente de la idea babilónica de los siete cielos planetarios, el simbolismo del "árbol del mundo" como axis mundi no es, por el contrario, específicamente babilonio. Este simbolismo puede hallarse prácticamente en todas partes y en estratos culturales donde no puede sospecharse de influencias mesopotámicas.*

 

En lo que debemos fijarnos en el rito iniciático del chamán buriato es en la creencia de que  el candidato debe ascender al cielo para su consagración. El ascenso al cielo mediante la ayuda de un árbol o poste también es el rito esencial en la sesiones espiritistas del los chamanes altaicos.“ El abedul o el poste es asimilado al árbol o pilar que se alza en el centro del mundo y que conecta las tres zonas cósmicas: tierra, cielo e infierno. El chamán también puede llegar al centro del mundo con los redobles de su tambor. Tal y como nos ha demostrado el sueño del chamán sa-moyedo, se supone que la caja del tambor está hecha de una rama tomada del árbol cósmico. Al escuchar el sonido de este tambor, el chamán cae en éxtasis, en cuyo estado vuela hacia el árbol, es decir, al centro del mundo.” Como vimos en el capítulo anterior, el ascenso ritual de un árbol o poste desempeña un papel muy importante en los ritos iniciáticos y ceremonias religiosas de muchos pueblos de América del Norte y del Sur. Ahora podríamos añadir que es característica de las iniciaciones chamánicas. La iniciación del machi araucano incluye el ascenso ritual de un árbol, o de un tronco de árbol despojado de la corteza, hasta alcanzar una plataforma en la que el novicio dirige una oración al dios."? El pujai caribe lleva a cabo su ascenso extático hacia el cielo al trepar a una plataforma colgada del techo de la cabana

 

mediante unas cuerdas retorcidas, que al irse desenrollando hacen girar la plataforma cada vez más rápido.

 

Técnicas de éxtasis

 

Los ejemplos que acabamos de citar nos permiten distinguir los puntos esenciales de las iniciaciones chamánicas y, en consecuencia, comprender el significado del chamanismo en el contexto general de la historia de la religión. El chamán o hechicero puede ser definido como un especialista en lo sagrado; es decir, un individuo que participa de lo sagrado de manera más completa, o verdadera, que el resto de los hombres. Tanto si ha sido elegido por los seres sobrenaturales como si ha sido él quien ha llamado su atención y obtenido sus favores, el chamán es un individuo que ha tenido experiencias místicas. En la esfera del chamanismo en un sentido estricto, la experiencia mística aparece expresada en el trance del chamán, real o fingido. El chamán es, sobre todo, un extático. Ahora bien, en el plano de las religiones primitivas, el éxtasis significa el vuelo del alma hacia el cielo, o su vagar por la tierra, o, finalmente, su descenso al mundo subterráneo, entre los muertos. El chamán emprende esos viajes extáticos por cuatro razones: primera, para encontrarse con el dios del cielo cara a cara y llevarle una ofrenda de parte de la comunidad; segunda, para buscar el alma de una persona enferma, que se supone que vaga alejada del cuerpo o que le ha sido arrebatada por demonios; tercera, para guiar el alma de un muerto a su nueva morada; cuarta, para aumentar sus conocimientos al frecuentar la compañía de seres superiores.*

 

Pero el abandono del cuerpo por parte del alma durante el éxtasis equivale a una muerte temporal. Por lo tanto, el chamán es el hombre que puede morir y luego regresar a la vida muchas veces. Esa es la explicación de las numerosas ordalías, suplicios y enseñanzas requeridas en toda iniciación chamánica. A través de su iniciación, el chamán aprende no sólo la técnica de morir y regresar a la vida, sino también lo que debe hacer cuando el alma abandona su cuerpo, y, lo más importante, cómo orientarse en las regiones desconocidas en las que penetra durante el éxtasis. Aprende a explorar los nuevos planos de existencia que se le revelan en sus experiencias extáticas. Conoce el camino hacia el centro del mundo, el agujero en el cielo a través del que puede volar hasta lo más elevado del cielo, o la apertura en la tierra por la que descender al infierno. Se le previene acerca de los obstáculos que hallará en sus viajes, y sabe cómo superarlos. En pocas palabras, conoce los caminos que conducen al cielo y al infierno. Todo eso lo aprende durante su formación en soledad o bien bajo la guía de maestros chamanes.

 

Gracias a su capacidad de abandonar el cuerpo con impunidad, el chamán puede, si así lo desea, actuar a la manera de un espíritu; por ejemplo, volar por el aire, hacerse invisible, percibir cosas a gran distancia, subir al cielo o descender al infierno, ver las almas y poder capturarlas, y es incombustible. La exhibición de ciertas habilidades al estilo de los faquires durante las sesiones espiritistas, sobre todo los denominados trucos del fuego, tienen como objeto convencer a los presentes de que el chamán ha asimilado el modo de ser de los espíritus. Los poderes de convertirse en animales, de matar a distancia o de pronosticar el futuro también forman parte de los poderes de los espíritus; al hacer exhibición de ellos, el chamán proclama que comparte la condición de espíritu. El deseo de comportarse como un espíritu significa, sobre todo, el deseo de asumir una condición sobrehumana. En pocas palabras, disfrutar de la libertad, el poder y el conocimiento de los seres sobrenaturales, tanto si son dioses como espíritus. El chamán obtiene su condición trascendente al someterse a un escenario iniciático considerablemente más complejo y dramático que el de las pautas iniciáticas que hemos examinado en capítulos anteriores.

 

Para resumir, los momentos más importantes de una iniciación chamánica son estos cinco: primero, tortura y desmembramiento violento del cuerpo; segundo, despedazamiento de la carne hasta que el cuerpo es reducido a un esqueleto; tercero, sustitución de visceras y renovación de la sangre; cuarto, un período pasado en el infierno, en el que recibe enseñanzas de las almas de los chamanes muertos y de "demonios"; quinto, un ascenso al cielo para obtener la consagración por parte del dios del cielo.

 

Iniciaciones de los hechiceros australianos

 

Resulta desconcertante observar que esta pauta iniciática característica de Siberia y de Asia Central pueda volver a encontrarse, casi calcada, también en Australia (me refiero a la pauta en general, y no sólo a ciertos temas iniciáticos que pueden hallarse en todas partes, como son el ascenso al cielo, el descenso al infierno y el desmembramiento del cuerpo). El paralelismo siberoaustraliano enfrenta al historiador de la religión con el problema de la posible diseminación del chamanismo a partir de un único centro. Pero antes de entrar a discutir esta difícil cuestión, debemos observar la pauta tradicional de la iniciación de los hechiceros australianos. Gracias al libro de A. P. Elkin, Aboriginal Men ofHigh Degree, '? podemos profundizar en el tema con cierta claridad y guía.

 

Al igual que en el caso del chamanismo asiático o americano, en Australia el chamán se convierte en tal de tres maneras: heredando la profesión, por una llamada o elección, o por una búsqueda personal. Pero sea cual fuere el camino tomado, un candidato no es reconocido como hechicero hasta que ha sido aceptado por un cierto número de otros hechiceros o bien ha recibido enseñanzas de algunos de ellos, y, sobre todo, tras una iniciación más o menos laboriosa. En la mayoría de los casos, la iniciación consiste en una experiencia extática, durante la cual el candidato pasa por varias Operaciones sobre su cuerpo llevadas a cabo por seres míticos, y también lleva a cabo ascensos al cielo y descensos al inframundo. El ritual iniciático también es, como dijo Elkin: «Una reactualización de lo que ocurrió en el pasado, generaímente a un héroe de culto. Aunque eso no siempre parece que es así, sí que al menos hay seres sobrenaturales, héroes celestes o del tiempo soñado, o bien espíritus de los muertos, que son considerados como los operantes, es decir, como maestros en esa cuestión». Al candidato le "mata" uno de esos seres sobrenaturales, que a continuación lleva a cabo ciertas operaciones quirúrgicas en el cuerpo sin vida. El espíritu del héroe del tiempo soñado «remueve sus "entrañas"» y «las sustituye por otras nuevas junto con algunas sustancias mágicas»;* le abre en canal «desde el cuello hasta la ingle»; le quita el hombro y los fémures, y en ocasiones también el hueso frontal; e «inserta sustancias mágicas antes de secarlos y volverlos a poner en su sitio».**

 

Para citar algunos ejemplos: entre las tribus de los montes Warburton, el postulante entra en una cueva y dos héroes totémi-cos (el gato montes y el emú) le matan, abren su cuerpo, le quitan los órganos, y los reemplazan por substancias mágicas. También quitan los omóplatos y las tibias y, antes de restaurarlas, las rellenan con las mismas sustancias mágicas.? Entre los arunta, el candidato duerme frente a la entrada de una cueva. Un espíritu llamado Iruntarinia le mata de un lanzazo que le entra por la nuca y que le sale por la boca. A continuación, el espíritu se lleva el cuerpo a la cueva, le quita las visceras, y le proporciona otras nuevas.” Un famoso hechicero de la tribu unmatjera contó a Spencer y Gillen los momentos esenciales de su iniciación. Un día, un viejo hechicero le "mató" tirándole cristales con un lan-zajabalinas. «El anciano le cortó todas las entrañas, intestinos, el hígado, el corazón, los pulmones..., todo, y le dejó toda la noche yaciendo en el suelo. El viejo apareció de nuevo por la mañana y le miró, colocándole algunas piedras atnongara [cristales] más por encima, y le dio unas cuantas palmadas en la cabeza, lo que provocó que despertase de nuevo a la vida.»”

 

R. y C. Berndt han recopilado valiosas informaciones respecto a la iniciación de los hechiceros entre las tribus del desierto occidental del sur de Australia. Al candidato se le llora como si estuviese muerto, porque todo el mundo sabe que será "troceado", mientras se dirige a una poza. Una vez allí, dos hechiceros le cubren los ojos y le arrojan a las fauces de la serpiente, que le traga. El aspirante permanece en el vientre de la serpiente durante un tiempo indefinido. Finalmente el hechicero lleva dos ratas canguro como ofrenda a la serpiente, tras lo cual ésta devuelve al aspirante, lanzándole al aire. El aspirante cae «en un agujero rocoso», y el hechicero inicia su búsqueda, ya que el novicio ha quedado reducido al tamaño de un bebé (aquí aparece el tema iniciático de la regresión al embrión en el vientre del monstruo, homólogo del útero materno). Uno de los hechiceros toma al niño en sus brazos y «vuelan de regreso al campamento».

 

Tras su consagración, que es mística porque es realizada por un ser sobrenatural, comienza la iniciación propiamente dicha, en la que los viejos maestros desempeñan el papel principal. Situado en un círculo de fuego, el aspirante-bebé crece rápidamente hasta alcanzar su tamaño de adulto. Declara que conoce muy bien a la serpiente, que incluso son amigos, ya que ha permanecido en su vientre durante algún tiempo. A continuación tiene lugar un período de reclusión, durante el cual el aspirante medita y conversa con los espíritus. Un día, los hechiceros se lo llevan al desierto y le embadurnan el cuerpo con arcilla roja. «Se le hace tenderse boca arriba frente a unas hogueras, y se dice que es un hombre muerto. El hechicero jefe procede a romperle el cuello y las muñecas, y a dislocarle las articulaciones de los codos, de las caderas, las rodillas y tobillos.» Los maestros rellenan el cuerpo de conchas, y también ponen conchas en las orejas y los maxilares, de manera que el aspirante pueda escuchar y entender a los espíritus, aves y extraños. El estómago también se le llena de conchas, para que así pueda tener una «vida renovada y ser invulnerable ante el ataque de cualquier arma». Después, los hechiceros le cantan y revive. Regresan todos juntos al campamento, donde se prueba al nuevo hechicero: los otros hechiceros le tiran sus lanzas, pero no recibe herida alguna gracias a las conchas con las que está relleno.”?

 

Este ejemplo presenta una iniciación muy elaborada. En ella podemos reconocer dos importantes temas iniciáticos: 1) ser tragado por una monstruo, y 2) el desmembramiento corporal, de los cuales sólo el segundo es característico de las iniciaciones de los hechiceros. En realidad, estamos frente a dos iniciaciones, la primera realizada por un ser sobrenatural, y la segunda por los otros hechiceros. Pero aunque el aspirante experimente un regreso al útero, no muere en el vientre de la serpiente, pues es capaz de recordar su estancia allí. La auténtica muerte iniciática la realizan los hechiceros viejos, y es llevada a cabo a la manera reservada para los hechiceros: desmembramiento del cuerpo, cambio de órganos, iniciación en el conocimiento de sustancias mágicas.

 

Las operaciones iniciáticas siempre incluyen una renovación de órganos y visceras, limpieza de los huesos y la inserción de sustancias mágicas, que pueden ser cristales de cuarzo, o conchas, o bien "espíritus de serpientes". El cuarzo está relacionado con el "mundo celeste y con el arco iris"; las conchas están igualmente "relacionadas con la serpiente irisada", es decir, también con el cielo.” Este simbolismo celeste acompaña los ascensos extáticos al cielo. En muchas regiones se cree que el candidato visita el cielo, tanto gracias a su propio poder (al trepar por una soga, por ejemplo) como si es llevado por una serpiente. En el cielo conversa con los seres sobrenaturales y los héroes míticos. Otras iniciaciones incluyen un descenso al reino de los muertos: por ejemplo, el futuro hechicero se acuesta junto al cementerio, o bien entra en una cueva, o es transportado al inframundo o al fondo de un lago.”* Entre algunas tribus, la iniciación también incluye que el novicio sea "asado" en una hoguera.” Finalmente, el candidato es resucitado por los mismos seres sobrenaturales que le han matado, convirtiéndose en "un hombre de poder".*? Tanto durante como después de su iniciación, se encuentra con espíritus, héroes de los tiempos míticos y con almas de los muertos, y en cierto sentido todos le instruyen en los secretos de la profesión de hechicero. Naturalmente, la formación propiamente dicha concluye bajo la dirección de los maestros ancianos.

 

En resumidas cuentas, el candidato se convierte en un hechicero a través de un ritual de muerte iniciática, seguido de una resurrección a una nueva condición sobrehumana. Pero la muerte iniciática del hechicero australiano, como la del chamán siberiano, cuenta con dos características propias que no se hallan combinadas en ningún otro contexto: primera, una serie de operaciones llevadas a cabo en el cuerpo del candidato (apertura del abdomen, renovación de los órganos, lavado y secado de los huesos, inserción de sustancias mágicas); segunda, una ascensión al cielo, a veces seguida de otros viajes extáticos al otro mundo. Las revelaciones concernientes a las técnicas secretas del hechicero se obtienen en trance, en sueño, o en el estado de vigilia, antes, durante o después del ritual iniciático propiamente dicho. 

 

Y por último veamos nuestros chamanes:

 

Chamanismo “Pachacutista” y el Absoluto Dinámico en el Perú Antiguo

Por Gustavo Flores Quelopana
Fuente:

Las huacas del Sol y de la Luna son grandes pirámides consagradas a ceremonias chamánicas. El chamán moche inicia su viaje extático ayudado por bebidas alucinógenas para venerar al Sol y a la Luna. Los altos terraplenes de las monumentales pirámides sirven para que el chamán moche logre una experiencia extática espontánea observando en una visión a los planetas y otros astros. También el espíritu de los poderosos chamanes muertos acuden para exteriorizar la vocación chamánica del chamán vivo y relacionarlo con los espíritus que lo llevan al Cielo.

Dichas huacas y sus alto relieves no se explican por fines astronómicos sino por fines mánticos y de comercio con los seres celestes, semidioses y el espíritu de los muertos. Lograr ver con ojos místicos el destino del pueblo moche era sólo uno de los elementos simbólicos centrales que hablaban de su triunfo sobre la condición de la vida profana. Dichos asentamientos fueron abandonados porque el mensaje del destino sagrado de los moches estaba cumplido. Esta interpretación chamánica es también aplicable a los geoglifos de Nazca.

Se trata de una época de auge del chamanismo en América del Sur. Época en que los chamanes obtenían el derecho divino directamente de los espíritus celestes. Dichos poderes mágicos fueron la base del apoyo de la comunidad para la edificación de pirámides monumentales. El chamán no era el sacerdote, ni el chamanismo era la religión. El chamán es el especialista en la relación con los espíritus, el dominio del fuego, el vuelo mágico, el descenso al infierno y el ascenso al Cielo. Su gran influencia se debe a que alcanza una perspectiva transtemporal, es el receptáculo del mensaje de los dioses y es un especialista en la manipulación de lo sagrado. El elemento esencial de sus sueños y sus éxtasis es el diálogo final con el Ser celestial.

Las representaciones del muro complejo de la huaca de la Luna son visiones de sueños y revelaciones chamánicas, que hablan del éxodo del espíritu sagrado de los moches desde una dimensión temporal hacia otra dimensión transtemporal. Es la revelación extática de un ascendente viaje cósmico por el vuelo mágico del chamán, con ayuda de espíritus principales y espíritus auxiliares, hacia la morada del Ser divino celeste.

Las figuras animales y de plantas del muro complejo de la huaca de la Luna son espíritus auxiliares y espíritus protectores que preparan al chamán moche para el viaje extático a los cielos o a los infiernos. Las figuras de las olas del mar es la invocación por el chamán del ser divino o semidivino del gran Señor del Mar. Las estrellas y planetas tienen también el mismo rango. El chamán dispone de todo un panteón de seres divinos o semidivinos, espíritus auxiliares, espíritus custodios, espíritus de plantas, de animales y de astros para obtener una visión poderosa.

Una metafísica de la visión preside el éxtasis chamánico, que no es otra cosa que una muerte ritual o rebasamiento de la condición humana profana.

El éxtasis místico del chamán moche corresponde a la forma extática ancestral. La mística superior excluye la posesión del espíritu de plantas, animales, astros, semidioses, espíritus de los muertos o seres del inframundo, para consistir en la comunicación directa con el Creador o Dios Supremo. En el mundo moderno conviven ambas formas de mística y señalan el mismo rebasamiento de la condición humana profana.

La presencia de pájaros y la serpiente en el Muro complejo de la huaca de la Luna representa el don de profetizar. La serpiente y las aves son animales mágicos, receptáculo del alma de los muertos o de la epifanía de los dioses. El chamán al hablar el lenguaje de los animales en palabras incomprensibles restaura la situación paradisíaca en el albor de los tiempos antes de la catástrofe primordial, cuando el hombre podía hablar con los animales, volar, no morir, y transformarse en animal. Hablar el lenguaje secreto de los animales es lo que le permite transitar libremente en las tres zonas cósmicas: Cielo, Tierra e Infierno y obtener profecía.

Lugar muy importante en toda huaca es el lugar donde el chamán debe entrar en trance extático o debe dormir. Es en sueños la vía regia por donde llega la vida sagrada por excelencia y es donde se establecen relaciones directas con los dioses, los espíritus y las almas de los antepasados. En el sueño queda abolido el tiempo histórico y restablecido el tiempo mítico, lo que permite al chamán presenciar el comienzo del mundo, a la cosmogonía y a la teogonía primordial.

Las figuras de las líneas de Nazca representan los dioses, espíritus auxiliares y seres mágicos que ayudan al chamán en su viaje al Cielo para alcanzar la cima del mundo cósmico. Todas las figuras de la pampa de Nazca son un puente entre el Cielo y la Tierra para efectuar el rito de abolición del tiempo profano y restauración del tiempo mítico y de la época paradisíaca antaño accesible a todos los humanos.

El tema fundamental del chamanismo andino y amazónico es el mismo al del chamanismo universal ancestral, a saber, la ascensión celeste y la resurrección simbólica del hombre.

El enorme tamaño de los geoglifos de Nazca pueden estar relacionados con el poder de volar que adquieren los chamanes poderosos. El vuelo chamánico está asociado con el rito mágico de ascensión al Cielo y comunicación con los dioses. Además se atribuye visión a los espíritus del Cielo, ellos también debían ver dichas figuras desde lo alto. De ahí el enorme tamaño de los geoglifos. Sin una visión mística, iniciática y sacra es imposible comprender el mundo ancestral precolombino.

También hay que incluir el beneficio curativo del contacto con los dioses. Seres sobrenaturales descienden en la ceremonia chamánica, seguido de un dios que lleva al chamán hasta el cielo. Tras largas danzas y cantos se cae en trance, se visitan regiones del más allá, ven el alma de los muertos, a distintos espíritus, a semidioses o al ser del cielo, con el fin de recuperar la situación primordial y abolir la decadencia actual del universo.

Los geoglifos de Nazca y las huacas del Sol y la Luna, como todas las demás huacas-pirámides, no son observatorios astronómicos sino centros ceremoniales chamánicos donde se ejercita la técnica de integración mágica con el mundo de los espíritus y en donde se opera la transustancialización del chamán en un ser sobrehumano capaz de volar y ser la encarnación de un ser mítico (antepasado, animal, dios).

Al parecer entre los siglos I y siglo VIII de nuestra era en el antiguo Perú se vivió un gran apogeo del chamanismo, podemos decir que fue su edad dorada, y a esa época pertenecen la cultura Nazca y la cultura Moche, las más chamánicas que por estos lares se han conocido. Fue el tiempo de la edificación de imponentes conjuntos piramidales, se esculpió el hombre volador en la puerta de Tiahuanaco y del trazado de las líneas de Nazca.

No se puede descartar un contacto religioso entre ambas culturas y, al contrario, hay que suponerlo. Si es así entonces el clima chamánico-místico era panandino y en la cual también estaban insertas las culturas Recuay, Cajamarca, Lima, Vicus y la enigmática Tiahuanaco. Todo lo cual no sería sino la culminación de un potente proceso religioso que se retrotrae hasta tres milenios a.n.e. con las pirámides y el altar del fuego de Caral y al templo de la cultura Chavín.

El chamán moche, nazquense o tiahuanaquense es sólo un conducto místico por el cual se restablece la solidaridad cósmica entre el Cielo y la Tierra. En los tiempos míticos primordiales cada miembro del clan o la tribu podía convertirse en un modelo ejemplar, pero perdida aquella edad semejante relación íntima está reservada exclusivamente a los chamanes. En el fondo se trata de la recuperación de la condición humana cuando hombres y dioses vivían en solidaridad.

En el Muro complejo Moche de la huaca de la Luna se observa una figura humana central encerrado en una línea oval u ovoide. La alusión es tremendamente significativa porque simboliza que el fin de la experiencia mística del chamán es trascender el tiempo y el espacio para metamorfosearse en el éxtasis ascensional en un aninal-antepasado como espíritu auxiliar, trascender la condición profana y recuperar la existencia paradisíaca del tiempo mítico. Todo el simbolismo es una hierofanía, una cosmografía aérea de contacto con el mundo espiritual.

La forma oval de dicha figura central simboliza al huevo, el cual significa la idea de morir para nacer, muerte en el mundo profano y resurrección en el mundo sagrado. Cada una de los demás dibujos representan objetos mágicos que poseen un simbolismo particular y desempeñan su cometido en la preparación del viaje extático del chamán. El Muro mismo representa un microcosmos, límite mágico que separa la Tierra del infierno y del Cielo. Todo resume el itinerario y la aventura del chamán.

Sin embargo, dicho viaje tuvo su repercusión en este mundo profano porque las evidencias arqueológicas arrojan el resultado que dichas ciudades fueron abandonadas más o menos al mismo tiempo a lo largo de todo el territorio del Perú antiguo. Esto es casi como afirmar que se esperaba un gran acontecimiento cósmico que revelara el mensaje de los dioses. El tiempo se cumplió, todas estas culturas colapsaron repentinamente. Pero no se trató de un colapso sino del cumplimiento del tiempo profano y la realización de las profecías chamánicas, a saber, la unión del Cielo y la Tierra y el inicio de una nueva era. Un gran Pachacútec o cambio del mundo tuvo lugar, la horoscopía, la mántica, la magia y el oráculo así lo decían. No fue un Apocalipsis o destrucción del mundo sino unPachacútec o reforma del mundo.

Todo indica que en el Perú precolombino las culturas regionales tempranas heredaron el Periodo arcaico Tardío (8 mil al 3 mil a.n.e) y del Periodo Formativo (1,800 a.C. al 200 d.C.) la representación del mundo en tres zonas cósmicas separadas entre sí por límites fronterizos que sólo los podía atravesar el chamán, a saber, el Infierno, la Tierra y el Cielo. Todo este largo tiempo es de especialización en la ascención extática del chamán. Huacas y chamanes eran los instrumentos para establecer contacto con el mundo de los espíritus (dioses, espíritus, demonios, antepasados, muertos, animales míticos).

Durante el Incario no se edificaron pirámides pero sí muchos templos con varias categorías de ministros religiosos, que llevan a la convicción que los chamanes no desaparecieron. Así el jesuita chachapoyano Blas Valera en su crónica "Las costumbres antiguas del Perú" enumera a los siguientes: el gran Vilahoma, religioso juez supremo, era hombre sabio o amauta que vivía en abstinencia, pobreza y soledad; los Adivinos o huatuc, agoreros célibes que entraban en trance con furor diabólico para dejar oir al oráculo; y el hechicero o humu, especialista en sacrificar animales, adivinar en sus entrañas, casados y computistas del año.

Y además de todos éstos había una enorme cantidad de indios religiosos o penitentes, llamados así por su vida anacoreta y solitaria, muchos se castraban para reverenciar mejor a sus dioses. No hay que olvidar a las Acllas o Vírgenes religiosas.

Es decir, era un mundo profundamente religioso, lleno de sentido de lo sagrado y lo místico. Pues bien, el chamán en esta clasificación se identifica con el adivino que con furor diabólico oía al oráculo. El huatuc es el especialista en el trance místico, realiza el viaje cósmico, vive la hierofanía de la vida sagrada, trasciende la condición profana, visita el mundo de los espíritus y su simbolismo está insuflado de cosmografía espiritual. A este tipo de chamanismo andino presente en las culturas evolucionadas del Perú precolombino las denomino pachacutismo chamánico o chamanismo pachacutista.

Cómo podemos caracterizar el anhelo espiritual del mundo precolombino. A este respecto es interesante la filosofía histórica de Walter Schubart, quien habla de los eones metafísicos de la historia, eones que engendran arquetipos históricos: heroico, ascético, armónico y mesiánico (Europa y el alma de Oriente, 1947). La cultura china, afirma, es armónica y predomina la contemplación del mundo, la hindú es ascética y prevalece la huida del mundo, la hebrea es mesiánica y despunta la santificación del mundo, mientras la cultura occidental es heroica y prepondera el dominio del mundo. La cultura occidental es heroica y tiene una fase gótica y otra prometeica y a éste le sobrevendrá la era del arquetipo mesiánico (amor y fraternidad). Pero para que llegue la casa ecuménica, concluye Schubart hará falta una guerra universal.

Es tentador aplicar el esquema de Schubart al desarrollo cultural del Perú antiguo y en lo cual se puede decir que la cultura precolombina es armónica como la china, con una fase ascética a partir de Caral y que se prolonga hasta Chavín; una fase armónica con los desarrollos regionales de Moches, Nazca, Tiahuanaco, Recuay, Lima; una fase, una fase heroica con los grandes estados regionales como el imperio Wari; y una fase mesiánica con el imperio incaico, la cual aspiraba a una casa ecuménica panandina. Sin embargo, todo esto puede ser una trasposición arbitraria y esquemática de una realidad más rica y compleja.  No obstante es útil, no sólo porque ofrece un criterio orientador sino porque señala el sentido metafísico de cada cultura, lo cual subsiste a pesar que la presente era de globalización económica y tecnológica-científica.

Efectivamente, ya se ha señalado que el esquema de Schubart no sólo defiende exageradamente a la cultura oriental, a la que atribuye profundidad pero le falta dinamismo, sino que además confiere al hombre de occidente un pesimismo cósmico y metafísico que le hace sentir miedo al universo. Lo cual se confirma en la presente era nihilista de la posmodernidad, donde el hombre occidental presenta un casi irremediable pesimismo metafísico y cósmico que aniquila la veneración a Dios.

Ahora bien, siempre ha habido un anhelo de interpretar racionalmente el mundo, incluso lo religioso no excluye lo filosófico que es innato al espíritu del hombre. En este sentido todas la culturas han tenido pensamiento filosófico de diversa índole: intracósmica en China, metacósmica en la India, inmortalidad en Egipto, Sumeria, Babilonia, Irán, racional en Grecia. ¿Y en el mundo precolombino? Veamos.

El hinduismo llega al absoluto por el camino insondable de la Nada, el nirvana, la desvalorización del cosmos. En cambio la China y el Occidente llegan al absoluto valorando el cosmos, los seres contingentes y finitos. Cierto que el occidente se inserta en el cosmos pero también en la nada no sólo con la teoría del salto quántico sino también con el nihilismo.

Todo esto nos lleva a la constatación de una profunda antítesis entre Oriente y Occidente. Son dos almas de distinta profundidad metafísica. El de Occidente es antropocéntrico, tiene sed de inmortalidad (ya sea sagrada o profana), asume la vida como única, y tiene sed de ser. En cambio el de oriente tiene sed de no-ser, cree en la reencarnación, aspira a la nada y es cosmocéntrico. El alma china es armónica, la hindú es ascética, la occidental heroica. Llegarán algún día a la gran síntesis. No lo sabemos. Pero si tomamos en cuenta lo señalado por Mariano Iberico (“El arte en el Perú prehispánico” en: La aparición histórica, pp. 119-131, Lima 1971) la profundidad metafísica precolombina es más vital. Según Iberico, las estilizaciones geométricas y zoomórficas del antiguo arte peruano no cantan a la muerte, como en los egipcios, sino a la vida fluyente y dinámica como en los babilonios. No es una aspiración a la inmovilidad sino a la movilidad universal. El peruano antiguo tiene una actitud, un sentido cósmico y una noción de lo Absoluto más vital y dinámica.

La cosmografía religiosa del chamanismo precolombino así lo testimonia. En la base del chamanismo está la actualización de la “Vida Total” de las realidades espirituales. Huesos y esqueletos simbolizan la regeneración de la vida. El restablecimiento de la unión entre el cielo y la tierra, entre el tiempo histórico y el tiempo primordial indican la restauración de la plenitud de la vida. El chamán al alcanzar la visión del origen supera la muerte y se retrotrae a ese momento de identificación del hombre con la fuente de la vida. De ahí que Pachacamac signifique literalmente “mundo viviente” y mitológicamente “Ordenador del mundo”, Illa teqsi wiracocha sea “divinidad suprema de la luz” y Pachacútec signifique “transformador del mundo” (Diccionario Quechua Español Simi Taqe, Gobierno Regional del Cusco), todos simbolizan una metafísica vital. Los grandes líderes del Perú antiguo empujaban a los hombres hacia la transformación del mundo, concebida como la obra de una voluntad divina: Pachacútec.

Esto lleva a sostener que la cultura precolombina no desvaloriza el cosmos como la hindú y más bien presenta maravillosos puntos de contacto con la cultura china, egipcia y la occidental. Como la china valoriza el cosmos, como la egipcia cree en la inmortalidad, como la occidental busca dominar su medio ambiente y con ello tiene ese valor de eternidad que sopla a través de los siglos. Pero en oposición a la cultura de Oriente no es estática ni quietista, sino dinámica y fluyente. De ahí que su predominancia armónica tenga rasgos peculiares: es mesiánica y busca la edificación de la casa ecuménica. Las sublimaciones metafísicas y místicas de sus clases directoras estaban presididas por el principio de la armonía de los opuestos, y no por el occidental principio de contradicción. Ese era el elemento común con el universo mitocrático de India, China y Egipto.

A qué dioses visitaba el chamán precolombino en sus viajes celestes. En primer lugar no es fácil trazar el límite entre los dioses uranios y los dioses telúricos, entre los poderes buenos y los poderes malos. Pero el rito chamánico compuesto de un sacrificio al Ser celeste y la ascensión simbólica del chamán comprendía la visita al duodécimo cielo, incluso más allá, lo cual dependía de la fuerza del chamán. Como las divinidades telúricas y los espíritus de los Infiernos están más cerca de la tierra es más fácil comunicarse con ellos. En cambio los dioses uranios y espíritus de arriba apenas intervienen en los asuntos humanos y la comunicación con ellos requiere mayor destreza y fuerza del chamán. Todo indica que Wiracocha o Illa Teqse es la verdadera divinidad urania, mientras que el Sol representa a la suprema divinidad telúrica que ofrece fecundidad a los rebaños y opulencia en las cosechas.

Pero el chamán no solamente asciende sino también desciende hacia las regiones subterráneas. Aquí ya no trata con dioses uranios ni telúricos sino con espíritus subterráneos o infernales, los cuales no son forzosamente malos o demoníacos pero son espíritus caídos de la casa de los dioses. Entre los espíritus de abajo están las almas de los muertos. La intervención más común del chamán es conducir al difunto a la morada de los muertos. El difunto desea continuar su existencia bruscamente interrumpida y por ignorancia causa perturbación en el mundo de los vivos. De ahí el rico atavío de los fardos funerarios para que prosiga su viaje y no retorne. Así el chamán sólo se vuelve indispensable cuando el difunto tarda en abandonar este mundo. Los chamanes negros pueden dar otro uso en su descenso al mundo subterráneo, no necesariamente hacer daño sino adquirir poderes de las regiones inferiores y luchar contra la desdicha.

No es el chamanismo el que ha creado la religión politeísta, el chamán sólo es el experto en realizar experiencias extáticas, subir al Cielo y bajar a los Infiernos, pero al atravesar las tres regiones de la topografía cósmica proporciona los elementos cosmológicos, cosmogónicos y teogónicos para la elaboración de la mitología y la teología.

El chamán es el experto en el itinerario místico y su viaje proporciona el modelo para replicar en el microcosmo la casa macrocósmica de los dioses. La edificación de pirámides simbolizan el Centro del Mundo y el ascenso al Cielo. Y esto ocurre no sólo en los pueblos arcaicos sino también en las evolucionadas culturas de Egipto, India, China, Grecia, Mesopotamia y los Andes precolombinos.

En las grandes civilizaciones antiguas muchos pueden subir a la pirámide, la plataforma o la huaca pero el único que realmente le da la razón de ser a la Montaña Cósmica es el chamán. El palacio real es asentado en dicha montaña artificial y en lugares montañosos se eligen las cumbres para asentar la ciudad sagrada, como ocurre con la ciudad incaica del Cusco. Entrar a la ciudad sagrada significa ascender al Centro del Mundo.

Por qué sobrevive el chamanismo desde las culturas arcaicas, pasando por las grandes civilizaciones antiguas hasta llegar al desacralizado mundo moderno. Por qué persiste esta técnica arcaica de éxtasis. Mircea Eliade dio una de las respuestas más satisfactorias diciendo que revela lo transhistórico y la perspectiva transtemporal constitutiva de la condición humana. Pero la respuesta se devuelve hacia nosotros para interrogarnos por qué lo transhistórico y transtemporal tiene que ser constitutivo de la condición humana. Para no caer en la teología gnóstica que enfatiza exclusivamente la importancia de lo intemporal y rompe la continuidad platónica con el tiempo, hay que subrayar que la experiencia chamánica revela la continuidad entre el tiempo y lo intemporal. En este sentido, lo que la transtemporalidad revela en la condición humana es una situación palingenésica, no sólo de una finitud plantada ante lo absoluto, sino, de una finitud cuyo ser pertenece a una condición prístina del tiempo. Es decir, cuando el hombre primordial estaba unido a lo divino.

Wiracocha o la luz suprema es una divinidad que rebasa el chamanismo. El chamán viaja por el Cosmos, en cambio a la luz suprema se la atisba saliendo del Cosmos o asistiendo al momento de su ordenación. Wiracocha es fruto no de un trance chamánico sino de una liberación metafísica similar al yogui. Ahora bien, este trance metafísico no excluye el trance chamánico. El Amauta incaico era un extático metafísico antes que un extático chamanístico.

En una palabra, el chamanismo pachacutista del Perú antiguo se inserta en un cosmos lleno de vida, dentro de un pensamiento filosófico-religioso vitalista, todo lo cual se traduce en el afán de superar la muerte insertándose en un Absoluto dinámico.